北京大学比较文学与比较文化研究所30周年特辑
我的比较文学之路
——为纪念中国比较文学发展30周年而作
一、中国比较文学的发端
中国比较文学并非欧美比较文学的分支，也不像欧美比较文学，发端于大学讲坛。1987年6月我国比较文学学会第一任会长，北京大学英语系教授杨周翰先生在日本京都日本比较文学学会年会上作了一次题为《中国比较文学的今昔》的精彩讲演，可以说这是新兴的中国比较文学在国际间的一次重要亮相。他强调了中国比较文学开端的两个特点，他说：“我分析了中西比较文学起源之不同。西方比较文学发源于学院，而中国比较文学则与政治和社会上的改良运动有关，是这个运动的一个组成部分。”[1]中国比较文学的另一个源头则“是用从西洋输入的理论来阐发中国文化和文学”[2]。他认为，中国比较文学是中国本土的产物，它的出现是中国文学发展本身的要求，是中西文化相触和中国经济、政治、社会、文化发展的结果。它与振兴国家民族的愿望、更新和发展本民族文学的志向是分不开的。它始于推介外国文学，并力求在外国文学的语境下重新认识自己，以寻求发展新路，但它的根基始终是中国社会和悠久的中国文学传统。
如梁启超所说，小说是改革社会的利器，应担当起塑造新人格、新人心、新风俗、新学艺，乃至新道德、新宗教、新政治的重任。他还指出要完成这一重任，决非旧小说所能担当，必须引进西方的新小说。据《涵芬楼新书分类目录》所载，自戊戌政变（1898）至辛亥革命（1911）十三年间，中国出现的翻译小说已达六百余种。可见翻译小说的兴起是与振兴民族、开发民智、提高国民人文素质的历史要求紧密相连的。
在这样的形势下，王国维首次指出20世纪初的中国新文学无不借助于中西思想的“相化”和“深通”。他特别强调参照西方理论来综合探讨中国历史上长期讨论的一些问题，他对中国哲学和文学的贡献无一不是在汇通中西古今的基础上取得的。他明确肯定了哲学和美术的独立价值，提出在言志、载道之外，以满足“纯粹之知识和微妙之感情”和以“解除人生之怀疑与痛苦”为旨归的哲学与美术才是最尊贵、最神圣的。这显然是汇通中西、另创新意的结果。
早在1917年，当时在哈佛就读的梅光迪和在康奈尔大学就读的胡适还进行过一番辩论。胡适从进化论出发，认为人类的历史就是弃旧图新的历史；梅光迪却认为历史应是人类求不变价值的纪录：“我们必须理解，拥有通过时间考验的一切真善美的东西，然后才能应付当前与未来的生活。”[3]吴宓当时也强调“只有找出中华民族文化传统中普遍有效和亘古常存的东西，才能重建我们民族的自尊”[4]。这就是他们后来提出“论究学术，阐述真理，昌明国粹，融化新知”的前因。
这些都是中国比较文学产生的前奏，可见中国比较文学既不是古已有之，也不是舶来之物，它是社会进步的结果，是中国文学发展本身的需要。中国新文学正是在古今中外多元文学的交响中产生的。在这样的形势下，20世纪20年代末30年代初，清华大学外文系率先开设了一些与比较文学相关的课程，如吴宓开设的“中西诗之比较”、温德（R. Winter）开设的“文艺复兴时期的文学”、陈寅恪的“中国文学中的印度故事的研究”，还有“近代中国文学之西洋背景”“翻译术”等。1929年至1931年，清华大学特聘英国剑桥大学英国文学系主任、新批评派学者瑞恰兹（Ivor Armstrong Richards）在清华大学任教，开设了“比较文学”和“比较文化”两门课程。他的讲稿被写成《比较文学》一书，是第一次在中国出版的比较文学教材。[5]清华大学培养了第一批学贯中西的比较文学学者，如季羡林、钱锺书、李健吾、杨业治等。不久，傅东华和戴望舒又相继翻译了罗力耶（Frederic Loliee）的《比较文学史》（1931）和保罗·梵·第根（Paul Van Tiegham）的《比较文学论》（1934），第一次在中国系统介绍了比较文学的历史、理论与方法。1934年出版了梁宗岱的《诗与真》，作者以深厚的中国古典文学素养对西方文学进行了比较文学方法的探讨。1936年又出版了陈铨的《中德文学研究》，全面评述了中国小说、诗歌、戏剧在德国的传播。20世纪40年代，闻一多进一步论证了以中国的《周颂》《大雅》、印度的《梨俱吠陀》、《旧约》里最早的诗篇、希腊的《伊利亚德》《奥德赛》为代表的四种约略同时产生的文化如何各自发展，渐渐相互交流、变化、融合的发展过程，并指出“两个文化波轮由扩大，而接触，而交织，以至新的异国形式必然要闯进来……新的种子从外面来到，给你一个再生的机会”[6]。另外，朱光潜的《文艺心理学》《诗论》和钱锺书的《谈艺录》也都在20世纪40年代为中国比较文学的发展作出了贡献。1979年，出版了钱锺书的《管锥篇》，其最大的贡献就在于纵观古今，横察世界，从“针锋粟颗”之间突显出互为参照的重要文学现象。继《管锥篇》之后，北京大学四位教授相继发表了四本比较文学论著：宗白华的《美学散步》（1981）在比较美学、诗、画、戏剧等交叉学科的比较研究方面独树一帜；季羡林的《中印文化史论集》（1982）对中印文学关系进行了独到的深入讨论，为中国比较文学的影响研究树立了榜样；金克木的《比较文化论集》（1984）着重研究了《梨俱吠陀》与《诗经》的比较，并论及“符号学”“诠释学”在中国的应用；杨周翰的《攻玉集》（1984）则以中国文学为参照系重新解释了莎士比亚、弥尔顿、艾略特等欧洲作家的作品。南京大学范存忠的《英国文学论集》、上海社会科学院王元化的《文心雕龙创作论》也都为比较文学在中国的发展作出了重要贡献。
二、我如何走上比较文学之路
我追随前辈，走上比较文学之路，是偶然，也是必然。20世纪70年代中期，北京大学开始招收欧美留学生，我被分配去教一个班的现代文学。我的这个班二十余人，主要是欧美学生，也有从澳大利亚和日本来的。为了给外国学生讲课，我不能不突破当时教中国现代文学的一些成规。除鲁迅、《金光大道》之外，我开始讲一点徐志摩、艾青、李金发等“资产阶级”作家。为了让我的学生较深地理解他们的作品，我不得不进一步去研究西方文学对中国现代文学的影响以及它们在中国的传播。这一多年在学术界未曾被研究的问题引起了我极大的兴趣。我开始系统研究20世纪以来，西方文学在中国是如何被借鉴和吸收，又是如何被误解和发生变形的。从对早期鲁迅和早期茅盾的研究中，我惊奇地发现他们不约而同都受了德国思想家尼采很深的影响。再进一步研究，发现这位三十年来被视为煽动战争、蔑视平民、鼓吹超人的极端个人主义者尼采竟是20世纪初中国许多启蒙思想家推动社会改革、转变旧思想、提倡新观念的思想之源。王国维、鲁迅、茅盾、郭沫若、田汉、陈独秀、傅斯年等都曾在思想上受到尼采深刻的影响。事实上，尼采学说正是作为一种“最新思潮”为中国知识分子所注目。尼采对西方现代文明的虚伪、罪恶的揭露和批判，对于已经看到并力图避免这些弱点的中国先进知识分子来说，正是极好的借鉴。他那否定一切旧价值标准、超越旧我、成为健康强壮的超人的理想，深深鼓舞着正渴望推翻旧社会、创造新社会的中国知识分子，引起了他们的同感和共鸣。无论从鲁迅塑造的狂人所高喊的“从来如此——便对么？”的抗议，还是郭沫若许多以焚毁旧我、创造新我为主题的诗篇，都可以听到尼采声音的回响。但是尼采学说本身充满了复杂混乱的矛盾，他的著作如他自己所说，只是一个山峰和另一个山峰，通向山峰的路却没有。各种隐晦深奥的比喻和象征都可以被随心所欲地引证和曲解。因此，尼采的学说在不同时期也就被不同的人们进行着不同的解读和利用。
1981年，我根据上述理解，写了一篇《尼采与中国现代文学》发表于北京大学学报，引起了相当强烈的反响。客观地说，这篇文章，不仅引起了很多人研究尼采的兴趣，而且也开拓了西方文学与中国文学关系研究的新的空间。1986年，北京大学第一次学术评奖，还把这篇文章评为优秀论文。事隔五六年，还有人记起这篇文章，我很觉高兴。后来，它又被选进好几种论文集，并被译成英文，发表在澳大利亚的《东亚研究》上。
与研究尼采同时，我编译了一本《国外鲁迅研究论集》（北京大学出版社，1981年）。30年的封闭和禁锢，我们几乎和国外学术界完全隔绝。我感到这些论文在某些方面颇具特色。例如谈到鲁迅的思想变化时，把他和一些表面看来似乎并无关联的西方知识分子如布莱希特、萨特等人进行了比较，指出共同点：他们都甘愿牺牲舒适的环境去换取不确定的未来；他们都不相信未来的“黄金世界”；也不想从他们正在从事的事业索取报偿；他们理性的抉择都曾被后来的批评家们误认为一时冲动或由于“绝望”，甚至是受了“现代符咒——革命”的“蛊惑”！这样的比较说明了鲁迅的道路并非孤立现象，而是20世纪前半叶某些知识分子的共同特色。这部《国外鲁迅研究论集》包括美国、日本、苏联、加拿大、荷兰、捷克、澳大利亚七个国家的二十篇文章，并附有《近二十年国外鲁迅研究论著要目》（共270篇），对国内鲁迅研究起了一些开阔视野、促进发展的作用。对我自己来说，则是使我初步预见到对并无直接关系的不同文化之间的文学作品进行“平行研究”的巨大可能性。我于1987年写成的一篇论文《关于现实主义的两场论战——卢卡奇对布莱希特与胡风对周扬》就是沿着这样的思路来写的。这篇文章1988年发表于《文艺报》，同年10月为《新华文摘》所转载。1988年国际比较文学第12届年会（慕尼黑），我提交了这篇论文，后来被选入了大会论文集。
1980年以来，北京大学的季羡林、李赋宁、杨周翰、杨业治、金克木等教授都对比较文学表示了程度不同的兴趣，加上我和当时杨周翰先生的博士生张隆溪，还有张文定（北大出版社编辑）、温儒敏（中文系王瑶先生的研究生）等人，我们一起于1981年1月成立了中国第一个比较文学学会——北京大学比较文学研究会，由季羡林教授任会长，钱锺书先生任顾问；我则充当了马前卒，号称秘书长。学会生气勃勃，首先整理编撰了王国维以来有关比较文学的资料书目，同时策划编写《北京大学比较文学研究丛书》，并出版了《北京大学比较文学研究会通讯》。
1981年夏天由于一个偶然的机会，我得到了美国哈佛燕京学社的资助，去哈佛大学进修一年。我对哈佛大学比较文学系向往已久，这不仅是因为它的创办者之一白璧德教授（Irving Babbitt）对于东西方文化的汇合曾经是那样一往情深，也不只是因为20世纪20年代初期由哈佛归来的“哈佛三杰”陈寅恪、汤用彤、吴宓等所倡导的“昌明国粹，融化新知”为东西文化的汇合开辟了一个崭新的学术空间，还因为1981年正在担任哈佛东西比较文学系系主任的纪延教授（Claudio Guillen）多次提到：“我认为只有当世界把中国和欧美这两种伟大的文学结合起来理解和思考的时候，我们才能充分面对文学的重大的理论性问题。”他的这一思想深深地吸引了我。遗憾的是在哈佛的一年，由于我的英语不够好，我始终未能和纪延教授深入讨论我想和他讨论的问题，但我却大量阅读了比较文学的基础理论和有关资料，进一步提高了我的英语水平。
