第三章
何晏的玄学思想

一、本体论思想的确立

何晏的著作只有《论语集解》完整地保存下来。这是一部集解性质的书，他的玄学思想只能在某些关键地方以画龙点睛之笔作出结论式的提示，而不能充分发挥。他的《道德论》或《道德二论》倒是重要的玄学著作，这是他受到王弼的启发，从天人之际的角度，根据自己的原作《老子注》改写而成的。可惜全文已佚，只在张湛的《列子注》中保存了两个片断。这是我们目前得以窥见何晏玄学思想的极为珍贵的史料，先征引如下：

有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也。（《列子·天瑞》篇张湛注引何晏《道论》）

为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣，无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类自相求从。夏日为阳，而夕夜远与冬日共为阴；冬日为阴，而朝昼远与夏日同为阳。皆异于近而同于远也。详此异同，而后无名之论可知矣。

凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣；然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没（当作不没）其无名之象；由以在阳之远体，而忘（当作不忘）其自有阴之远类也。夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用。”自然者，道也。道本无名，故老氏曰强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可得遍以天下之名名之；然岂其名也哉？惟此足喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也。（《列子·仲尼》篇张湛注引何晏《无名论》）

这两段史料，吉光片羽，何晏的贵无论的玄学思想已大致具体而微地表现出来了。仔细玩味，其中提出了以下四个值得注意的要点：

第一，贵无论玄学的基本范畴是有与无。有就是存在，既包括圆方、白黑、音响、气物、形神、光彩等各种直接呈现着的自然界的物象，也泛指社会领域的各种人事。但是与之相对的无并不是非存在，无只是无形、无名，隐藏在存在的背后，是语言所不能表达、感觉所无法把握而又支配着存在的一种实有。这种无也叫做道。道是“无所有”的，道就是自然，“道本无名”。只有理解了道的这些特性，才能得到“道之全”。

第二，这个无或道是从存在中抽象出来的。因为“自天地已来皆有所有矣”，并非一无所有，绝对虚无，人们生存于天地之间，就得与这些“有所有”打交道，而不容轻易否定。但是为什么还要从中抽象出一个无或道来呢？因为“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成”，在存在的背后同样有一个不容轻易否定的本体。透过存在去把这个本体发掘出来，不仅是为了满足理论的兴趣，而且是出于实践的需要。因为“天地以自然运，圣人以自然用”，圣人由内圣而通向外王，成就辉煌的功业，是和他善于发挥这个无形无名的本体的内在功能分不开的。

第三，这个无或道虽然是“无所有”，但却是与“有所有”相通的。拿圣人来打比方，圣人的无名无誉可以说是有名有誉，但却与通常的有名有誉不相同，因为圣人的“有所有”与“无所有相从”，“能复用无所有”。因此，无与有并不彼此排斥，而是相互联结的，无不能离开有，有也不能离开无。

第四，何晏援引了汉人的同类相应和元气论的思想来证明无的实有。他举例说，阴中之阳，阳中之阴，都在各自寻找它们的同类。夏天是阳，但夏天的黑夜和冬天的阴相应；冬天为阴，但冬天的白昼和夏天的阳相应。圣人的“有所有”与“无所有相从”，就是符合这种同类相应的道理的。表面上看来，“无所有”似乎是一无所有，绝对虚无，其实是很大的误解，这就如同有形的泰山是由无形的元气凝聚而成，人们却只承认泰山的存在而否认元气为实有，在道理上是很难讲通的。

从何晏所说的这几个要点，我们看不出他建立了一个完整的系统，但是他已相当明确地提出了一种不同于汉代的神学目的论和元气自然论的本体论的哲学思想，这在中国哲学史上是一件大事。我们只有通过一系列的比较，才能较为准确地理解这种产生于中国曹魏正始年间的本体论哲学思想的意义。

