第一章
“人”的求索及其盲区

第一节
20世纪的人学思潮及其限度

一

人道主义，可以说是20世纪中国人文领域最具影响力的一个思潮。作为五四启蒙的重要话语资源，人道主义曾经在思想革命与文学革命中发挥重要影响；在80年代的思想解放和文化热中，人道主义曾经起到了开路先锋的作用，并成为80年代文学的重要价值资源，在一定程度上决定了80年代文学思想与艺术的面貌。在80年代是被中断的五四的延续的想象中，人道主义已然成为一个贯穿始终的理解线索。在20世纪中国，人道主义虽然长期处于被压抑的思想地位，但在人文思想界却是具有格里斯玛（Charisma）效应和先验正确性的一个理论话语，因而常常成为人文思考的价值终点。吾人对于人道主义，在服膺、呼吁、响应和回顾之外，深入反思还远远不够。

作为一个外来思潮，人道主义在中国也涉及理论话语跨文化旅行的问题，虽然它在西方也难有一个让所有人都能认可的界定，但是，其在传播过程中的被想象和接受，却基于一个具有确定性的理解。和诸多西来观念一样，20世纪中国对人道主义的想象、理解和接受，基于当下的现实需要，在思维结构上又不免宿命地来自传统，因而想象中的外来资源常源于我们自身。虽然人道主义在20世纪中国有着弥足珍视与值得同情的话语史，并已被时下以解构为时尚的人文学界弃掷不谈，但本文试图以反思和检讨的态度重新面对它。这是面对20世纪中国人文思想史常见的局面：一个思想已被轻易抛弃，而对它真正的反省却还没有开始。对曾经开风气之先的20世纪中国人道主义思潮的批判性反思，不是意在呈现传统的坚实与可靠，解构外来资源的价值，从而呼应与传统和解的当下潮流，而是意在通过对中国人道主义思潮内在意识危机的揭示，反思20世纪思想与文学的内在局限，探讨真正超越局限的可能。

如果进行一种思想史的现象描述，人道主义是产生于西方文艺复兴人文主义热潮，并在后来的历史实践中不断被充实新的内涵的一个普遍思想潮流。文艺复兴开始了由神本位向人本位的西方文化转型，在对前中世纪的人文学术的重新发现和复兴中，兴起了以人本身为对象的思想、学术与艺术的普遍潮流。在这一时期，人道主义体现为对人的欲望、能力、现世权利的发现和肯定。经过17、18世纪的理性建构，人的能力被明确为理性，理性的发现使人获得了真正的现代主体，摆脱了离开上帝后的担忧，18世纪启蒙运动的理性号角与19世纪在体制和知识两个方面的理性践履与拓展，为人的现世福祉提供了现实的保障，在这一长期的思想运动与社会运动中，人道主义加入了理性、科学和民主的内涵，并沉淀了来自深厚宗教传统而加以现代理解的爱的内涵；在思想史领域，19世纪已孕育对理性主义的反驳，基于人的独特性和差异性，德国精神哲学的后裔们开始质疑理性主义的合理性，与启蒙时期权利化、原子化的个人不同的差异性个人开始出现，由此，把这一“个人”纳入人道主义也应是题中应有之义。此一梳理显示了，西方人道主义是一个源于文艺复兴的不断“滚雪球”的思想史过程，如果试图在这一动态过程中作一个静态的性质描述，我们可以说出以下特征：在对于宇宙、世界、人的本性和人的幸福等基本问题上不同于中世纪的自然主义的、现世的理解与态度；信奉理性、爱、科学、民主、正义等基本现代价值；珍视每个人的价值与权利，谋求每个人现世的幸福，并把它视为爱的具体体现等。