1982年和1983年，我有幸被加州大学伯克利分校邀请为客座研究员，在那里，我结识了白之教授（Cyril Birch）和斯坦福大学的刘若愚教授（James Liu）。白之教授对老舍和徐志摩的研究，给了我很大启发。我很喜欢参加白之教授的中国现代文学讨论班。印象最深的是有一次讨论赵树理的小说《小二黑结婚》。同学们各抒己见，谈谈各自对书中人物的看法。一位美国学生说，她最喜欢的是三仙姑，最恨的是那个村干部。这使我很吃惊，过去公认的看法都认为三仙姑是一个四十多岁、守寡多年，还要涂脂抹粉、招惹男人的坏女人；村干部主持正义，训斥了三仙姑。但这位美国同学也有她的道理：她认为三仙姑是一个无辜受害者。她也是人，而且热爱生活，她有权利追求自己喜欢的生活方式，但却受到社会的歧视和欺压；村干部多管闲事，连别人脸上的粉擦厚一点也要指责，正是中国传统的“父母官”模式。我深感这种文化和价值观的不同提供了理解和欣赏作品的多种角度，使作品的生命得以扩展和延续。这个讨论班给我提供了很多这类例子，使我在后来的比较文学教学中论及接受美学的原理时有了丰富的内容。
在伯克利的两年里，我精读了执教于斯坦福大学的刘若愚教授所写的《中国诗学》和《中国文学理论》以及他关于李商隐诗的一些相当精辟的论述，和他进行过多次讨论。他对中西诗学都有相当深的造诣，他的思考给了我多方面的启发。首先是他试图用西方当代的文学理论来阐释中国具有悠久历史的传统文论，在这一过程中虽不乏真知灼见，且开辟了许多新的研究空间，但将很不相同、长期独立发展的中国文论强塞在形上理论、决定理论、表现理论、技巧理论、审美理论、实用理论等框架中，总不能不让人感到削足适履，而且削去的正是中国最具特色、最能在世界上独树一帜的东西。其次，我感到他极力将中国文论置于世界文论的语境中来进行考察，试图围绕某一问题来进行中西文论的对话，得出单从某方面研究难于得出的新的结论，这是非常难能可贵的。后来，这两方面正是我研究比较文学的两个重要路向。刘若愚教授是一个热忱、孤独而颇有魏晋风度的人，常邀请我从伯克利到斯坦福去讨论问题，他酒量很大，每至微醺，便嘲笑我研究中国诗而不懂得喝酒，贻笑大方！
1984年夏天回国，中国的比较文学研究已经有了新的发展：1981年，辽宁省率先成立了全国第一个地方性比较文学研究会，并在三年内，接连开了三次学术讨论会。1983年6月，在天津召开的外国文学学会年会上，举办了一次全国性的比较文学讨论会。紧接着，第一次中美双边比较文学研讨会在北京召开（1983年8月），大会由钱锺书先生致开幕词，刘若愚、厄尔·迈纳、西里尔·白之和王佐良、杨周翰、许国璋、周珏良、杨宪益等世界比较文学著名教授和年轻一代的张隆溪、赵毅衡等都参加了大会。大会主题是“抒情和叙述”。大会决定三年后第二次中美双边比较文学研讨会在美国的普林斯顿、印第安那、洛杉矶三地召开，并决定出版《中国比较文学年鉴》。看来，成立全国比较文学学会的时机已经成熟。
1985年10月，由35所高等学校和科研机构共同发起的中国比较文学学会在深圳大学正式成立。参加单位各交200元会费作为会议经费。由于中国从未有过这样的学会，上级机构拒绝批准。费尽周折，才由季羡林先生通过胡乔木同志，经国家体制改革委员会特别讨论通融，才得批准。大会选举季羡林教授担任名誉会长，杨周翰教授担任会长。从此，中国比较文学走上了发展的坦途。
三、最重要的是要拿出实绩
有了全国性组织后，我深感最重要的下一步就是要拿出实绩。20世纪80年代后半期是中国文化热勃然兴起的年代，中国文化书院的成立、《未来丛书》的出现、《文化：中国与世界》丛刊的发行共同掀起了中国的文化发展的新局面。
1984年，中国文化书院在北京成立，我是首批参加这一组织的积极成员。但中国文化书院其实是一个兼收并蓄的多元化的学术团体。以一代学术大师梁漱溟为主席、冯友兰为名誉院长的中国文化书院一开始就提出要建设“现代化的、中国式的新文化”，要在“全球意识的观照下”重新认识中国文化。我们举办的首届“中外文化比较研究班”，函授学员一万二千余人，遍及全国各省、市、自治区。四十余名中老年导师多次分别到全国十多个中心城市进行面授，并与学生共同讨论。我曾于暑假参加过三次这样的面授，有些场面十分令人感动，使我至今难忘。每次参加面授的学员，大体都是两三百人，他们大多是中小学教师、中下层干部，特别是文化馆、宣传部的干部，也有真正的农民和复员军人；他们有的从很远的山区或边远小城徒步赶来，扛着一口袋干粮和装着纸笔和几本书的土布书包。他们不愿花钱租一个为他们安排好的学生宿舍床位，就露天铺张草席在房檐下或凉亭里睡觉。我常常和他们聊天到深夜，从他们身上学到不少东西。我发现在这些普通知识分子的心里，传统文化的根很深，这有好也有坏。例如他们大都认为“男尊女卑”，“男主外，女主内”是理所当然，否则就会“乱套”。我和他们讨论过多次，他们仍然认为我说的“男女共同主内，男女共同主外”根本不可行。记得那次在长沙岳麓山岳麓书院面授，我的讲题是“弗洛伊德在西方文化发展中的意义”。在朱老夫子的学术殿堂上讲弗洛伊德，心里觉得多少有些反讽意味。课后讨论，学员几乎都认为以“超我”的“道德原则”来压抑“自我”的“利害原则”和“本我”的“快乐原则”是天经地义的事，否则就会你争我夺，天下大乱。我深有感触，真正使中国传统文化现代化，谈何容易！
“中外文化比较研究班”一方面讲中国文化，一方面介绍半个世纪以来西方文化的发展现状。研究班编写了《中国文化概论》《西方文化概论》《印度文化概论》《日本文化概论》《比较方法论》《比较史学》《比较法学》《比较美学》《比较文学》等十六种教材；除教材外，又编辑出版了导师面授的讲演稿四集：《论中国传统文化》《中外文化比较研究》《文化与科学》《文化与未来》，由三联书店出版。我在各次演讲中影响较大的是“从文学的汇合看文化的汇合”和“后现代主义与文化的未来”。
这段经历对我后来从事的比较文学教学和研究有很深的影响。我当时认为在北京大学以至全国展开比较文学首先要作出实绩。所谓实绩一是学科建设，二是人才培养。在湖南文艺出版社的支持下，我们组织了一套《比较文学丛书》，丛书分三集，每集四册，包括比较文学理论、国外中国文学研究、中外文学关系三个方面。后来又出了《北京大学比较文学丛书》十余本，《中国文学在国外丛书》六本，《中外比较文化丛书》九本。我在北京大学和深圳大学相继开设了“比较文学原理”“20世纪西方文艺思潮”“中国现代文学与比较文学”“马克思主义文论在东方和西方”“中西比较诗学”等课程。这些课程都是第一次开设，选课的学生很多，学生的欢迎促使我更好地准备，同时大量增进了我自己的系统知识的积累。
1987、1988年，连续出版了我的两部专著：《比较文学与中国现代文学》（北京大学出版社）和《比较文学原理》（湖南文艺出版社）。第一本书大致体现了我的思想发展过程，全书分三部分：第一部分谈我对比较文学这门学科的认识；第二部分谈中外文学关系；第三部分是试图在西方文艺思潮的启发下，重新解读中国文学，也就是所谓“阐发研究”。我关于中外文学关系的研究如果有所创新，那就是着重探讨了文艺思潮的跨文化影响。任何文艺思潮，如果真是具有普遍性，就会传播到世界各地，在那里被接受，并发生变形，得到发展。要对这一思潮全面了解，就不能不深入研究它在各地传播和发生影响的情形。例如浪漫主义，作为18世纪末、19世纪初的一种文艺思潮来看，它如何传入朝鲜、日本、中国和印度，在这一传播过程中，发生了什么变化，掺进了哪些新的内容，又如何为不同文化所接受，犹如地层中的岩系，不断向外伸展、成长、发育和变形。不了解这种过程也就不能认识文学思潮整体的来龙去脉。另一方面，作为一种创作方法，浪漫主义的很多特征又都能在许多不同文化中发现其不同表现，如屈原和李白诗歌的某些因素。它们本身并不属于浪漫主义思潮，但它们必然影响浪漫主义思潮在中国的传播。我认为这是一个可以长期研究的很有趣味的课题。
我在20世纪80年代更为关注的是接受和影响的关系。我首先企图界定“影响”一词的内涵，把“影响”和模仿、同源、流行、借用等概念分别开来。我认为在比较文学研究中，所谓一个作家受到另一个外国作家的影响，首先是指一些外来的东西被证明曾在这位作家身上或他的作品中产生一种作用，这种作用在他自己国家的文学传统里和他自己的个人发展中，过去是找不到的，也不大可能产生。其次，这是一个有生命的移植过程，通过本文化的过滤、变形而表现在作品之中。两种不同文化体系之间大规模的文学影响，常发生在当一国的美学和文学形式陈旧不堪而急需一个新的崛起或一个国家的文学传统需要激烈地改变方向和更新的时候。“影响”需要一定的条件，影响的种子只有播在那片准备好的土壤上才会萌芽生根。它往往首先发端于一种心理的或意识形态的启发，某种外来的东西突然照亮了作者长期思考的问题而给予一种解决的新的可能。法国诗人波德莱尔说他喜欢美国作家爱伦·坡，就因为在爱伦·坡的作品中，他自己头脑里一些模糊的、未成形的构思被完美地塑造出来。T. S. 艾略特认为他受到一些其他作家的影响，往往是因为这些作家能“逗引”起他内心想说的话。庞德所以认为中国诗“是一个宝库，今后一个世纪将从中寻找推动力，正如文艺复兴从希腊人那里找到推动力”，就因为中国诗对他所痛感的“西方当代思想缺乏活力”“宗教力量日益衰退”等问题提供一种解决的新的可能；而中国诗歌的简洁、含蓄对于维多利亚时代诗歌的繁言赘语、含混不清也是一种冲击，而给诗人以启发。如果说这种“启发”往往是不自觉的偶然相遇，那么影响的第二步——“促进”——就是有意识地寻求、理解和加强。随之而来的是一个认同和消化变形的过程。文学影响最后还要通过文学表现出来。20世纪70年代德国接受理论的兴起对上述传统影响研究进行了全面刷新。事实上，接受和影响是一个问题的两面。播送者对接受者来说是“影响”，接受者对播送者来说，就是接受。过去的影响研究多研究播送者如何影响接受者，却很少研究播送者如何被接受。