首先是和西方的思想相比较。在西方哲学史上，最先提出有与无的概念的人是巴门尼德。巴门尼德认为，存在是有，非存在是无，只有存在是存在的，非存在是根本没有的。对于非存在，我们没有任何知识，也无可言说。存在是一，是不可分的，是不动地局限在无始无终的巨大锁链之内，它绝不可能从虚无中产生，无不能生有。同时，存在也不是具体的存在物，不同于圆方、白黑、音响、气物等感性的现象，它是思想的对象，因为思想与存在是同一的。从这些言论看来，巴门尼德的存在就是从个别中抽象出来的一般，殊相中的共相，是排斥了一切具体内容的贫乏空洞的概念。这种存在的概念和中国哲学中的有的概念是不相同的。中国哲学所谓的有，包括天地万物社会人事的一切，既是一般的存在，也是具体的存在，既是思想的对象，也是感性的对象。这种有处于不断运动生灭的过程中，不是不动的。它也叫群有，因而它不是一，而是可分的。如果说巴门尼德的存在概念使他得到了“反自然哲学家”的称号，那么中国哲学中的有则带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑，纯粹是一个自然主义的概念。与此相联系，中国哲学所谓的无，也决不同于巴门尼德的非存在。非存在不能产生存在，但无却能生有。非存在是不可思议的，但无却是智慧的最高源泉。诚然，中国哲学中的无也是不可言说的，其本质特征是无名，但是人们可以“强为之名”，用一系列模糊的语言去描述它，因为它虽无而实有，凡是从事高层次的哲学思考，不能不以无为对象。至于巴门尼德的非存在，则根本不是哲学思考的对象。巴门尼德只思考存在，因为非存在不能为他提供任何知识。

从某种意义上来说，中国哲学所谓的无倒有点类似于巴门尼德的存在。无之所以难以名状，因为它是个别中的一般，殊相中的共相，是一个极度抽象而没有任何具体内容的概念。无是一而不可分的，无是大全，无是不动的，无是无始无终的。这个无和存在一样，也是思想的对象，人们可以体验它，把握它，与无相同一。但就基本的思路而言，这个无与巴门尼德的存在毕竟有很大的差别。我们仔细玩味何晏的这个命题，“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成”，可以看出，无不仅具有本体论的意义，而且具有功能性的意义。从本体论的意义上来说，无诚然有点类似于巴门尼德的存在。但是，巴门尼德的存在是完全不具有功能性的意义的。根据何晏的这条思路，可以发展出一种体用结合的内圣外王之道。根据巴门尼德的思路，则只能发展出柏拉图以至黑格尔的那种理念论的思想。

黑格尔高度评价巴门尼德关于存在的思想，并且把纯存在或纯有当作他的逻辑学的开端。黑格尔扬弃了巴门尼德的形而上学，不把存在与非存在、有与无看作是对立的，而是引进了变易的概念，从辩证法的角度来处理二者的关系。黑格尔认为，由于纯有是纯粹的抽象，是绝对的否定，这种否定，直接地说来，也就是无，所以有与无并不是对立的，而是彼此过渡的。有过渡到无，无过渡到有，有与无的真理，就是二者的统一，这种统一就是变易。所谓变易，当然是功能性的概念。黑格尔之所以能够推动逻辑范畴的运动，并且通过一系列迂回而间接的过程，根据缺乏任何具体内容的存在的概念发展出一套系统的国家法学和社会伦理的思想，完全是得力于他充分发挥了变易的功能。但是，尽管如此，黑格尔所说的存在与非存在、有与无，仍然是按照巴门尼德原来的意义使用的，而与中国哲学中的有与无的含义并不相同。中国最先提出有与无的概念的人是老子。老子曾说：“有无相生。”这就是说，变易的原则始终存在于这一对范畴之中，而且根据这一对范畴可以直接引发出一套社会政治伦理思想，用不着像黑格尔那样迂回而间接。这种不同，归根结底是由于中国和西方所关心的哲学问题不相同，无论就哲学的源头或发展的道路而言，都存在着差异。