人道主义作为西方现代思潮进入20世纪中国，成为五四启蒙主义的基本话语之一。人的发现，是五四时期思想与文学的一个普泛性主题。在广义上，鲁迅、胡适对个人主义的强调，陈独秀、胡适对科学、民主的推崇，都可归于人道主义的范畴，但落实在具体的口号上，五四时期对人道主义的介绍和宣传最力者，当推周作人，被胡适推为“当时关于改革文学内容的一篇最重要的宣言”[1]的《人的文学》，是借文学倡导人道主义的一篇宣言，周氏对儿童和妇女的发现与研究，对日本白桦派的翻译介绍，以及新村主义的实验，也都与人道主义思想的传播相关。20年代中期，随着思想革命向社会革命的转型，人道主义作为一个“过时的”“浅薄的”思想遭到批判，尤其在50、60、70年代的社会革命和阶级斗争的社会主潮中，人道主义作为一种异端思想一直处于被压抑的边缘状态。但在历史的隙缝中，人道主义话语还是不时露出苗头，如30年代新月社与左联围绕人性与阶级性问题的论争，以及50年代“文学即人学”命题的提出。70年代的民间思想运动中，对非人性的历史的批判，和对正常人的权力与温情的吁求，渐渐形成了一个人道主义的地下思想语境，80年代，在具有官方背景的思想解放运动中，人道主义首先成为权力意识形态内部自我分化的理论武器，发生在80年代初的耸动上下、波及全国的人道主义与异化问题的论争，由于其权力效应，遂使长期以来处于压抑状态的地下思潮涌出地面，在80年代初期汇为人道主义的洪流，有关人、人性、人情、人道的话语，一时成为人文思想与文学创作领域新的权威话语，社会上对人生价值的探讨、理论界对“主体性”问题的建构与争论、文学创作中对非人性历史的控诉与反思、对正常人性与温情的呼唤，都汇入了80年代前期人道主义的合唱，不仅成为80年代初期中国人文思想的灵魂，而且对整个80年代的文化热及文学生产产生深远影响。随着90年代社会与知识结构的转型、文学的边缘化以及人文思想领域的反思、分化与自我消解，人道主义又成为不堪解构的落伍、过时的话语，渐渐被人们遗忘和抛弃。纵观与梳理20世纪的人道主义接受史和话语史，可以看到，人道主义是作为西方现代启蒙思想的代表被接受的，成为20世纪中国对抗“非人”历史、文化与体制的人文意识形态，虽曾遭受长期的压抑和被边缘化，但它在一正一反的中国20世纪的历史逻辑中，通过五四与80年代的想象性对应与衔接，已然构成了一条历史的线索，成为历史并改变了历史。

二

自然人性论，是中、西人道主义共同的思想资源与理论支撑。西方人道主义起于神义论向人义论的转换，通过把人的根基由上帝移向自然本身，发现了人的自然属性的合理性，对于宇宙、世界、自然、人性、人生价值和幸福等基本问题，开始趋向自然一元论的理解和现世的态度，文艺复兴人的发现、18世纪启蒙思想、法国唯物主义哲学和费尔巴哈的人本主义等，都在自然人性论的意义上为西方人道主义提供了论证。经过启蒙运动和早期唯物主义的思想宣传，作为人的本性，理性和感性诸方面都得到全面的肯定，而19世纪的科学革命，则使自然人性论获得自然进化论、生物学、生理学、心理学、医学、性学等现代学科的坚实支持。

中国20世纪对西方人道主义的接受，也正是建立在想象性的自然人性论的同一基础之上。其实，所谓自然人性论，本来就是中国思想传统的题中应有之义。在中国思想传统中，人的自然属性，一直是受到正视的，儒、道言说，皆不离人的自然属性，“食色”之“大欲”，被视为正当人性，[2]儒家礼的设计，亦是从人的自然属性——如血缘、伦理出发的，只是，在礼的设定中（后来还有道学的“理”），没有了个人的位置。在儒家的另一个传统——心学，和老庄的精神自由那里，僵化的礼——理遭到抗衡，心学和老庄，正是中国士人反抗僵化秩序的重要精神资源。相较于俗世取向，这样的精神资源固然维系了一种否定性的超越取向，但是，它的基础仍然是自然人性论的，因而以超越性精神为背景的反动，最终招致的是个人欲望的觉醒，这在中、晚明儒学思想的转换中，有清晰的显示。