如今这一单向过程改变为双向过程，就为这一领域开辟了许多新的层面。首先，由于“接受屏幕”的不同，一部作品在本国和在外国被接受的状况也显然各异。通过某种成分被拒绝或接受或改造的复杂过程，我们不仅可以更多面地发掘出作品的潜能，而且也可以进一步了解不同文化体系的特点；其次，对外国作品的接受，往往可以作为一面镜子，反射出接受者自己的不同个性。另外，通过关于接受的研究，还可以考察时代的变化。一部作品在被接受的过程中常常因时代的不同而被强调不同的方面；再者，关于接受的“反射”也是一个很有意思的现象。五四以来，借助对西方文化的接受，反观本国文化而有新的启悟的现象屡见不鲜。例如诗人郭沫若说他从小熟读《诗经》，但“丝毫也没感觉受着他的美感”，只是在读了美国诗人朗费罗的诗后，“才感受到了同样的清新，同样的美妙”。这样的例子是很多的，它们都说明了“接受的反射现象”对文学发展的重大作用。最后，接受理论为比较文学研究者提供了编写完全不同于过去的体例的新型文学史的可能。一种新的文学思潮兴起后，如果它是真有价值的，就会逐渐获得世界性，如浪漫主义、现实主义、超现实主义，现代主义等无不如此。不同文化体系在接受这些思潮时，由于“接受屏幕”和“期待视野”的不同，必然有所选择，有所侧重，并在深入本体系文学时，完成新的变形。这种变形既包含着该文化系统原来的纵向发展，又包含着对他种文化传统横向吸取和改造而形成的新的素质，文学本身就是这样发展起来的。从比较文学的角度来重写文学史，就要着重考察各种思潮、主题、文类、风格、取材以至修辞方式、诗歌、格律等文学的构成因素在不同民族文学中的继承、发展、相互影响和相互接受。新的文学史将由“创造”“传统继承”和“引进”三个部分组成，而对那些特殊的历史时刻予以关注。这种时刻，读者的文学观念往往可以穿越或排斥以往的界限，敏于接受外来影响，并改变自己的“接受屏幕”和“期待视野”。在接受理论的基础上还可以从读者角度出发，研究读者心态的历史。如果整理五四以来不同历史阶段不同外国作家被中国读者所选择和接受的广度和深度，以及被强调的不同方面，就可以从一个侧面看出近百年中国社会心理的发展和变迁。总之，接受理论使人们进一步认识到潜在于作品的各种可能性，因而为偏于实证、路子越走越窄的传统影响研究带来了全面的活泼的生机。
《比较文学与中国现代文学》的第三部分是讨论阐发研究。所谓阐发研究，简而言之就是借助外国文学理论来重新解读中国文学。这曾是一个有争论的问题。我认为关键在于拿出实例，说明这种阐发确实对推动中国文学发展有益或有害。中国封闭了30年，这正是西方文学理论发展十分迅速的时期。20世纪80年代初，西方发展了数十年、经历过各种复杂阶段的文艺思潮同时涌入中国。历时性的发展变成了共时性的并存。这本书的这一部分以小说研究的各种流派为纲，如传统小说分析（小说世界的外延研究）、新批评派（文学是一种特殊的语言形式）、结构主义（决定着表达方式的深层结构）、精神分析学（潜意识及其升华）、接受美学（作品的框架与意象挖掘）、叙述学（事序结构和叙事结构）、阐释学（“推末以至本”和“探本以穷末”）等，企图说明在这些思潮的启发下，已经开辟和可能开辟的新的学术空间。其实，大量西方文学理论的传入，绝不是随意的、偶然的、与本土语境无关的；恰恰相反，任何一种理论的传入，都经过了中国社会实际与文化情景的筛选，并实际有用于中国文学的改进，才能得以生存和发展。例如出于对数十年苏联文艺理论只强调社会环境和社会效用的逆反心理，新批评派的细读批评和结构主义叙述学就很容易被接受；有些西方新观念，中国文学传统中很少提及，如精神分析学和后来的女性主义文学批评，由于其新鲜，也较容易引起大家注意；另一方面，也有一些西方文学理论正是由于它们与中国传统文学观念容易找到契合点而引起广泛兴趣，如阐释学就很容易与中国的“述而不作”“我注六经”“六经注我”等道理相通；接受美学与中国的“作者以一致之思，读者各以其情而自得”“横看成岭侧成峰，上下高低各不同”等说法也有类似之处。另外，西方马克思主义文学批评在中国也颇盛行，这是由于人们急于了解数十年来作为中国主流意识形态的马克思主义在世界的发展。《比较文学与中国现代文学》一书并不一定有什么新的发明，但在当时却是一本有用的书。正如我的老师季羡林在为该书所写的序言中说的：“这一部书很有用处，很有水平，而且很及时。杜甫的诗说：‘好雨知时节，当春乃发生。’我很想把这一部书比做‘当春乃发生’的及时好雨。”我的导师王瑶先生更是指出了我的这些最初的学术成果与我个人性格的关联，他说：“每个人如果能根据自己的精神素质和知识结构、思维特点和美学爱好等因素来选择适合自己特点的研究对象、角度和方法，那就能够比较充分地发挥自己的才智，从而获得更好的成就。乐黛云同志的治学道路显然有与她个人的知识面宽广和具有开拓精神等素质有关，但它却能给人以普遍性的启发，特别是在当前各种新学科、新方法纷至沓来的时候。”
我关于比较文学的研究首先从有实际联系的影响研究入手，这大概与我过去出身于研究现代文学史有关。但我越来越感到完全没有事实联系的不同文化体系中的文学也有非常重要的比较研究价值，这些领域深深地吸引着我。我那本《比较文学原理》重点就在于主题学、文类学和跨学科研究的探讨。从内容方面来说，文学反映人的思想、感情和心理状态。人类共有的欢乐、痛苦和困扰往往可以从全不相干的文学体系的作品中看到。例如自古以来，大量文学作品表现了爱情与政治、社会、道德观念的冲突；当然，由于不同时代、环境、文化、民族心态的不同，共同的主题在不同的作品中有着很不相同的表现，但作者对于这一问题的基本态度——对纯真爱情的同情和对政治社会压迫的抗议——则是基本相同的。这种关于共同主题的研究曾被指责为缺乏实证的事实联系，或缺乏对“文学性”本身的分析。我认为作家对于主题的选择首先是一种美学决定。这种选择决定着结构的模式、题材的提炼和题材的表现。同一主题如何由于不同的艺术表现而形成不同的艺术创作，同一题材又如何由于作者思想的不同深度而提炼出感人程度不同的作品等等，如果不把“文学性”的分析仅仅局限为语言分析，那么，这种主题和题材及其艺术表现的分析显然也是一种“文学性”的分析。主题学还研究不同时代、不同文化地区的人何以会提出同样的主题；同时也研究有关同一主题的艺术表现、创作心态、哲学思考、意象传统的不同，并对其继承和发展进行历史的纵向研究等等。会通中西文学，开展有关主题的研究应该是一个很有潜力的领域。
在文学形式方面，我对中西文体的发展进行了一些文类学的比较研究。世界各大文化体系，大致都能找到从口头创作发展为诗歌、戏剧、小说三种类型的文体的迹象，而小说都是在诗歌、戏剧之后才发展起来的。如果用长篇小说这种文体来做一些对比分析，可以看到中国长篇小说与西方长篇小说显然有不同的发展源流。西方小说从史诗发展为中古传奇（Romance）再发展为长篇小说；中国小说则从大量叙事文体发展为稗史、民间演义，加上佛经故事和市井短篇小说，逐步演化为长篇小说。但是，中西小说始终保持着一种同步的发展过程。首先，中、西长篇小说的产生都是和都市文化、商业化、工业革命、印刷术发展和教育普及分不开的；其次，无论中外，长篇小说的发展往往以思想方面的动荡、新思想的产生作为背景；第三，无论中西小说都需要采取一种比较自由的语言媒体，以突破少数人对文化的垄断。西方小说自从但丁改用活着的意大利口语写作后，欧洲小说很快就普遍采用了明白易懂的语言来写作。中国的讲史、讲经本来就和民间口语很接近，《金瓶梅》《水浒传》都采用了远较其他作品更为自由的语文媒体。另外，中西小说在其发展的最初阶段，作品构造的小说世界大都深具批判性，法国的《巨人传》、中国的《西游记》都出现于16世纪，唐僧到西方极乐世界去取经，法国巨人到东方来寻求智慧的“神壶”，无论是前者对西方，还是后者对东方，都是一种对现存制度的不满足和对另一种人生的追求。同时，还可看到很多国家的小说都是从客观世界的描写开始，逐渐转而探求人物性格、生活经验、精神世界等复杂问题。由此可见中西小说发展的同步的趋势和许多类同的特点。
文类学的另一个内容是关于文学分类的研究。我对文学分类本没有独到研究，但看到美国学者威因斯坦在进行了一系列文学分类研究之后，竟得出结论说“在远东国家中，迄今为止还没有按照类属对文学现象进行过系统分类”，这不免使我心有不平。其实，早在两千多年前，我国第一部诗歌总集《诗经》就已经对诗歌进行了分类，这是以教化作用为标准分类：风——言一国之事，系一人之本；雅——形四方之风；颂——美盛德之形容（也有人说是以音乐曲调的不同分类）。赋、比、兴，也可理解为以艺术功能为标准分类：赋，敷陈之谓也；比，喻类之言也；兴，有感之辞也。东汉班固撰写的《汉书·艺文志》已按诗歌的不同风格，把赋分为“屈原赋”“孙卿赋”“陆贾赋”和“杂赋”四类；“杂赋”又按体制和题材分为十二种。曹丕的《典论·论文》提出“文本同而末异”，“末”就是指不同的文体。他将流行的文体分为四科八类，它们都是关于文体的不同风格体貌；陆机又将之扩大为十类，并指出“诗缘情而绮靡”“赋体物而浏亮”等不同文体特色。这十类中至少有七类属文学范围，包括了抒情文、叙事文、韵文和散文。稍后于陆机，出现了挚虞的《文章流别集》四十一卷和《文章流别志论》二卷。可惜两书均已亡佚，仅从残篇断简之中，尚能考见前者是一部按十一类文体编排的文章总集，后者则专论各类文体特点、源流及其代表作。两书体例大体先讲文体定义，形成由来，再讲历史演变，发展趋势，与其他文体的区别，这应是中国文体论的一部重要著作。《文心雕龙》是我国文类学研究的一个高峰。刘勰不仅建立了包含三十四种文类的大系统，而且在《体性》篇中，特别讨论了文体风格形成与作者性格及后天涵养的关系。他指出由于“才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑”，不同的情性、知识和习染就造成了文章的千变万化，所谓“各师其心，其异如面”，刘勰举了许多实例说明“才、气、学、习”所形成的个人才情气质如何决定了他们的不同风格。他把这些不同风格归约为“八体”，又分为相对的四组。刘勰的文体研究不仅对中国文类学而且对世界文类学都有重大意义。事实上，中国的文类学家不仅探索了划分文类的多种标准，界定了各种文类的定义，论证了各种文体的区别，研究了各种文体的相互关系，并且也探讨了各种文体的渊源及其变化，比较分析了各种文体的作家作品。中国文类学显然是一个不容抹杀的客观存在。