古希腊哲学从泰勒斯开始，就提出了万物本原的问题。泰勒斯以为是水，阿那克西美尼以为是气，赫拉克利特以为是火，恩培多克勒以为是火、气、水、土，到了留基伯和德谟克利特，则归结为原子。所谓本原，是一个未经分化的笼统的概念，至少包含着以下三层意思：世界的起源，世界的构成，世界的本体。本原问题是古希腊哲学家对茫茫无际的自然（也就是中国人所说的天）进行不断追问的情况下提出来的哲学问题。这个不断追问的过程也就是不断抽象的过程。巴门尼德的存在的概念就是由此而产生的，因而研究存在的学问也就叫做本体之学。这种本体之学既然从个别中抽象出一般，那么如何再从一般返回到个别，一般与个别之间的合理的关系究竟是怎样，这些问题就变得十分突出。西方哲学中的本体论思想大致是围绕着一般与个别的关系问题而展开的。

中国哲学的发源地是西周的天命神学。西周的天命神学并不关心世界的起源、构成和本体的问题，尽管不可避免地要涉及这些问题，但很少对它们进行追问，而是始终把天人之际当作首要的问题。天人之际的问题不同于一般与个别的问题，后者是一个纯粹的哲学问题，或者说是元哲学的问题，而前者则必然要与社会政治伦理紧密相连，不可分割。因为人们是出于对人事的热切关怀，受实用目的的驱使，才去探索天人关系的，如果不能满足人事的需要，这种探索就失去了意义。春秋时期，人们从这种探索中抽象出了天道和人道两个概念。后来老子对天道和人道进行再抽象，提出了道的概念。从此，道就变成了中国哲学包括各家各派都一致公认的最高的哲学概念，所谓哲学也可称之为道学。由于道是从传统的天人之学中抽象出来的，也就是说，它是一个关系范畴，而不是一个存在范畴，所以它不是一个可以由理智去把握的知识的对象，而必须要用渗透着感性经验的直觉去体验。如果以道作为最高的哲学概念，是根本无法发展出类似柏拉图和黑格尔那种理念论的思想来的，但是，根据道而发展出一种本体论的思想来，却并非不可能。中国哲学中的本体乃是体用之体，体不离用，用不离体。尽管体用这一对范畴的广泛使用是较晚的事，但其潜在的萌芽的形态在先秦的天人之学中就已经产生了。

老子为了给道作出规定，提出了有与无这一对范畴，认为道是无，也是有与无的统一。所谓无，就是无形、无名的意思，但无可以生有，有是内在地统一于无的。《老子》第一章说：“无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这就是说，有与无都叫做玄，或者说是暂且借用来描述玄的一种名言工具。玄就是道，这个道是“天地之始”“万物之母”“众妙之门”，有点类似于泰勒斯等人所说的本原，而不同于巴门尼德的存在。但从另一个角度来看，道是一而不可分的，道是大全，道不是一个具体的存在物，又类似于巴门尼德的存在，而不同于泰勒斯等人所说的本原。实际上，如果我们根据中国传统的天人之学来理解，而不用西方的哲学思路来比附，还是能够较为准确地把握住道、有、无这些概念的哲学含义的。所谓道，它是对天道与人道的进一步的抽象，而天道与人道的关系乃是一种反复循环的关系，人们对人道不断追问而上溯到天道，对天道不断追问又返回到人道，经过一系列的反复循环，于是宇宙人生之整体乃突现在人们的面前。人们发现，这个整体既是天人关系所从属的本体，又能发而为支配天人关系的功能。哲学以道为研究对象，也就是以此宇宙人生之整体为研究对象。整体不可分析，不可言说，混成无形，故道为无。但万物均由此整体而生，依赖此整体而发挥作用，故道又为有与无的统一。无指整体之体，有指整体之用。唯有通过有与无这一对范畴，才能使自己的思想接近于此整体，摆脱天命神学以及其他各种对天人关系的肤浅的理解，而上升到高层次的哲学境界。故老子说：“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”由此可见，中国哲学中的本体论所探索的问题不是一般与个别的关系，而是体用关系，或者本体与现象的关系，无形与有形的关系。这种思维模式把世界的存在及其统一看作是一个自明之理，把探索的重点放在沟通天与人、主与客、自然与社会的相互关联、相互作用之上，对所有这些从来都没有怀疑其为实有，因而根据这种思维模式，所谓无并不含有巴门尼德所说的非存在的意义，有与无的统一也不同于黑格尔的那种抽象思辨逻辑的联结，而是整体及其作用的内在的联结。