从大的方面看，中、西自然人性论，都针对着禁欲主义的压制，都意味着人性的苏醒，但这苏醒后的“人性”又是什么？因其背后交织着复杂的文化资源和精神传统，答案自有不同，不可等而视之。在西方，自然人性论是文艺复兴至18世纪启蒙主义反抗神学的一个思想武器。文艺复兴是人的尊严、权能及感性欲望的全面苏醒，以经验主义和怀疑论哲学为基础，在18世纪启蒙运动的自然主义倾向中，人性被理解为自然的一部分，作了系统的自然一元论的阐释，启蒙主义的道德、法律和国家学说，在某种意义上都是建立在自然人性论的基础之上。但任何理论都有自己特定的问题意识、理论场域和应用范围，西方近代转型中的自然人性论，针对着的是中世纪神权对人性的压制，是人性理解上由神义论向人义论转换，它颠覆的是高高在上的教会化的神权，获得主体地位的人性，除了人的个体感性欲望，还有人的尊严、权能和价值等普遍性内涵。可以说，从文艺复兴到18世纪启蒙运动这几百年，西方人性觉醒的关键，是神——人的主体地位的位移，即由神为中心转向以人为中心，因此，伴随感性的觉醒，首先要做的，是对普遍的、抽象的、作为类而存在的人的地位、尊严、自由、权利和能力的建构，在这一过程中，自古希腊、罗马开始的西方源远流长的理性主义传统，成为人性建构的主要资源。随着近代知识论和科学的发展，现代法律和国家学说的建立，以理性、科学、人权、自由、民主、博爱等普遍性理念价值和知识、法律、政治等规范性秩序为基础，人终于确立了普遍性的理性主体的在世地位。具体的、差异性的个人观念，是经过19世纪德国精神哲学的深度推演，在19世纪末的个人主义哲学中推向极致，在现代和后现代物质文化氛围中进入生活世界的。作此梳理后，我想强调的是，中国自晚明经五四一直到现在的人性启蒙，在问题结构上与西方精神传统存在着深刻的差异，我们的人性解放，首先要面对的，不是神界解体后必须面对的俗界的普遍性建构的问题（西方是普遍理性建构），而是直接解构压抑个性的体制性力量，在这一解放逻辑中，个体及其感性欲望，首先就成为最直接的诉求。换言之，在我们的人性理路中，既已推翻普遍性体制建构的压制，就无需一个新的普遍性建构，只需解构，无需建构，解构后直接袒露出来的，只能是个体感性欲望。简单地说，西方人性解放的历史理路是：神←→人 →个人，中国人性解放的历史理路是：人 →个人。这一差异，导致了两个结果：一是“人”的普遍性的重构，是我们缺失的重要一环。人的普遍性重构的环节的缺失，使历史上的人性解放之路，不能为合理的群体秩序的建构提供新的理念和体制的资源，即使有人的普遍性秩序的重建的想象和努力，也往往沦入个体欲望的争夺。二是我们对人、个人和人性等基本问题的理解，缺少应有的深度。以解构神义论为前提的人的发现和解放，在解构神义的同时，也分有了对人的超越现世的理解结构，而中国人性解放的逻辑，始终是到“人”——现世的、感性的个体——为止。这就是为什么同为人性解放，《哈姆雷特》在发现人的伟大的同时，又发现了人的卑微与罪恶，展现了一个空前复杂的人的“内宇宙”，而《牡丹亭》的发现只到肯定爱情和情欲为止。

这一差异背后更深层的原因，我想是东、西方对世界的理解图式的不同。来自于两希传统，西方对世界秩序的理解，是二元对立的，即认为存在有两个世界秩序，一是本质的，一是表象的。虽然在两希对立的传统理解模式中，两希各被放到灵与肉、神圣与世俗两个对立方面，但我认为，在思维结构上，希腊和希伯来却正是同一的，即都具有对世界秩序的二元对立的理解。古希腊自然哲学家一直追问现实世界的“本原”和“基质”（Arche、Urstoff），到柏拉图，形成了绝对世界和现象世界这两个二元秩序观，并制约了西方的二元思想传统；看似与希腊思想对立的希伯来宗教传统，是把希腊二元秩序理念落实为更具影响力的神界——俗界二元对立的宗教观。中国思想传统对世界秩序的理解，形成了与西方具有鲜明对比性的特点，在我们的世界图式中，始终只有一个或一元的世界秩序。自“轴心时代”始，所谓“天人合一”的思维模式就已成形，殷商尚言“天”“帝”，周公“以德配天”, “德”者“得”也，“天”与“人”始趋同，孔子“从周”，故一部《论语》，不语“怪力乱神”，亦不问“天”，所重者乃在“仁”——人人之间，由“仁”到“礼”——体制性伦理规范，正是内在逻辑使然。“天人合一”在思维模式成为中国人的深层思想传统，在中国人的世界图式中，只存在一元的世俗秩序：以血缘伦理为基础的家国同构秩序，在这个一元秩序里，人，本来就处于在世价值的中心，或者说是“以人为本”，中国传统对人性的理解，从来都是自然一元论的。因而，中国历史中人性冲突的本质，不是两个世界、两种秩序的冲突，而是一元世俗世界内礼制秩序与个体自由、群体道德与被压制的个性欲望之间的冲突。一元秩序的历史所呈现的，只能是一治一乱的循环。