除了对于文学内容和形式的比较研究外，最吸引我的就是文学的跨学科研究，特别是文学与自然科学的跨学科研究。这是和文学的跨文化研究很不相同的另一种研究。19世纪，进化论曾全面刷新了文学理论、文学批评以及文学创作的各个领域。20世纪，系统论、信息论、控制论、热学第二定律以及熵的观念对文学的影响也绝不亚于进化论之于19世纪文学。在系统论之前，人类认识世界有两种方式：一种建立在相似、类比的基础上，另一种建立在差异分类的基础上。系统论与这两种方法都不同，它把对象看作一个大系统而力图从中找出把各部分联结在一起、构成统一体的“语码”（Code）。正是这种“语码”才使符号系统具有意义。结构主义者认为人类文化本身就是一个符号系统，离开这个系统，个体的行动是不会有意义的，除非它按照某种“语码”组织在某个符号系统之中。结构主义者的目标就是要破译隐藏在各种系统中的语码，发现其深层结构。系统论所提供的这种结构观念为文学研究打开了许多新视野。信息论关于语义型信息和审美型信息的讨论，关于“最优化”信息的选择都为文学研究提供了新的思考层面。特别是信息论的发展和电脑的出现使得用统计学方法进行文体风格和个人艺术特征的辨析成为可能。科学家们通过不同作者用词的频率、词长、句长、词序、节奏、韵律、特征词等等的综合、分类、统计来确定难以描述和定性的不同作者的风格特色，判断作者的真伪。另外，从热力学第二定律所引出的耗散结构和熵的观念也逐渐渗透到社会科学和文学研究领域之中。熵是混乱程度的测量标准。在一个封闭的体系中，层次较高的、较有秩序的位能做功，能量耗散，而产生层次较低的、较无秩序的位能。这是一个不可逆的、能量越来越少的过程，也是测量混乱程度的“熵”越来越大的过程。熵的增大打破了一切秩序，淹没了一切事物的区别的特点，使一切趋向于混沌、单调和统一。按照这种理论，全世界可做功的总能量会越来越少，一切都会变得陈旧、已知；新鲜的、未知的、按特殊秩序排列的事物越来越罕见，也就是熵越来越大的状态。熵的观念在美国小说中引起很大反响，著名的美国作家，如索贝娄、阿卜代克、梅勒等，都曾在他们的作品中多次谈到熵的问题，著名的美国后现代作者品钦的一篇短篇小说题目就是《熵》。实际上，《熵》正像是他后来的许多作品的一个序言。他的作品，如《万有引力之虹》等，无不笼罩着熵的阴影。女作家苏珊·桑塔在她的名作《死箱》中，描写一切事物都在瓦解衰竭，趋向于最后的同质与死寂。这种担忧与恐惧在当代美国作家的许多作品中都可找到，特别是他们精心描绘的那种某事或某人从充满活力的创造性的运动逐渐走向无力与死亡的无意义重复动作的情形确实令人怵目惊心。因此，在美国，作家被视为“反熵英雄”，因为他们始终挣扎着反抗社会运作的趋于同一化、同质化。事实上，作家的作品如果不是陈词滥调，就会带来一定的信息，信息就是“负熵”。正是作家的刻意创新，不断降低熟悉度，追求陌生化使他们成为“反熵英雄”。要防止熵量的增加，就必须突破隔离封闭的体系，不断增加信息量，不断改变主体的结构，以适应新的情况。
比较文学正是把文学作为一个有生命的、开放性的动态体系来研究。它不仅研究一种文学系统与另一种文学系统之间的相互交换，互相作为参数而形成新质，而且也研究其他艺术、社会科学、自然科学对文学渗透而形成的新的状态。除此之外，在跨学科研究的领域，即文学与其他人类思维表达方式的关系方面，如文学与心理学，文学与哲学、社会学，文学与其他艺术形式等，我都作了一些初步探索，在此不再细说。
总之，我把这两部出版于20世纪80年代后半叶的学术著作都看作“文化热”的一种结果，因为在我看来，“文化热”的核心和实质就是酝酿新的观念。一切变革和更新无不始于新的观念。新观念固然产生于内在形势的需要，也产生于外界的刺激，两者相因相成。要促成我国悠久文化的转型和发展新阶段，首先要有不同于过去的新的观念。文化之所以“热”，就“热”在争相酝酿新观念。这就要求人们认真了解近年来世界发生了什么，有哪些新的东西可供参考，又如何为我所用。因此，“文化热”偏重于考察世界，研究中国文化与世界文化的接轨，并不足怪。
四、我的90年代
20世纪90年代的“国学热”强调从本土文化本身酝酿出新的观点和方法，似乎只有不受任何外来影响、纯而又纯的本土文化才能对抗欧洲中心论。更有意思的是从西方最新传入的“东方主义”，强调西方以其文化霸权强行诠释东方，强使殖民地或第三世界处于一种“失语状态”，只能用西方话语表述一切。因此，对于东方各民族来说，第一要义是颠覆西方的文化霸权。虽然这“东方主义”也是西方文化框架下的产物，也是舶来品，但某些强调“国学”的人们却因之而更趋向于拒斥外来的东西而强调回归本土的一切。生活在这样的潮流中，为了进一步弄清问题，我回溯到作为古今中外大讨论关节点的五四时期，对在“国学热”中引起广泛重视的、被称为“哈佛三杰”的吴宓、陈寅恪、汤用彤等三位国学大师进行了重新解读和研究。这些学者关于古今中外交汇的思考对我极有启发。特别是陈寅恪提出的“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既出，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局”和汤用彤提出的“（当前）新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光、新方法，则亦只有支离片段之言论而不能有组织完备之新学”等，都十分发人深思。《学衡》杂志重要成员之一吴芳吉尖锐指出的“复古固为无用，欧化亦属徒劳。不有创新，终难继起，然而，创新之道，乃在复古欧化之外”更是启发了我的思考。这些理论进一步加强了我对发展比较文学的信心和决心。我接连写了《论现代保守主义——重估〈学衡〉》（《中国文化》1990年第2期）、《文化更新的探索者——陈寅恪》（《北京大学学报》，1991年第4期）、《“昌明国粹，融化新知”——汤用彤与学衡杂志》（《社会科学》，1993年第5期）三篇文章，坚持认为在任何情况下，中国不可能再回到拒斥外来文化的封闭状态。我不赞成狭隘的民族主义，不赞成永远保留东方和西方二元对立的旧模式，也不认为中国中心可以取代欧洲中心。在全球意识迅速发展，不同民族文化必须共存的前提下，我特别关注的是世界多种多样的文化资源正在迅速流失，这种流失必将造成难于补救的危机。因为历史早已证明不同文化之间的相互激发正是文化发展的重要动力。我感到当前比较文学的根本任务就是要在全球意识的关照下维护并促进文化的多元发展。为此，比较文学自身必须经历一个巨大的变革。
1991年新春，得到《读书》杂志的支持，我们在该杂志1991年第2期上组织了一次相当大规模的关于“比较：必要、可能和限度”的笔谈，季羡林、贾植芳和当时的国际比较文学学会主席佛克玛（Douwe Fokkema）、斯洛伐克比较文学家高利克（Marian Galic）、印度比较文学教授阿米雅·杰夫（Amiya Dev），还有执教于美国的张隆溪、执教于英国的赵毅衡等都参加了笔谈。我为笔谈写的文章标题是《转型时期的新要求》。我提出：“在相互交往的全球意识正在成为当代文化意识的核心这种形势推动下，各民族多在寻求自身文化的根源和特征，以求在世界文化对话中，讲出自己独特的话语而造福于新的文化转型时期。”我认为目前文学理论的主要趋势是“总结各民族长期积累的经验，从不同角度解决人类在文学方面共同面临的问题”；文学批评和文学史要更多研究“文学性”和文学形式的发展，“研究不同文化体系的读者对同一作品的不同接受、阐释、误读和使之变形”，等等。总之，“一种文化向世界文化发展，又从世界文化的高度来重新阐释、评价和更新一种文化，无疑是21世纪文化转型时期的一个极其重要的内容”。我在《中国比较文学》1990年第一期发表的《文学研究的全面更新与比较文学的发展》一文中曾谈到，“全球意识与文化多元相互作用的主潮必然为文学研究带来全面刷新”，“在这样一个无可避免的文学研究转型期，比较文学无疑是一个很重要的触媒。它的巨大触媒作用就在于促进并加速各地区文学以多种途径织入世界文学发展的脉络，从而使各自都得到发展。比较文学也将在这一进程中找到自身与其他文学研究的结合点而达到新的水平”。然而，问题的实质在于人类是否真的可以安稳进入这个“全球意识与文化多元相互作用”的新时期呢？显然事实远非如此。要真正做到各民族文化平等对话、多元发展，目前还存在着多种阻碍。最大的阻碍就是各种“中心论”。反观一百年来比较文学发展的历史，从1886年英国学者波斯奈特（H. M. Posnett）第一次用“比较文学”命名他的专著，到1985年中国比较文学学会成立，这一百年的历史几乎就是以欧洲为中心，歧视、压制他种文化，泯灭亚、非、拉各民族文化特色的历史。在比较文学极为兴盛的20世纪20年代末，著名的法国比较文学家罗力耶（Frederic Loliee）就曾在他那部名著《比较文学史》中公开作出结论：“西方之智识上、道德上及实业上的势力业已遍及全世界。东部亚细亚除少数山僻的区域外，业已无不开放。即使那极端守旧的地方也已渐渐容纳欧洲的风气……从此民族间的差别将渐被铲除，文化将继续它的进程，而地方的特色将归消灭。”现在看来，这当然迹近天方夜谭，但在前半个世纪，认同这种思想的比较文学家恐怕也还不在少数；今天它也还蛰伏在许多西方学者的灵魂深处。要改变这种现象远非一朝一夕之事。意大利比较文学家，罗马知识大学的阿尔蒙多·尼兹（Armando Gnisci）教授把对西方中心思想的扬弃这一过程称为一种“苦修”。他在《作为非殖民化学科的比较文学》一文中说：“如果对于摆脱了西方殖民的国家来说，比较文学学科代表一种理解、研究和实现非殖民化的方式；那么，对于我们所有欧洲学者来说，它却代表着一种思考、一种自我批评及学习的形式，或者说是从我们自身的殖民中解脱的方式。……它关系到一种自我批评以及对自己和他人的教育、改造。这是一种苦修。”可见先进的西方知识分子已经觉悟到在后殖民时代抛弃西方“中心论”的必要和困难。其实，也不仅是西方中心论，其他任何企图以另一种中心论来代替西方中心论的企图都是有悖于历史潮流，有害于世界文化发展的。例如有人企图用某些非西方经典来代替西方经典，其结果并不能解决过去的文化霸权问题，而只能是过去西方中心论话语模式的不断复制。
危害世界文化多元发展的除了各种中心论之外，更其严重的是科学的挑战。毋庸讳言，高速发展的电脑电讯、多媒体、互联网、信息高速公路正在极其深刻地改变着人类的思维方式、生活方式，以至生存方式。目前，国际互联网已联结全世界一亿多人口，并正以空前速度向前发展。目前网络上通行的是英语，这种以某种语言为主导的跨国信息流是否会压抑他种语言文字从而限制人类文化的多样性发展呢？更严重的是信息的流向远非对等，而是多由发达国家流向发展中国家。随着经济信息、科技信息的流入，同时也会发生意识形态、价值观念和宗教信仰等文化的“整体移入”，以至使其他国家民族原有的文化受到压抑，失去“活性”，最后使世界文化失去其多样性而“融为一体”！这将是全人类在21世纪不得不面临的新问题。