儒家的《易传》所提出的本体论与道家的老子哲学从思维模式上看，是完全一致的。《周易·系辞》说：“一阴一阳之谓道。”“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”《易传》所谓的道，指一阴一阳，阴阳无形，是为形而上。这种形而上的道与老子所说的无是相通的，形而上仅只描述阴阳的无形，因其虽无而实有。但这种实有又不同于某种具体的存在物，不可以耳目闻见，故虽有而似无。器则有形有名，是为形而下，相同于老子所说的有。这些与老子同样玄之又玄的概念，说的其实也是整体及其作用。形而上的道并不是一种抽象思辨的逻辑本体，而是具有强大的支配一切的功能的。“生生之谓易”，“阴阳不测之谓神”。如果能深刻领会这种体用关系，善于通权达变，施之于天下之民，则可以成就一番事业。

在先秦哲学中，唯有《周易》和《老子》这两部经典蕴涵着的本体论的思想最为丰富。这是具有中国特色的本体论，是从传统的天人之学中提炼抽象而成的。何晏的本体论的思想就是根据这两部经典引申发挥出来的，因而何晏所说的有与无，我们决不能用西方的哲学概念来作简单的比附，把它们理解为存在与非存在。同时，对贵无论玄学所讨论的问题，也不可从纯哲学的角度，看作是一般和个别的关系。“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。”这个命题所讨论的是形而上与形而下的关系，道与器的关系，无形与有形的关系，也就是体用关系，或者本体与现象的关系。引起这种讨论的动因不是什么纯哲学的兴趣，而是出于解决现实的社会政治问题的需要，确立一种“明于本数，系于末度”的最高的智慧的源泉。

但是，在《周易》和《老子》中，这种哲学本体论的思想是和宇宙生成论的思想纠缠扭结在一起，尚未完全独立分化出来。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《周易》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”严格说来，这种宇宙生成论并不是哲学，而是具体科学。现代的宇宙学仍然以宇宙如何生成的问题作为研究的对象。在古代，人们提出这个问题来是很自然的。自从人们开始摆脱传统的宗教世界观的束缚，就要追问，既然天地万物不是由超自然的神灵所主宰，那么它们究竟是怎样生成的，又是根据什么规律运动发展的？这种追问与古希腊哲学家对万物本原问题的追问是类似的，表现了人类哲学思想的共性。但是，古希腊哲学家所追问的着重于世界究竟由什么构成的问题。于是他们沿着这条思路，从个别中抽象出一般，把人们直接接触到的丰富多彩的自然界归结为一种单纯普遍的本质，从而发展出了一套带有西方特色的本体之学。而中国哲学一直是把世界如何生成的问题作为思考的中心，着重讨论的是规律问题。换句话说，古希腊哲学着重于追问天本身，中国哲学则着重于追问天道。对天道的追问，目的是为了给人道提供最高的哲学依据，因而这个问题也是从探索天人之际中引发出来的。但是，宇宙生成论毕竟不同于哲学本体论。先秦时期，人们探索宇宙生成的问题，形成了两大派，一派是“或使”，一派是“莫为”。庄子对这两派都提出了批评，认为它们共同的缺点是“未免于物”“在物一曲”，思想停留于直接呈现出来的物上，而未能深入到隐藏在物背后的本质（见《庄子·则阳》）。中国的本体之学不是从单纯地追问天道中形成的，而是从追问天人之际中形成的。为了把《周易》和《老子》所蕴涵的本体论思想发掘出来，使之充实完满，形成一种独立的学问，必须作一番扬弃的工作，把其中的宇宙生成论的思想尽量地删汰掉。