一个秩序的世界理解图式，使我们对如人、个人、启蒙等一些现代观念的理解，形成了与其想象性来源的巨大差异。在中国传统社会中，没有普遍的人的观念，只有血缘伦理秩序中的伦理角色身份，即所谓君臣父子，而在现代反叛思路中理解的人，则是叛逆性的自然感性的个体，人的观念始终在礼制秩序与感性个体的两极，前者被称为传统，后者被称为现代；个人，作为中国的一个现代观念，不是来自普遍性背景的个体，而就是自然感性存在本身。一元秩序观中自发形成的自然人性论，成为中国现代启蒙话语的重要基石，启蒙，在中国意味着打破禁欲主义的禁锢，获得人性与个性的解放，感性个体及其欲望，是其逻辑的终点。正是在此一理解逻辑中，学界把中国启蒙主义追溯至明中、晚期，因为王学左派已提出个性解放的主张。晚明个性解放思潮的出现，来自对两宋道学的反动，经王阳明的心学转换，逻辑上引起了自然人性与个性的哗变。从晚明到五四到80年代，中国启蒙主义都是针对前此的禁欲主义思潮而动的，唤起的是对自然人性和感性个体的肯定。中国的所谓启蒙，放在这样的长时段历史中才能看清，在中国语境中，启蒙，是作为个人的自然人性对体制性的自然人性的反动，被审美化的自然人性，是起点，而个体欲望本身，则是终点，这也就是为什么中国的启蒙者往往被启蒙的后果吓一跳的原因。

三

中国20世纪对人道主义的接受，都是在自然人性论的基础上展开的。《人的文学》倡导人道主义，为了“辟人荒”，周作人首先从人的重新界定入手，把人界定为“从动物进化的人类”，这其中有两个重点，一是强调“从动物”，一是强调“进化”，对于前者，周氏的解释是：“我们承人是一种生物。他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正。”[3]对于后者，周氏说：“但我们又承认人是一种从动物进化的生物。他的内面生活，比别的动物更为复杂高深，而且逐渐向上，有能够改造生活的力量。”[4]“从动物”，强调的是人的自然本能的合理性，“进化”是以自然进化论为依据强调人性中“灵”的一面，但“从动物进化的”这一判断，无疑把所欲伸张的“灵”建立在自然本能的基础上。

可以看到，周作人的人道主义宣言，首先致力于“人是什么”这一基本命题，相较20世纪中国人道主义言说几乎都对这一基本问题采取存而不论的态度，周氏的基本追问显示了难得的彻底性。从周氏对“人”的界定可知，支撑其人道主义的，是经过近代科学洗礼的灵肉一致的人性观，而其基本思想资源，则是自然人性论及自然进化论。周氏对自然人性的理解和肯定，有着广博的现代科学知识背景，现代生物学、生理学、心理学、儿童与妇女的研究等，是他五四时期重建人间道德的科学基础。显意识上指向西方的资源取向，与明确而坚定的科学态度，使他的人道主义和自然人性论在五四时期具备了反传统的合法性。周作人的人道主义还有更为广博的内涵，他通过把人道主义界定为“个人主义的人间本位主义”，与一般的慈善主义区别开来，个人主义被放到人道主义的核心位置。周氏还对体现这一人道精神的现代理想生活进行了展望，并以新村主义试验诉诸实践。西方人道主义中来自基督教传统的资源，也不是周氏人道主义的盲点，他从“二希”两面探讨近代文艺中人道主义的来源，把《圣经》中爱的福音视为近代文艺上人道主义思想的另一半的来源[5]。在某种程度上说，后来的中国人道主义言说，在内容的广博上大概并没有超越他。

虽然周氏人道主义言说展现了空前深厚的价值内涵，但他最终把这一人道主义完全坐落于“从动物进化的”这一自然主义的基础之上，从而局限了对所展现的丰富资源进行进一步发掘的可能。周氏自然主义带有现代科学的理性色彩，对于非人性的传统“三纲”道德具有强烈的批判性，但周氏对人性纯然自然主义的理解，使他在另一面陷入到所欲批判的传统之中。“饮食”“男女”之“大欲”，在儒家思想中，一直是受到正视的，并作为道德建构的基础，只是后儒的秩序诉求使之走向了自己的反面，周氏后来在启蒙困境中重新发现儒家，并援原始儒家而反道学化的后儒，其资源取向正在此。这一内在悖论，在《人的文学》中，显现为“灵”的诉求与本能根基、大人类主义与个人主义之间的紧张，周氏试图把前者建筑在后者的基础之上，并在现代科学的视野中进行了看似合理的论证，然而，“肉”向“灵”以及“个人”向理想人类生活“进化”的必然性，最终没有得到令人信服的说明。其实，周作人所做的，是以自然人性的出发点反对自然人性的后果，正如他后来以原始儒家反道学化的后儒。周氏人道主义渊博内涵后人既难以企及，其“理解图式”的先天缺陷，后人也就更难以克服了。