由于文化多元发展遇到的种种阻碍和挫折及其远非乐观的前景，一部分有识之士感到自身民族文化被淹没以至消亡的可能，遂奋起突出彰显本民族文化，这对于保护和发展世界文化的多样性无疑具有极为重要的战略意义。遗憾的是在这一潮流中，封闭、孤立、倒退的文化孤立主义也随机而生。文化孤立主义无视数百年来各民族文化相互影响的历史，反对文化交往和沟通，要求返回并发掘“未受任何外来影响的”“以本土话语阐述的”“原汁原味”的本土文化。其实，这样的本土文化根本不存在。如果我们说的不是“已成的”、不变的文化遗迹如青铜器、古建筑之类，而是不断发展的文化传统，那就必然蕴涵着不同时代、受着各个层面的外来影响的人们对各种文化现象的选择、保存和创造性诠释。文化孤立主义常常混迹于后殖民主义的文化身份研究，但它们之间有根本的不同。后者是在后殖民主义众声喧哗、交互影响的文化语境中，从历史出发为自身的文化特点定位；文化孤立主义则是不顾历史的发展，不顾当前纵横交错的各方面因素的相互作用，只执着于在一个封闭的环境中虚构自己的“文化原貌”。由此出发就有可能导致一种文化上的封闭性和排他性：只强调本身文化的优越而忽略本身文化可能存在的缺失；只强调本身文化的“纯洁”而反对和其他文化交往和沟通，惟恐受到“污染”；只强调本身文化的“统一”而畏惧新的发展，以至对外采取文化上的隔绝和孤立政策，对内压制本文化内部求新求变的积极因素，结果是导致本身文化的停滞、衰微。其实，即便是处于同一文化内部，不同群体和个人对于事物的理解也都不尽相同，因为人们对事物的认识总是与其不同的生活环境相连，忽略这种不同，只强调同一文化内部的“统一”，显然与事实相悖，强求统一，结果只能强加于人，扑灭生机；为保卫这种顽固的孤立和隔绝而引发战争也并非不可能。加之以20世纪后半叶，后结构主义各种思潮将人们习惯的深度模式解构了，现象后面不一定有一个本质，偶然性后面不一定有一个必然性，“能指”后面也不一定有一个固定的“所指”；中心被解构了，原先处于边缘的、零碎的、隐在的、被中心所掩盖的一切释放出新的能量；在文化研究的范围内，这些思潮起了消解中心，解放思想，逃离权威，发挥创造力等巨大作用，但它也导致了某种离散和互不相关，使人类社会失去了必要的凝聚力。综上所述，可以看到随着21世纪的到来，人类文化发展实面临右两方面的危机：一方面是文化的多元发展受到威胁，文化的多样性日益削弱，这势必导致世界文化资源无可挽回的流失；另一方面是文化本土主义所造成的文化孤立和隔绝不是引向文化对抗就是引向文化衰微，而思维模式的变化又大大加深了社会意识的分崩离析。
20世纪90年代前几年，我的思绪一直萦绕着以上这些问题。它们陆续反映在我接连发表的一些文章中，如《迎接新的文化转型时期》（《季羡林教授八十华诞论文集》，1992年）、《世纪转折时期关于比较文学的几点思考》（《中国比较文学》，1995年2月）、《文化相对主义与“和而不同”原则》（《中国比较文学》，1996年1月）、《比较文学的国际性和民族性》（《中国比较文学》，1996年4月）、《后殖民主义时期的比较文学》（《社会科学战线》，1997年1月）、《文化相对主义与跨文化文学研究》（《文学评论》，1997年4月）等。其中《比较文学的国际性和民族性》一篇被香港《中文大学人文学报》（第一期）和《南方文坛》转载，后来又被译成意大利文，在罗马大学的《比较文学研究学报》上发表。
如何推动这一矛盾向有益于人类的方向发展将是21世纪人文科学的最重要任务之一，而比较文学无疑将在其中扮演一个十分前沿的角色。1997年，我将关于这方面的思考写在《比较文学与21世纪人文精神》（《中国比较文学》，1998年1月）中。我认为文化危机和科学的新挑战呼唤着新的人文精神。所谓“新”，不仅是指所面对的问题新，而且是指人类当前的认识方法和思维方式也和过去很不相同了。经历过20世纪认识论与方法论转型的新人文精神与18世纪以来的旧人文精神最大的不同，就在于它不是什么固定的、一成不变的“原则”；也不是以少数人建构起来的，被称为“人文精神”的既成概念去强加于他人；更不是由少数“先觉者”去“启”多数“后觉者”或“不觉者”之愚“蒙”；新人文精神也不同于20世纪30年代白璧德所倡导的“新人文主义”。白璧德以克己、自律为核心，既反对以培根为代表的超乎伦理的客观科学主义，也反对以卢梭为代表的率性而行、不受道德规范约束的极端个人主义。21世纪的人文精神继承了过去人文主义的优秀部分，强调首先要把人当做人看待，反对一切可能使人异化为他物的因素；强调关心他人和社会的幸福；关怀人类的发展和未来。它接受科学为人类带来的便利和舒适，但对科学可能对人类造成的毁灭性灾难保持高度警惕；它赞赏后现代思维方式对中心和权威的消解、对人类思想的解放，但同时也企图弥补它所带来的消极方面——零碎化、平面化和离散。新人文精神用以达到这些目的的主要途径是沟通和理解：人与人之间、科学与人文之间、学科与学科之间、文化与文化之间的沟通和理解；在动态的沟通和理解中，寻求有益于共同生活（我们只有一个地球）的最基本的共识。如果说过去的形而上学、“绝对精神”追求的是最大的普遍性，那么，新人文精神则是将这种普遍性压缩到最低限度，而尽量扩大可以商谈、讨论和宽容的空间。这种普遍性又不是一成不变、由某些人制订的，而是在不同方面“互为主观”（尽量站在对方的立场考虑，类似中国传统的“将心比心”，“己所不欲，勿施于人”）的基础上达成的。
“互为主观”是德国哲学家哈贝马斯提出的。他力图弥补上述后现代思维方式的不足，设法使离散、零碎化的世界重新凝聚起来。他的基本出发点之一是任何人都必须通过社会，其特点才能得以实现，但一旦嵌陷入社会的网络就必须臣服于这一网络的普遍原则（有如参加一种游戏就必须遵守一定的游戏规则），这就使个人特点和意愿不能不受到一定的限制和压抑以至于被异化。为了解决这一矛盾，就要一方面提倡个人有说“是”或“否”的权利，另一方面又要提倡个人对自我中心的克服；既要同等尊重每一个人的尊严，又要保护这些个人赖以生存的联系网络。哈伯马斯提出“正义”原则保障对个人的尊重和个人的平等权利；同时提出“团结”原则，要求个人有同情和尊重他人的义务。他认为只要不断通过交往、商谈、“互为主观”等途径就可以不断扩大宽容的空间。
关于如何解决保持差异和多元共存的问题，中国的“和而不同”原则也提供了很重要的启迪。“和而不同”原则出自《左氏·昭公二十年》。大约在公元两千前年，齐国的大臣晏婴和齐侯曾经有过一段很有意思的对话。齐侯对晏婴说：“唯据与我和。”“据”指的是齐侯侍臣，姓梁，名丘据。晏婴说：“梁丘据不过是求‘同’而已，哪里谈得上‘和’呢？”齐侯问：“‘和’与‘同’难道还有什么不一样吗？”晏婴认为“不同”是事物组成和发展的根本条件。有如做菜，油盐酱醋必须“不同”，才能成其为菜肴；又如音乐，必须有“短长疾徐”“哀乐刚柔”等等“不同”，才能“相济相成”。晏婴说，像梁丘据那样的人，你说对，他也说对，你说不对，他也说不对，有什么用呢？此后，“和而不同”成了中国传统文化的核心观念之一。孔子说：“君子‘和而不同’，小人‘同而不和’。”周代史官史伯提出：“和宜生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”“以他平他”，是以相异和相关为前提的，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”则是以相同的事物叠加，其结果只能是窒息生机。因此，首先要承认不同，没有不同，就不会有发展；但“不同”，并不是互不相关，各种不同因素之间，必须有“和”，“和”就是事物之间和谐有益的相互关系。“和”在中国是一个古字，见于金文和简文。“和”在古汉语中，作为动词，表示协调不同的人和事并使之均衡发展（并非融合为一）。如《尚书·尧典》：“百姓昭明，协和万邦。”（这里强调的是“万邦”，而不是融为“一邦”。）古“和”字还有“顺其道而行之”，不过分，得其中道的意思。如《广韵》中的“和，顺也，谐也，不坚不柔也”、《新书·道术》中的“刚柔得适谓之和，反和为乖”，都是和谐适度的意思。总之，“和而不同”原则认为事物虽各有不同，但绝不可能脱离相互的关系而孤立存在，“和”的本义就是要探讨诸多不同因素在不同的关系网络中如何共处。在中国，儒家立论的基础是人和人的关系，道家立论的基础是人和自然的关系，都是在不同的领域内探讨如何和谐共处的问题。“和”的主要精神就是要协调“不同”，达到新的和谐统一，使各个不同事物都能得到新的发展，形成不同的新事物。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相悖”和“道并行而不相害”。“万物并育”和“道并行”是“不同”，“不相害”“不相悖”则是“和”。“和”的另一个内容是“适度”，“适度”就是“致中和”，既不是“过”，也不是“不及”，而是恰到好处，因适度而达到各方面的和谐。庄子认为，天道有适度的盛衰次序，人道社会也会有一些大家都会自然遵循的普遍原则。他说，“顺之以天理，行之以五德，应之以自然”，就可以“太和万物”，使世界达到最完满的和谐。作为儒家核心的道德伦常观念，强调“父慈子孝”“兄友弟恭”“群义臣忠”等双方面的行为规范，力图找到两者之间关系的和谐和适度。所以说，“礼之用，和为贵”，“礼”是共同遵守的原则和规范，它必须在和谐、适度的前提下才能真正实现。这种在“适度”的基础上，不断开放、不断追求新的和谐和发展的精神，为多元文化共处提供了不尽的思想源泉。这种精神既保障对个人的尊重和个人的平等双利，同时又要求个人有同情和尊重他人的义务；既保障不同个人—社群—民族—国家之间的各种差异，又要求彼此对话、商谈、和谐并进、共同发展。只有这样，才能既保存人类文化的多样性，又避免本位文化的封闭和孤立，乃至引向战争和衰亡。这就是21世纪人文精神的主要内容。
新人文主义为比较文学提供了空前广阔的发展空间，也提出了比过去任何时期都更重要的任务。如果我们把比较文学定位为“跨文化与跨学科的文学研究”，它就必然处于21世纪人文精神的最前沿。因为文学写的是人，它一方面要求写具有独立人格和特色的个人，一方面又要求这种写作能与别人沟通（现在或将来）。比较文学是一种文学研究，它首先要求研究在不同文化和不同学科中人与人通过文学进行沟通的种种历史、现状和可能。它致力于不同文化之间的相互理解和沟通并希望相互怀有真诚的尊重和宽容。文学涉及人类的感情和心灵，较少功利打算，而在不同的文化中有着较多的共同层面，最容易相互沟通和理解。从这个意义上说，比较文学的根本目的就在于促进文化沟通，避免灾难性的文化冲突以至武装冲突，改进人类文化生态和人文环境。这种21世纪的新人文精神正是比较文学的灵魂，也是一切文学研究和文学创作的灵魂。
五、一个新的开始
我十分清醒地意识到比较文学要完成它在文化转型时期的历史使命，就必须实现其自身的重大变革。这种变革首先是从过去局限于欧美同质文化的窠臼中解放出来，展开多方面异质文化中文学交往的研究。我想，这种研究应该从异质文化最初接触之时开始。
1990年，我们邀请美国著名历史学家史景迁（Johnathan Spence）来北大讲学，他的讲座的题目就是“从理论学术著作和虚构文学两方面探讨中国形象在西方的历史演变”，这对法国学派式的传统比较文学无疑是一个新的突破。他从1585年西班牙人门多萨（Mendoza）应罗马教皇之请撰写的《大中华帝国史》一直讲到安德烈·马尔罗（André Malraux）的《人的命运》和博尔赫斯的《歧路园》，他认为文化间的交叉构成了人类历史的丰富性，这种交叉有时出于真实，有时出于想象。他甚至认为对另一种文化的最敏感的洞察往往出于对这种文化的误读和想象。他还指出制约着西方的中国形象的，主要不是中国的现实而是西方自身的需要和问题。1990年2月3日我在《文艺报》发表的《世界文化总体对话中的中国形象》一文介绍了史景迁的看法，并提出应该研究这些“中国形象”，“以一种‘互为主观’的方法重新认识自己，这不仅对中国文化重构而且对世界文化的发展都具有十分重要的意义”。这篇文章后来又发表于广东的《传统与现代》和加拿大出版的《文化中国》。