我们曾经指出，两汉时期哲学的发展似乎是一种大倒退，本体论的问题被悬搁起来，宇宙生成论的问题则突出为首位。但这也是势所必至，理有固然，不得不如此的。当时以董仲舒为代表的神学目的论是最大的“或使”派，以王充为代表的元气自然论是最大的“莫为”派。董仲舒的思想核心是天人交感，同类相应。王充的主张是，天地合气，万物自生。他们虽然在一系列具体问题上针锋相对，但其共同的缺点，诚如庄子所指出的，是“未免于物”“在物一曲”。不过比较起来，董仲舒的思想并没有脱离天人之学的主流，而王充则只是在单纯地追问天道。董仲舒曾说：“道之大，原出于天，天不变，道亦不变。”董仲舒以天为最高主宰，以阴阳五行为间架结构，精心拼凑了一个宇宙生成的模式，主要还是为了对这个道作出规定。这个道是囊括宇宙、统贯天人之道，其中必然蕴涵着一种体用思想，既有对整体的把握，又能由此生发出实践的功能。只是董仲舒给这个道上蒙上了一层神学的外衣，思想停留于感性的表层，未能使道豁然显露于人们的面前。至于王充，他的整个追问只是得出了一个天道自然无为的结论，而始终没有找到天道与人道相互联结之点。

我们且回过头来再玩味一下何晏的这几个命题：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。”“夫道者，惟无所有者也。”“自然者，道也。”“道本无名。”何晏承袭了“有生于无”的说法，说明他仍未完全摆脱宇宙生成论的影响，但他并不怎么关注宇宙生成的具体过程，其着眼点只是为了论证“以无为本”，说明他已经作了一番扬弃的工作。他把道规定为“自然”“无名”“无所有”，这显然是接受了王充的元气自然论的思想，并且通过这个思想剥去了董仲舒蒙在道上面的那层神学的外衣。但是何晏绝不是一个自然论者，而是一个目的论者。他的目的在于发挥这个自然之道的内在功能，以解决他那个时代所面临着的人道方面的问题。关于天道与人道的相互联结之点，这个问题在王充那里并不突出，因为王充所关注的只是天道。对于何晏来说，却是一个关键问题。从这一点来看，何晏又显然是接受了董仲舒的天人之学。“天地以自然运，圣人以自然用。”这个自然之道本身就是蕴涵着体与用的。“道本无名”，但可根据其体用关系强为之名，天道与人道的相互联结之点也就因此体用关系而豁然显露出来。故何晏说：“仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳。”这种解释，就其为天人之学而言，与董仲舒是完全一致的。《春秋繁露·奉本》篇说：

孔子曰：“唯天为大，唯尧则之。”则之者，大也。“巍巍乎其有成功也”，言其尊大以成功也。齐桓晋文不尊周室，不能霸；三代圣人不则天地，不能至王。阶此而观之，可以知天地之贵矣。

由此可见，何晏对汉代的神学目的论和元气自然论进行了双重的改造，并且往上承接了先秦的《周易》和《老子》所奠定的传统，从而推出了一种本体论的天人新义。尽管单从何晏的《道论》和《无名论》这两个残存的片断来看，他的天人新义尚未建立为一个完整的系统，但其中几个思想要点所蕴涵的哲学意义，是值得我们去仔细玩味的。

何晏的《无名论》，直接讨论的是关于圣人的人格问题，也就是什么是理想的君主的问题。这是汉魏之际思想领域的一个热门话题。刘劭认为，理想的君主，“其质无名”。刘劭是从人才学的角度来讨论这个问题的，他所说的无名，意思是具备了一切优秀品德，完美和谐，而不偏于一端，难以名状。实际上，这种无名也就是最大的名。刘劭的这个思想与何晏是完全相通的，但就其所达到的哲学层次而言，刘劭却大大低于何晏。因为刘劭只把无名看作是一种天生的材质，而何晏则把无名提升为本体。本体为“道之全”，故难以名状。圣人善于发挥此本体的功能，故“巍巍乎其有成功”。因此，所谓内圣的问题就不仅是一个低层次的品德或材质的问题，而主要是一个高层次的哲学问题，即对蕴涵在“道之全”中的体用关系的体认问题。在那个时代，人们一直是在追求一种不同于汉代神学目的论的新的内圣外王之道。何晏为这种新的内圣外王之道提供了本体论的理论根据，他的哲学思考是和那个时代的普遍的追求息息相通的。