后五四时期的政治革命、救亡运动以及政治一体化的环境中，被边缘化的人道主义话语也不时发出声音并引发争议。30年代新月社与左联围绕文学有无阶级性问题的论战，涉及有无永久、普遍的基本人性的问题，可视为人道主义话语的一次表达。梁实秋与鲁迅关于人性和阶级性的论战，后评者历来众说纷纭、莫衷一是，其实二人基本立场并非迥异。梁氏说“如其文学只是生活现象的外表的描写，那么，我们可以承认文学是有阶级性的，我们也可以了解无产文学是有它的理论根据。”[6]鲁迅认为人的性格、感情等，受制于经济，故人性在阶级社会中，就都带有阶级性，“但是‘都带’，并非‘只有’”[7]。梁氏在某种程度上承认阶级性的存在，鲁迅也不认为只有阶级性，二人的分歧，其实在于哪个是更为具体、深刻的人性表现。梁实秋强调的是，文学的题材不能局限于一个阶级的生活现象范围内，深刻的文学都是基于比阶级性更为基本的人性基础之上的；而鲁迅认为，人性要借具体的人表现出来，在阶级社会中则肯定表现为阶级性。换言之，梁实秋认为，在文学中，比阶级性更基本的人性表现才更为深刻，而在鲁迅看来，阶级性是比所谓普遍人性更为具体、深刻的对人性的理解。两种人性观有着基本观点的一致，都有从自家视角出发的合理性，但两人在论证的过程中，都不约而同地把对普遍的、基本人性的理解指向了人的自然属性及以此为基础的最基本社会属性上，如梁氏所举“最基本的人性”者，乃在“爱的要求”“怜悯与恐怖的情绪”“伦常的观念”“企求身心的愉快”等，而鲁迅据此的尖锐反驳，更直指“倘以表现最普遍的人性的文学为至高，则表现最普遍的动物性——营养，呼吸，运动，生殖——的文学，或者除去‘运动’，表现生物性的文学，必当更在其上”[8]。二人皆有对人性更深刻的诉求，但其基本理解都没有超越一元秩序观与自然人性的层面。实际上，问题的实质不在文学究竟是反映普遍人性还是阶级性，而在于文学对人性揭示的深度。

50年代中期“双百”方针的提出，使处在政治高压下的人道主义话语又借机重出，这其中，钱谷融的《论“文学是人学”》是影响最大的一篇，甚至至今还是一个颇具影响力的文学命题。该命题的提出，针对的是当时一些僵化的文学观念，如工具论、世界观和创作方法决定论、人民性等，通过对高尔基“文学是人学”的阐释，把人放到文学创作的核心，归结为“在文学领域内，一切都决定于怎样描写人，怎样对待人”[9]。钱谷融还把这一原则和人道主义思想联系起来：“他们的唯一的标准（往往也是最可靠的标准），就是看作品是怎样描写人，怎样对待人的？是不是尊重人、同情人，是不是用一种积极的态度来对待人的？一句话，是不是合于人道主义的原则的？”“人道主义精神则是我们评价文学作品的最低标准，最低标准却是任何时候都必须坚持的，而且是任何人都在自觉地或不自觉地运用着的。够不上最低标准，就是不及格；就是坏作品。达到了最低标准，就应该基本上肯定它是一篇好作品；就一定是有其可取之处的。”[10]可以看到，“文学是人学”观是人道主义文学思潮的一种表达，在当时不仅具有文学的意义，也超越文学领域，对社会现实具有一定的批判性。

“人学”观在针砭时弊的同时，洋溢着对“人”的理想主义和乐观主义情怀，但这被设置为核心和目标的“人”究竟是什么？却没有成为值得追问的问题。钱文“人学”和“人道”的“人”，是一个无需追问的先在前提，后来的争论和呼应，也从未在此有过停留。在集体沉默的这个“人”的极限前，我想应是约定俗成的对人的想象和理解。其实，无论是从“整体现实”出发，还是从“人”出发，分歧的终点，关键还是一个对人的理解问题，前者把人理解为身负改造旧世界的历史使命、为着新的人类前景而奋斗的一员，后者试图从失败的历史经验中重回“人”本身。钱文确乎寄托了对人的价值甚至现实权利的展望，在当时语境下自有其价值，但“人”成为存而不论的限度，不仅会制约文学思考的深度，也无助于由“人”出发的对人的现实权利与自由问题的进一步理性思考。后来者在文学思想上还没有走出“人学”的限度，无论是文学评价标准还是文学史观念，我们的思考都还是到“人”为止，“人”，已经成为文学领域不可逾越、也可以不断回到的一个可以不加追问的名词。如果“人”只是一个想象性的预设，我们最终回到的还是约定俗成的对人的理解，无法生成真正摆脱非人存在的新的资源，对“人”的深情呼唤，最终招回的还是一个似曾相识的局面。到人为止，不能成人。