自此之后，我一直关注这方面的问题，接连参与主持了与法国的欧洲跨文化研究院合作的三次有关的国际会议。第一次是中山大学主办的“狮在华夏——文化双向认识的策略问题”国际讨论会（同名论文集1993年中山大学出版社出版），第二次是在北京大学召开的“独角兽与龙——在寻找中西文化普遍性中的误读”国际讨论会（同名论文集中、外文版1995年北京大学出版社出版），第三次是在南京大学召开的“文化的差异与共存”国际讨论会（同名论文集中、外文版1997年译文出版社出版）。我关于这个问题的思考集中表现在我1994年夏发表于《中国文化研究》的《文化差异与文化误读》中。经过许多事实的考辨，我认为所谓世界文化的相互同化、融合、一体化都是某种“中心论”的变形。事实上，“只有差异存在，各个文化体系之间才有可能相互吸取、借鉴，并在相互参照中进一步发现自己……由于文化的差异性，就不可避免地会产生误读，所谓误读就是按照自身的文化传统、思维方式、自己所熟悉的一切去解读另一种文化。一般说来，人们只能按照自己的思维模式去认识这个世界。他原有的‘视域’决定了他的‘不可见’和‘洞见’。我们既不可能要求外国人像中国人那样理解中国文化，也不能要求中国人像外国人那样理解外国文化，更不能把一切误读都斥之为‘不懂’‘歪曲’……总之，文化之间的误读在所难免，无论是主体文化从客体文化中吸取新意，还是主体文化从客体文化的立场反观自己，都很难不包括误读的成分，而从历史来看，这种误读又常是促进双方文化发展的契机，因为恒守同一的解读，其结果必然是僵化和封闭。这里所讲的文化误读既包含解读者对不同文化的深入探究，也不排斥因异域陌生观念而触发的‘灵机一动’，关键全在解读者的独创性发现。”这篇文章引起了不少读者的共鸣，很快就被《新华文摘》所转载（1995年9月），又被译载于香港大学和北京大学合办的英文刊物《新视野——比较文学年刊》（1995年1月）。
两种文化的接触除了各自互相解读之外就是直接对话。对话的首要条件是双方都能理解和接受的可以达成沟通的话语。话语并不等同于语言。它是交往中的一套“游戏规则”。1990年伊始，我就写了一篇文章，题目是《展望九十年代——以特色和独创进入世界文化对话》（《文艺争鸣》，1990年3月）。我认为西方文化体系需要找到一个参照系、一个“他者”以便用一种“非我的”“陌生化”的眼光来重新审视自己，以突破过去的“自我设限”，寻求新的发展。第三世界在挣脱了殖民主义的枷锁之后，也急需在新的基础上，在与西方的平等对话中，更新自己的古老文化传统，完成自己的文化现代转型。因此，东西方的文化对话是当代的一种历史要求。然而，第三世界所面临的是发达世界早已长期构筑完成的一套概念体系，也就是一套遍及政治、经济、文化各个领域的、长期占统治地位并被广泛运用的话语。事实上，这套话语经过数百年积累，汇集了千百万智者对于人类各种问题的思考（这种思考正是在殖民地物质财富生产者所创造的财富的基础上才得以进行），不可能抛弃；然而，危险的是，如果第三世界只用这套话语构成的模式去诠释和截取本土文化，那么，大量最具本土特色和独创性的、活的文化就会因不能符合这套模式而被排斥在外。有些人主张去“发掘”出一种绝对属于本土的话语，我想，这种话语可能根本就不存在，因为文化总是在与其他文化的相互作用中发展的；况且，即便有这样的“完全本土”的话语也不能为对方所理解而达到沟通的目的。
我认为要进行真正的对话，就必须找到一个中介，“这个中介可以充分表达双方的特色和独创并足以突破双方的旧体系，为双方提供新的立足点来重新观察自己。为‘更新’和‘重建’构成前提和可能。这个中介就是人类面临的共同问题”。例如不同文化体系的文学中的共同话题是十分丰富的，尽管人类千差万别，但从客观来看，总会有构成“人类”这一概念的许多共同之处。从文学领域来看，由于人类具有大体相同的生命形式，如男与女、老与幼、人与人、人与自然、人与命运等；又有大体相同的体验形式，如欢乐与痛苦、喜庆与忧伤、分离与团聚、希望与绝望、爱恨、生死，等等。以表现人类生命与体验为主要内容的文学就一定会有许多共同的层面，如“死亡意识”“生态环境”“人类末日”“乌托邦现象”“遁世思想”，等等。不同文化体系的人们都会根据他们不同的生活和思维方式对这些问题作出解释，只有通过多种不同文化体系之间的多次往返对话，这些问题才能得到我们这一时代的最圆满的解答，并向这些问题开放更广阔的视野和前景。彼此沟通的话语就在这个过程中产生。
本着这种构想，1993年，北京大学比较文学研究所、北京大学古典文学教研室和美学教研室以及中国社会科学院外国文学研究所的部分研究人员合力编写了一部《世界诗学大辞典》（辽宁春风出版社，1993年）。这部辞典一百八十余万字，收词条近三千，包括中国、印度、阿拉伯、欧美、日本五大地区，写作中，除照顾到世界各大体系类似概念的比照外，还特别关注古典诗学与现代诗学的贯通：一方面容纳了大量传统诗学、文体学、文学修辞学的内容；另一方面又力求充分反映现代哲学、语言学、符号学、美学等理论相通的现代诗学的最新成果，希望能通过不同体系的诗学术语概念的汇通和比较，达到互相映照、互相生发的目的。这部辞典虽然还不能完全达到我们所期望的，但“虽不能至而心向往之”，这毕竟是一个有希望的开始。
在这个基础上，从1994年起，我开始给研究生开设比较诗学课程，试图在与西方诗学的对话中，探讨中国传统诗学中“言、意”“形、神”“物、我”“文、质”“情、理”“隐、显”“虚、实”“刚、柔”“正、变”等范畴的变化和发展，并思考中国传统诗学在文学理论范畴方面对未来世界文学理论可能作出的贡献。我认为在范畴论之后，还应进一步研究中国传统文论的方法论。中国的诗话和评点传统与西方的分类体系建构传统很不相同。今天，西方重理性分析的体系建构在经历其极盛时期，并对人类作出重大贡献之后，正在分崩离析；中国重个人体验的诗话评点传统肯定会成为强有力的“他者”，有助于西方文学思想的重建。目前，中国古代文论的现代转换已成为学术界十分关注的话题。预计不远的将来，这方面一定会有较大的突破。
总之，如果我们把比较文学定位为“跨文化与跨学科的文学研究”，它就必然处于21世纪人文精神的最前沿。因为文学写的是人。它一方面要求写具有独立人格和特色的个人，一方面又要求这种写作能与别人沟通（现在或将来）。比较文学是一种文学研究。它首先要求研究在不同文化和不同学科中人与人通过文学进行沟通的种种历史、现状和可能。它致力于不同文化之间的相互理解，并希望相互怀有真诚的尊重和宽容。文学涉及人类的感情和心灵，较少功利打算，而在不同的文化中有着较多的共同层面，最容易相互沟通和理解。从这个意义上说，比较文学的根本目的就在于促进文化沟通，避免灾难性的文化冲突，改进人类文化生态和人文环境。这种21世纪的新人文精神正是未来比较文学的灵魂，也是一切文学研究和文学创作的灵魂。
由于以上反复的研讨和学习，大家共同感到需要有一个园地，可以持续不断地进行以上各方面的讨论。于是，在南京大学召开的会议上提出了创办《跨文化对话》丛刊的设想。1997年5月召开于北大的、以“未来十年中国和欧洲最关切的问题”为题的第四次跨文化国际学术讨论会上，就此更明确地作了具体协商。当年7月在巴黎近郊的维拉苏古堡召开了中欧合作出版会议，确定了包括《跨文化对话》在内的一系列具体撰写计划。1998年中法合办的《跨文化对话》丛刊第一期终于面世，由法国跨文化研究院院长李比雄（Alain le Pichon）和我担任主编，直到今天，丛刊已出至第34期。
我始终认为无论是比较文学还是比较文化都需要对过去的文化，特别是对一百年来的文化发展作出深刻的总结；这一总结的核心无疑是百年古今中外文化的冲突激荡及其酿成的发展趋势。过去这方面的研究多局限于西方文化对中国学者和作家的影响，少有研究这种影响如何在中国文化的传承中发生和发展，更少有研究中国传统文化如何在外来文化的影响下得到新的诠释而促成自身的现代化。为此，我们编撰了《跨文化沟通个案研究丛书》15卷（北京出版集团），该丛书以作家个案为核心，从具体事实出发，在古今中西文化交汇的坐标上，完整地阐述被研究者的生活、理想、事业、成就及其对中外学术发展的独特贡献，并在这一基础上探讨继承传统文化，吸收西方文化以及多元文化交汇共存的现象，目的在于阐明新文化在中国生成的独特路径。个案包括对文学学术有较大影响的作家或学者，如王国维、钱锺书、朱光潜、宗白华、吴宓、林语堂、陈铨、梁实秋、梁宗岱、穆旦、傅雷等；写作方面则注重学术性、可读性与趣味性的统一；读者定位在具有大学水平的学生、中学教师和现代学术爱好者。另外还编撰了一套《中国文化进入世界文化主流文丛》7卷（首都师范大学出版社）。丛书主要研究代表西方主流文化的哲学家、思想家、文学家如何吸收中国文化，并使之进入西方，包括《伏尔泰与孔子》《莱布尼兹与中国文化》《荣格与中国道家》《白璧德与中国儒家》《卡夫卡和他的中国想象》《史耐德与中国文化》《中国文化对庞德的影响》《中国禅与美国文学》等。本丛书还得到了当年出版总署颁发的优秀图书提名奖。
在这个时期我们还和法国同行一起策划编写了一套给普通读者看的小丛书，以不同文化环境中个人的体验和差异为核心，围绕每个人都会有感受的话题，不受拘束地各抒己见；期待遥远的地域环境、悠久的历史进程、迥异的文化氛围都会从这些体验和差异中由内而外地弥漫开来，相互点染。中国和法国远隔重洋，但两国的文化都被公认为是历史悠久、富有情趣、各具特色的。因此，我们首先选择中国和法国作为“远”“近”的两端，进行跨洲际、跨文化的普通人的对话。每一本书由一位中国作者和一位法国作者就同一主题同时撰写，然后用法文和中文互译，在中法同时出版。试图把两个全然不同的普通人的生活体验联结在一起，达到互相参照和沟通的目的，这种设计无论在中国和法国都未曾有过，对我们来说的确是一种大胆的尝试。如今，这套丛书已出版16种，包括自然、美丑、生死、激情、智慧、建筑、梦、夜、味、家等。它引发了许多年轻人和年长者的兴趣；法文版在国外的销路也很好，意大利的一家出版社甚至买了其中很多本的版权，译成意大利文在意大利发行。
六、展望21世纪
21世纪伊始，思维方式在各方面都显示了极大的改变。这种改变首先表现为语言文字媒体向数码媒体的转变。由于这种转变，世界进入了一个多元多变的时代。历史已不再是以线性历史为先设的、有序排列的、有固定结构和终极意义的研究对象，而是一种体现无限差异的、多元的开放性文本，像是随时变换的、“由点线连接编织而成的网络版的生活”（福柯），这就使对话交流、互根互限、互生互长成为人类生活极其重要的内容。这不但扩展了比较文学和比较文化的范围和视野，而且使整个学术研究为之转向。
这种转向首先表现为生态思维的崛起及其与建构性后现代主义的结合。20世纪后半期兴起的后现代解构思潮轰毁了过去笼罩一切的“大叙述”，使一切权威和强制性的一致性思维都黯然失色，同时也使一切都零碎化、离散化、浮面化，最终只留下了现代性的思想碎片，以及一个众声喧哗的、支离破碎的世界。21世纪初，后现代思潮要向前发展就不能不面临一次新的转型。这种转型的核心内容就是与生态思维相结合。著名的生态哲学家约翰·科布（John B. Cobb）明确地把生态思维引入后现代主义，使之成为新的（建构性的）后现代主义，其哲学基础是怀德海的“过程哲学”（process philosophy），认为世界即过程，自然界不是由确定不变的物质构成，而是一个不断变化的过程，由“感觉”“时空合一（扩续）”和“事件”三者所构成。科布说：“我们的后现代是人与人、人与自然和谐相处的时代，这个时代将保留现代性中某些积极的东西，但超越其二元论、人类中心主义、男权主义，以建构一个所有生命的共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”这就为比较文学和比较文化，乃至一切学术研究打开了一片新的天地。
其次，是莫兰复杂性思维的引入。莫兰在清算启蒙以来的理性主义和经验主义危害的基础上，提出多元共存的复杂性思维。他认为每个人都生活在多种生命体之中：他自身的生命、他人的生命、他所处的社会的生命、人类的生命以及宇宙的生命……每个人都是为了在其生命中维护过去，生活在现在，又为使未来具有生命而活着。他尝试以非定则、无中心、非线性、非平衡、混沌、模糊、不确定、分叉、无限区分化的模式，面对自然界和社会，把过去、现在、未来混合在无参照系统的活动中，漫游在充满审美乐趣的创造性活动里。力求对世界进行知识重构，实现我们所面临的“空间性转变”，建立起一个与这种转变相契合的网络。在莫兰看来，任何文化都不是单一存在的，从“共时性”来说，它必与其他多种文化“共在地交织在一起”；从历时性来说，它又必然与过去的历史、现实的考量、未来的预期“错综复杂地交错起来”。任何文化及个人都是“宏观的物质能量”“生命体的物质能量”及“生命体的心理能量”三者之间的“三极交错循环生成”。这就使文化融合、文化杂交与深层文化差异同时并存，互相交错，变幻莫测，存在着非常复杂的可能性。意大利罗马大学的尼兹教授在他2011年的“跨文化宣言”[7]中进一步提出“跨文化行动”（transculturaction）应通过人与人之间、性别与代际之间、不同文化之间、人类与非人类之间、所有生命以及我们共同居住的星球与宇宙之间的良性互动来实现。从这样的思考角度出发，文学被赋予了前所未有的新的重要性和独特性，因为文学本来就是造就新的人生观和世界观的最佳途径，特别是通过网络提供的方便，文学使最迅速、最自由、最随意的精神和心灵交往成为可能。同时，以沟通人类心灵为己任并特别致力于一方面促进人类文化的“交织”与“交错”，另一方面又致力于保护不同文化原生态的比较文学与世界文学，其重要性就更被提升到空前的高度而具有更其重大的意义。
再次，是关于“对话”的新观念。“对话”是比较文学和世界文学，也是一切文化交流的根本途径。对话必然包括“自我”与“他者”两方面，这两者之间有着极其复杂的关系。“他者”既是我所“不是”，就应该首先关注其相异性本身。只有充分显示这种“面对面”的相异性，“他者”才有可能成为可以反观“自我”的参照系。然而，只强调相异性，又往往会“各不相干”，难于达到理解和沟通的目的；不强调相异性，又会牺牲一方的特色而使他者和自我趋同，折中调和，了无新意。应该如何处理这个悖论呢？
莫兰把一切都看成多维的“自组织”。一个人同时体验着家庭、氏族、种群、民族、政治、哲学、宗教的多种归属，这就在个人精神的内部建立起了对话的可能。这些归属之间的任何冲突都可能与外在的他者构成争论的源泉、问题、内部危机，正因为如此，人与人之间、文化与文化之间的沟通或误解才成为可能；复杂性思维把对话看成一种“二重逻辑”，认为自我和他者之间的关系既是互补的，不定的，又是竞争对抗的，但它们始终是一个整体，如果不再是一个整体，对话就会迸裂，不复存在。“‘二重逻辑’代表着两种逻辑、两种原则，它们统一在一个整体中，其二元性不会在这种统一性中丧失。”[8]这就是莫兰所说的“二重逻辑”。因此，对话的结果就不是过去我们所想的，是一方“说服”一方，压倒一方，或二者合一，即所谓“统一思想”，恰恰相反，是两方思想都得到发扬而产生新的思想，达到新的境界。正如莫兰常引用的帕斯卡尔所言：“一个真理的对立面不是谬误，而是一个相反的真理。”在莫兰看来，这种能够允许对立二项同时存在、同样有效的逻辑就是“对话/二重逻辑”，它可以看作是对古典逻辑的“复杂的使用方式”。这样，对于自我和他者就有了全新的认识，上面谈到的“话语”问题也就迎刃而解了。因为二者之间的交往并不需要共同的话语，并不需要以一种话语模式去套用或割裂另一种话语模式，而是要尝试以完全不同的方式去理解完全不同的对象，从而激发出新的认识的火花。
莫兰将这种自我与他者对话的原理进一步扩展为更广阔的文化对话。他在《方法：思想观念》一书中专有一节，讨论“文化对话”。他指出文化对话的首要条件是观点的多元性、多样性。任何社会中的人在基因、智力、心理情感等方面都具有极大的多样性，能够形成非常多样的认识，但这种多样性往往被相对固定的文化成规所禁制而得不到表现和发挥，只有在允许不同意见接触、沟通和辩论的对话中，这种多样性才能得到表达。因此，文化对话的首要条件就是承认并鼓励观点的多元性和多样性。只有空间方面与其他文化相接触，时间方面与过去的思想接触，才会促进思想的交流和文化的发展（例如文艺复兴正是在与古希腊思想的重新接触中产生的）。对话必须维持一个文化范围，在这个范围内，各种学说不再强制推行自己的真理，而是有选择地同意接受与自己不同，甚至反对自己的真理，这种接受又反过来维持对话。这样就形成了一个比较宽广、宽松和宽容的允许范围，在这个范围内，规范变得宽松了，那些非主流或边缘的思想就可能得到表达的机会，并使潜在的异常思想现实化。[9]
总之，莫兰认为人类应该努力赋予每一种文明以其自身方式揭示人性本质追求的合法权利，并承认所有文明都同样也渴求真理和世界性，只不过这种真理和世界性是以不同文明的特殊形式来加以表现。他认为各种文化的沟通和相互理解并不是以减少其锋芒，以彼此自我抑制为代价而换来和平，换句话说，解决之道并不是在妥协而是在理解里寻得。基于这种认识，对话的基本目的应是理解和尊重“在他者的自身文化多样性”中的他者，而绝不是将其抽离原有的文化语境而加以扭曲、同化，甚至使之湮灭。任何文化都可以超越自己，为其他文化提供新的思考和可能，对话的目的就是使这种思考和可能发挥到极致，将人类文化推向前进。莫兰指出：“自19世纪以来，小说充满了个人生活的全部复杂性，包括最平常的生活。小说使我们看到，一个最最普通的人也有着多种生活，也会扮演多种角色，他生活在一部分由幻想、一部分由行动组成的存在中。主体与他人的关系的复杂性，‘自我’的种种不稳定性，在陀思妥耶夫斯基那里得到了最有力的说明。”[10]正是这种“多样性中的统一性，和这种统一性中的多样性构成了人类精神的财富。它认证了我们的地球公民籍，同时又包含着我们各自民族的公民籍而不使之变性”[11]。可见复杂性思维对于今天的跨文化研究、比较文学和世界文学研究都具有不可忽视的重大的意义。
最后，谈一下共鸣的问题。在比较文学和世界文学的研究中，复杂性思维给我们提供了一种新的思路，既不是有实证关系的影响研究，又不是同中求异，异中求同的平行研究，而是一种遥远的启悟和共鸣。早在1999年，当北京大学出版社准备出版“埃德加·莫兰著作译丛”时，莫兰就在为中文版所写的总序“东方和西方的交融”中谈到了他与中国思想传统的共鸣。他说：“我对中国思想的了解是非常片面的，得自于对翻译著作的阅读。我自己的思想方式是受西方少数派的思想传统滋养的，这个思想传统由赫拉克利特、尼古拉·德·库萨、帕斯卡、黑格尔、马克思等思想家所标志着。但是我感到我的思想方式与中国传统所固有的深刻的思想方式处于共鸣之中。”莫兰认为这种“共鸣”首先表现为两种不同文化并未深入接触却存在相通的启发和同样的表述。莫兰举例说，“我认为从复杂方法中可以归结出的两个基本原则——两重性逻辑（dialogique）的原则和回归环路的原则——都可以在中国找到它们以其他词语所做的同样的表述。因此表明对立的原则和概念是以不可分离的方式互补地联系着的，而且它们在这种互补联系中仍保持着彼此对立性的两重性逻辑的原则。（两重性逻辑的原则和回归环路的原则）实质上不仅可以看作是对黑格尔辩证法的一种修正性的发展，而且可以看作是对从老子到方以智的中国思想家的一个关键思想的现代、西方式的表述”，这就是莫兰所说的“共鸣”。在《总序》中，莫兰说：“当我为我的主要著作《方法》一书的总导言做结语时，我引用了《道德经》中称呼‘道’所用的‘谷神’一词以宣扬‘道’的‘吸纳百川’的精神，这难道纯属偶然吗？当我从旨在把分离的东西联系起来的‘复杂性原则’出发来定义‘方法’一词时我讲到在西方语言中该词的最初含义意味着‘行进’，同时我又一次提及东方的‘道’——具有‘道路’的意思并是统一阴和阳的原则，这难道纯属偶然吗？”莫兰没有直接对上述提问给出答案，但却明确地隐含着他是从中国文化受到启发，引起共鸣。其实这种现象并非绝无仅有，德国的莱布尼兹、法国的伏尔泰、意大利的庞德等人都曾从中国文化获得启发和灵感，中国文化曾拨动他们心灵的琴弦，为他们的学术和创作起了很大作用，开辟了新的视野，但他们都不是汉学家，对中国文化也谈不上深刻系统的理解，甚至完全不懂汉语。这种在文化接触中产生的神秘现象可能就是莫兰所说的“共鸣”，可能也就是《文心雕龙》所说的“秘响旁通”。在世界文学广阔的领域中，以比较文学的方法深入研究这种现象，应是21世纪最有潜力的重要课题，也是我个人最感兴趣的课题。
综上所述，在如此广阔的思想背景上，世界文学和比较文学的研究不能不受到重大冲击而发生深刻变化。20世纪末，有关比较文学“学科之死”的论调甚嚣尘上。英国学者巴斯奈特提出“比较文学作为一门学科气数已尽”，只有“翻译”可以作为独立学科而存在。印度裔美国学者斯皮瓦克更是专门写了一本书，论述比较文学的消亡，题名就是《学科之死》。他们强调“学科之死”，理由有三：一是“女性研究、后殖民理论、文化研究等跨文化研究全面地改变了文学研究的面貌”，因此不再有原来意义上的比较文学；二是过分强调比较文学的“规定性”，也就是“过分限定研究对象的方法”，这又几乎灭绝了比较文学发展的生机；最重要的当然是斯皮瓦克等人提出的“全球化强迫人们接受相同的价值观和无处不在的交换体系，由主张单一意义的殖民强权来推动的比较文学的早期模式早已不能发展”。