人道主义的号角再起，是70年代末、80年代初的思想解放运动中，人道主义与异化问题的讨论，是官方意识形态内部呼应改革意识形态并试图进一步把它推向思想领域的激进思想力量，它针对的是新的传统——已经僵化的正统派或苏式马克思主义，通过对马克思1844年手稿的呼应和阐释，将人道主义与马克思主义对接起来，从而为被长期漠视和扭曲的人的基本权利及生存价值取得合法性。论争围绕人性、人道主义和异化等观念，在正统思想与“反思派”中间展开，焦点集中在马克思主义与人道主义的关系问题，正统派反对把二者混为一谈，强调人道主义的资产阶级意识形态属性，认为马克思主义是对人道主义的批判性的超越，反思派则通过将人道主义普泛化，强调马克思主义与人道主义的内在联系，虽然后者遭受了权力系统内部的阻遏，但80年代初思想解放的形势客观上助成了其基本观点被广泛接收和传播。80年代初的这场论争，其影响无疑是深远的，它展现了权利意识形态内部的松动，从而引发经过“文革”蓄积已久、正伺机而出的对人与人性问题的反思浪潮。但是，在纯粹思理层面，这场论争还远没有深入，由于焦点集中在如何处理人道主义与马克思主义的关系问题，在为人道主义取得一定的合法性后，也就难以在对人性问题的反思上更进一步地深入。

在文学创作领域，对非人性历史的质疑与批判、对人的价值与权利的吁求与思考，早已是70年代地下文学的一个主题，但在思想解放运动开始后，这样的文学才大量出现，借由权利意识形态内部松动的契机，有关人、人性、人的正常权利与人的生存价值问题的思考遂浮出水面。归来派与朦胧诗派的诗作以及伤痕与反思的小说，皆贯穿着这样的主题，因而有人把这一时期的文学，称之为“人道主义文学”[11]。80年代初期文学创作中的人道主义诉求，基于对非人历史的声讨，伸张了人的基本权利和自然欲求，虽然也有《波动》《晚霞消失的时候》等深入反思之作的出现，但大部分公开发表并获得影响的作品，由于精神资源的匮乏，其反思往往浅尝辄止，无论是对历史罪恶的反思，还是对人性本身的反思，都局限于历史现象层面，并很快被现实成就感取代，成为一段充满乐观情调的人道主义的浅吟低唱。似乎历史又到了一个“人的发现”的时期，但看来只是一个低水平的循环。有人把作为新时期文学第一篇的《班主任》与《狂人日记》相比，其实，在自我反思的深度上，不可同日而语。轰动一时的《人，啊人》，有一个对“人”发出激情呼唤与深切感慨的醒目标题，却不意味着小说已进入自我反思的深层：充满激情的倾诉与抒发，难以形成对自我激情的反思，今是昨非与痛定思痛的批判，也不能坐落到更为基本的理性层面。历史灾难的原因，如果不在“人”自身去寻找，就无法摆脱人性与历史的循环。