但是，进入21世纪，许多学者都有了根本的改变。巴斯奈特写了一篇《二十一世纪比较文学反思》[12]，她指出“反观那个主张（即‘比较文学作为一门学科气数已尽’的主张），看来基本上是错误的”，并承认这是由于“没有考虑跨文化转换过程中的政治含义”。她承认在西方，“这一错误在一定程度上导致了这个学科的衰落，而在世界的其他地方，比较文学却一派欣欣向荣”！她希望比较文学学者放弃对术语和定义的毫无意义的争辩，放弃以任何规定性的方法来限定研究的对象，而聚焦于最广泛意义上的文学观念，聚焦于对文本本身的研究，勾勒跨文化、跨时空边界的书写史和阅读史，承认文学流传所带来的必然的相互联系。认定“学科已死”的斯皮瓦克则强调，比较文学若能走出欧洲中心的原点，不受由国际商业所决定的全球交换流的控制，就会有新的发展，形成新的学科。她认为新的比较文学需要“颠覆和摧毁”强势文化对新独立文化的“挪用”，也就是需要超越西方文学和西方社会，在“星球化语境中重置自身”[13]；为了比较文学的更新和发展，不少学者提出了建设性的意见。苏源熙在他起草的美国比较文学学会《关于新的学科现状和未来发展报告》中提出：“未来比较文学的发展策略，是回到‘文学性’研究，重新考察‘文学性’观念，以新的视角重返具有新意和新见解的文学研究。”[14]巴西作家和理论家奥斯瓦尔德·安德拉德认为比较文学对“单一意义”的拒斥意味着坚持巴西的多声音和多元文化空间，最终从精神的殖民中得到解放。
事实上西方比较文学的这种新的转向与中国比较文学学者关于比较文学第三阶段发展的思考正相吻合。数年前，我们已提出比较文学发展第三阶段的主张[15]，指出中国比较文学的产生与中国社会和中国文学由传统向现代的转型密切相关，它从一开始就在中西两种异质文化之间进行，跨越了区域界限，具有更广阔的世界文学视野。长久以来，我们一直把“跨文化、跨学科的文学研究”视为比较文学学科最根本的性质和范围，强调重视研究的历史维度，提倡在时间和空间，也就是在古今中外的坐标上进行深入的文学研究。事实上，中国作为发展中国家，它不可能成为帝国文化单边霸权的实行者，而是坚定地全力促进多元文化的发展，为建设一个多元化的全球化而努力；长期以来，中国和印度、日本、波斯等国已有过深远的文化交往，近百年来，中国人更是对外国文化和语言勤奋学习，使得中国人对外国的了解要远胜于一般外国人对中国的了解。这就使得中国比较文学有可能在异质文化之间的文学研究中置身于建构新的第三阶段比较文学的前沿。
巴斯奈特在她的《二十一世纪比较文学反思》一文中，和一些当代西方比较文学学者一起提出了许多值得思考和讨论的问题。例如巴斯奈特和斯皮瓦克似乎存在着一种矛盾。斯皮瓦克认为新的比较文学需要“颠覆和摧毁”强势文化对新独立文化的“挪用”，换句话说，它需要“超越西方文学和西方社会，在星球化语境中重置自身”；巴斯奈特则认为，“西方文化传统的影响仍然不可阻挡地贯穿到今天任何人的书写意识中”，欧洲经典是决不可“颠覆和摧毁”的，而“比较文学需要着手解决的基本问题”正是“关注经典和奠基性文本在欧洲和北美之外的作用和地位”。她指责斯皮瓦克的主张是过于“政治化”，而当前比较文学的“核心问题既是政治的也是审美的”。从中国比较文学的观点来看，我们既反对强势文化对新独立文化的宰制和挪用，也反对针对欧洲传统经典的“颠覆和摧毁”。我们承认两者都同样重要，我们认为任何一种文化和文学的消失都是人类的损失；我们所要做的是促进两者之间的对话，这种对话所产生的互识、互补和互动的结果，不是“同化”，不是“融合”，不是“合而为一”，而是相得益彰，将双方原有的特点发展到新的极致，以丰富全球的多元文化。这将是比较文学发展的新阶段，也就是我们所期盼的比较文学发展的第三阶段。
其实，斯皮瓦克对她提出的比较文学将“超越西方文学和西方社会，在星球化语境中重置自身”的主张也是缺乏自信的。她认为比较文学这个“衰亡学科”目前“还只是未来一个明确学科的前身”，是一个“将成”的学科，一个只具有“将发生”性质的学科。[16]也就是一个目前尚不存在的学科。这显然是一种并不符合现实，也不符合逻辑的说法。因为任何“将成之物”（Things becoming）都只能产生于“已成之物”（Things become）。没有“已成之物”，“将成之物”又可能在什么基础上形成和再生呢？断绝了比较文学发展了两个多世纪的历史，新的比较文学是不可能凭空出现的。就连第一个宣布“比较文学作为一个学科气数已尽”的巴斯奈特，也不能不承认虽然这个学科在其发源地“已经衰落”，但“在其他地方，比较文学却一派欣欣向荣”，而她所着力关注的欧洲经典和奠基性文本在欧洲和北美之外的作用和地位，要比在原殖民主义和帝国主义国家得到的评价要高得多。巴斯奈特终于不能不认为比较文学“正是作为一个坚实的研究领域”而存在。否定这种存在显然是不明智的。
应该说，巴斯奈特在《二十一世纪比较文学反思》[17]中提到的一些想法很有创意，值得中国比较文学借鉴和深思。特别是以下四点：1. 她重提克罗齐所说，比较文学研究应“把文学作品置于各种关系之中，置于世界文学史的整体之中，来全面解释文学作品，来研究它在这些关系中存在的理由”[18]。巴斯奈特并进一步指出比较文学所要研究的，不仅是实际文本生产时刻的历史，也要把它理解为文本跨越时空的接受史。2. 她特别强调读者对比较文学的意义，认为要让这个学科有意义，要提出真正创新的研究文学的方法，就要凸显读者的作用，对阅读过程本身进行比较，而不是预先定界来选择特定的文本进行比较，这将从根本上改变人们的阅读过程，改变比较的整个观念。因此，比较文学既存在于不同学者对同一话题的研究中，更重要的是还存在于阅读过程中，真正的比较来自于将不同的文章并置，研究读者对这种并置的反应，并在历史语境中考察这些文本。3. 她再次强调比较文学的核心问题既是政治的也是审美的，强调比较文学对“文学性”研究的回归的特别意义。4. 她还提到全球流动的话语对比较文学学者是有益的。文学和哲学运动中的交换和转换模式，可与全球信息流的转换模式进行比较，文化资本及其传输理论是非常有价值的比较方法，等等。这些都值得我们认真思考和学习。
总之，认真思考和学习各个地区的不同群体提出的有益而有创意的主张，是百年来中国比较文学从一开始就建立起来的传统，也是其得以迅速发展的根本原因。百年来，中国比较文学接纳了法国学派的传播与影响的实证研究，也受到了美国学派的平行研究与跨学科研究的熏陶，它既总结了前人的经验，又突破了法国比较文学与美国比较文学的西方中心论的狭隘性，使比较文学能沿着跨文化与跨学科的轨道，真正致力于沟通中外文学和学术文化，和世界各地比较文学一起，共同完成建构世界比较文学发展第三阶段的历史使命。
作者简介：乐黛云，北京大学中文系现代文学与比较文学教授。
[1] 杨周翰：《镜子与七巧板》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第5页。
[2] 杨周翰：《镜子与七巧板》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第7页。
[3] 梅光迪：《我们这一代的任务》，《中国学生》月刊，第12卷，第3期。
[4] 吴宓：《中国的新与旧》，《中国学生》月刊，第16卷，第3期。
[5] 参阅清华大学校史编写组：《清华大学校史稿》，北京：中华书局，1981年，第167页。
[6] 闻一多：《神话与诗》，北京：古籍出版社，1957年，第201—206页。
[7] 阿尔曼多·尼兹2011年5月16日于罗马发表的演说，见《跨文化对话》，第29辑。
[8] 埃德加·莫兰：《复杂思想：自觉的科学》，陈一壮译，北京：北京大学出版社，2001年，第149页。
[9] 埃德加·莫兰：《方法：思想观念》，秦海鹰译，北京：北京大学出版社，2002年，第21—22页。
[10] Edgar Morin. La tête bien faite. Seuil, 1999, p. 47. 转引自秦海鹰：《对话，或二重逻辑》，《跨文化对话》，第29辑。
[11] 埃德加·莫兰：《总序：东方和西方的交融》，《方法：思想观念》，秦海鹰译，北京：北京大学出版社，2002年，第1—3页。
[12] Susan Bassnett:“Reflection on Comparative Literature in the Twenty First Century.”Comparative Critical Studies. Edinburgh University Press, 2006, pp. 3—11. 译文《二十一世纪比较文学反思》，黄德先译，见《中国比较文学》2008年第4期，第6页。
[13] Gayatri Chakravorty Spivak.Death of a Disciplinary. New York: Columbia University Press,2003, p.96.
[14] Haun Saussy, ed. Comparative Literature in an Age of Globalization. Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 2006, p. 20.
[15] 所谓第三阶段是指继法国学派和美国学派之后的、全球化时代的一个新阶段。见乐黛云：《比较文学发展的第三阶段》，《社会科学》，2005年第9期。
[16] Gayatri Chakravorty Spivak. Death of a Discipline. New York: Columbia University Press, 2003,p.6.
[17] Susan Bassnett:“Reflection on Comparative Literature in the Twenty First Century.”Comparative Critical Studies. Edinburgh University Press, 2006, pp. 3—11. 译文《二十一世纪比较文学反思》，黄德先译，见《中国比较文学》2008年第4期，第6页。
[18] Benedetto Croce.“Comparative Literature.”Hans-Joachim Schultz and Phillip H. Rhein, eds. Comparative Literature: The Early Years. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1973，p.222.