80年代人道主义思潮的脉络，更清晰地体现在人文思想界对人的主体性的理论建构和激烈论争中。李泽厚通过扬康德而贬黑格尔，揭橥主体性哲学，李泽厚从康德哲学获得重建人的主体的启示，从而构建了以感性个体为基础、以历史实践为本位的主体论哲学。[12]刘再复将李泽厚的主体性哲学沿用至文学领域，遂提出了一整套文学主体性理论，试图在文学中确立作为历史实践主体和精神主体的人的主体地位。[13]李泽厚主体性哲学对20世纪中国人道主义的核心——人的问题，首次进行了哲学的建构，刘再复的文学主体性言说及其对文学性格的研究，则是借用李泽厚的思想对50年代以来“文学是人学”观念的一次哲学化处理，以前语焉未详的人是怎样的中心及人是如何成为文学的中心等问题，在这里得到了进一步的论述，因而，李、刘的局限，也可看成中国人道主义思潮内在局限的一次集中表现。针对僵化的历史理性对人的压制，李泽厚首先以美学家的热情伸张感性偶在的价值，但哲学家的理性，又使他试图把人的主体的实现落实在普遍性的历史实践上，故其主体，实际上是以历史实践为本位的主体。在他的批判者看来，李陷入了个体感性与历史、社会本位的模棱两可之中，从而成为批判的靶子。刘晓波抓住李泽厚的社会本位不放，以更为激进的个人主义姿态，揭发和批判李泽厚的中庸和分裂之处，刘奉为至尊的，是绝对的个体感性和个人本位。其实，一李二刘（刘再复、刘晓波）在一点上是相同的，即他们都是基于一元秩序去理解人的。李泽厚的主体性建构，受启发于康德对人的纯粹理性和实践理性的论证，但他首先拿出来的，是受存在主义等西方生命哲学启发的感性个体，与康德式的自我意识的先验形式及实践理性道德自主的先验论证无关，最终落实的，是马克思主义哲学加中国传统实用理性而形成的历史实践的理性主体。无论是感性个体，还是历史实践主体，看似矛盾，其实都是一元秩序中的存在，其所谓“理性主体”“道德主体”和“社会主体”，最终还是历史实践主体。李泽厚对历史实践主体的论证，显示了可贵的对普遍性主体的诉求，但由于其主体性建构是以一元秩序为基础，故在逻辑终点上，还是指向了个体感性。因此，当刘晓波看破其内在的分裂，直接剔出个体感性向其挑战时，李就陷入无法应对的尴尬境地。在刘晓波的肆意批驳下，刘再复的辛苦论证也应声而倒。刘晓波以感性个人主义为全盘西化的基点，在80年代上旬现代性的想象语境中，成为攻无不克的利器，个体、感性被当作西方人性逻辑的极致，闪耀着坦白而神圣的异彩，而理性、历史、社会等，则涂上了中国传统的晦暗之色，因此，虽然刘的主张也暗含一种现代政治的诉求，但其以个体感性为本位的人的理解，无法与现代政治资源相对接，仅停留于审美化的姿态。刘晓波曾直指李泽厚的思想根源并非西方，而是中国传统文化及其所造就的国民性。[14]其实，当他基于对西方的想象直陈人生所追求的就是个体自然感性的满足时，论正散发着浓厚的传统气息。刘、李之争，其实还是典型的在一元秩序中展开的历史理性与个体感性之争。

在一元秩序观中的人的发现，就必然表现为对人的理解的急遽下滑的过程。在思想领域，危机丛生的主体性建构在受到激进感性个人主义的短暂狙击后，进入80年代后期和90年代，又遭遇被想象为更时尚和现代的后现代思潮的解构。主体尚未建立，就开始宣布它的灭亡，人们跟着福柯（Michel Foucault,1926—1984）、德里达（Jacques Derrida,1930—2004）等惊呼：主体死了！作者死了！人死了！随着被热捧的福柯基于知识考古学对人道主义思潮的消解，人道主义也已被时下人文学界弃掷不谈。没有建构，谈何解构？我们不是经历了几个世纪的建构，和西方一样到了怀疑与解构的思想史阶段，并驾齐驱只是一个幻想，跑完几圈后的并列，与原地踏步究竟不同，后现代的平面化与世俗化，也许正是我们一贯的状态。现代性范畴的人性建构，对我们来说还是一个远未完成的工程。80年代初期的虚幻建构，是一个关于人道主义的梦，现在，大家都有梦醒后的感觉，人是什么？我是谁？已不再成为问题，能确凿地认识到的，只是争存于一元秩序中的自己。人不成为问题，正是我们的问题。

在人的发现的视角中，80年代的人文创作，恰恰显示了一个对人性理解的下行线。80年代初对人情、人性和人的权利的朦胧呼唤，到80年代中、后期，化为对原始本能或生命本能的崇尚，生命本能，在文艺创作中成为人的本质力量的体现，甚至成为人的符码和象征。作为人的符码的原始本能，在80年代文学中有着前后不同的价值判断，在80年代初、中期，本能意味着人的生命力的根本，是追求现代化或反思现代化的力量源泉，文学中的野性呼唤以及“人体美术热”“寻找男子汉”热潮，以其激进的本能指向和野性宣泄，张扬了一种本然善的生命本能价值；80年代后期，在新潮、新写实及其后的小说潮流中，本能又被理解为无情人性与历史的本质；人性与历史中的恶——在80年代前期也许被当作“非人”的存在，但在80年代后期和90年代的零度叙事与刻意展示中，成为“审美”对象；诗歌中的“下半身写作”，在别人只有上半身的想象中，高举猥亵的旗帜，宣称要“在通往无耻的道路上一路狂奔”。对人性与历史之恶的发现，本来也有指向反思与超越的可能，但是，在80年代后期的本能写作中，以本能身份出现的恶，却成为写作的灵感源泉和皈依之地。90年代的《废都》，在佯装痛苦的表情下，尽情展现了现代版的明清床戏，本能已然萎缩，但虚弱的亢奋和颓废的审美尚存，成为一个痛苦表现与肉欲展现互为表里、在文坛与市场皆获人气的奇怪文本。《废都》作为90年代文学的收官之作，也是一个有趣的总结。

四

由对人的问题的急切求索，到个体感性的逻辑终点，由对人情的温情呼唤，到自然本能的皈依与宣泄，这一自然下滑的抛物线，不能不说隐含在20世纪中国人道主义的内在逻辑中。一元秩序中的人的发现和主体建构，只能是到人为止，以自然人性论为基础、反抗一元秩序之压制的人性解放的逻辑终点，最终也只能是感性的个体，没有超越性资源作为支撑和制约的感性个体，最终剩下的只是本能和欲望本身。这就是一元秩序观中本能和欲望本质化的过程。在一元秩序之中，所谓的人性之争，无非是非人秩序与感性欲望之间的循环，所谓文学史，也无非是作为秩序附庸的文学与感性放逐的文学之间的博弈，当后者在声讨和解构前者的时候，殊不知自身正是前者的或一原因。

被20世纪中国人道主义当作美妙愿景的“人”，无法提供超越一元秩序之循环、走向超越人的普遍之维的建构的资源。没有超越性的普遍之维作为资源，人道主义所吁求的所谓人的秩序和人的文学，只是一句空话。健全社会所依赖的自由、公正、平等、博爱等普遍价值，只有在超越人的维度上才能形成；到人为止的文学——无论是以文学为秩序的附庸，还是直接诉诸感性个体，虽然也许带来了某种现象世界的丰富性，但其价值维度的单一和精神空间狭窄，决定了其精神内涵的单调重复和感性的变态膨胀。我们的文学，鲜有来自普遍性而又自成系统的价值世界作为背后的支撑，更丧失对现实的批判能力，出则受制于意识形态的虚幻价值，入则沉溺于感性与技巧的自我赏玩，沦为“非人”，势所必然。也许我们并不缺少批判，但是，如果追问批判的资源，却往往捉襟见肘。批判并不难，关键是批判背后的资源是什么，不是基于真正的资源的批判，无异于“愤青”式的牢骚，甚至流于一种哗众取宠的姿态或表演。顾彬曾指出中国当代作家失去了自己的价值立场和批判社会的能力，应不为虚妄。在一元秩序的传统中，走得最远的中国作家也许是鲁迅，因为他发现了“惟黑暗和虚无乃是实有”的历史与人性的危机，并陷入两次绝望，鲁迅走到了一元世界的尽头，但他已无力走得更远。

谁也不能否认，人本身，固然就是人道主义的价值目标，但是，人道主义的资源，却不能到人为止，到人为止，不能成人。呼唤真正超越世纪循环的人道主义，就需要有真正超越“人”的新的资源，这样的人道主义，不仅体现为人文领域精神空间的拓展，也要为体制性的建构提供更为普遍、理性的价值资源。

[1] 胡适：《<中国新文学大系·建设理论集>导言》, 《胡适全集》第12卷，安徽教育出版社2003年版，第296页。

[2] 《孟子·告子上》:“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”《礼记》:“饮食男女，人之大欲存焉。”

[3] 周作人：《人的文学》, 《新青年》第5卷第6号。

[4] 同上。

[5] 周作人：《圣书与中国文学》, 《小说月报》第12卷第1号。

[6] 梁实秋：《文学是有阶级性的吗？》, 《新月》第2卷第6、7号合刊。

[7] 鲁迅：《二心集·文学的阶级性》, 《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社1981年版，第127页。

[8] 鲁迅：《二心集·“硬译”与“文学的阶级性”》, 《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社1981年版，第204页。

[9] 钱谷融：《论“文学是人学”》, 《文艺月报》1957年5月5日。

[10] 同上。

[11] 俞建章：《论当代文学创作中的人道主义潮流——对三年来文学创作的回顾与思考》,《文学评论》1981年第1期。

[12] 参见李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社1979年版；李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，上海人民出版社1981年版。

[13] 参见刘再复：《文学研究应以人为思维中心》, 《文汇报》1985年7月6日；刘再复：《论文学的主体性》, 《文学评论》1985年第6期、1986年第1期；刘再复：《性格组合论》，上海文艺出版社1986年版。

[14] 刘晓波：《选择的批判——与李泽厚的对话》，上海人民出版社1988年版，第59页。