一、与中国不解之缘的“暗结”

在近现代，“西学东渐”与“东学西渐”形成了东西方思想对话的双向大格局。西方逐渐形成了“崇华派”(sinophilia)与“恐华派”(sinophobia)两大阵营，当然还会有游移于这两派的中间分子。[1]这两个术语，不仅在17—18世纪，而且也是近年来在中国开始崛起时国际上常用的一种二分法(dichotomy)。从罗素访华与访华之后的思想脉络来看，他无疑属于崇华派，甚至还相当狂热。

东西方研究学者叶扬深刻揭示了东西方思想对话中的困惑与挑战。他首先就中国对于外来文化的引进、介绍与翻译（可简称之为“西风东渐”）以及中国文化在欧美各国的传播与弘扬（姑简称之为“东风西渐”）分别作历史回顾，并以若干具体事例，指出中国文化在与西方文化的“贸易”上，存在巨大的“逆差”及“赤字”。造成这种“逆差”和隔膜的原因十分复杂。因此“深入探讨这种文化交流、传播中种种问题的肇因与症结所在，并提出因应之道，是对‘文化中国’成员的严峻挑战。尤其是在欧美从事中国文化研究的华裔学者，更应在树立南宋批评家严羽所谓‘正法眼’这一点上，发挥外国学者无法取代的作用。这可能需要几代人持之以恒的努力”[2]。

我们从早期汉学在西方的传播，也可从侧面了解到东西方思想对话的大致线索。意大利当代汉学家兰茨奥提(LionlloLanciotti)意味深长地感叹： “意大利汉学研究在欧洲是最古老，同时也是最年轻的。”[3]对此，很多西方汉学家很是赞同。说到汉学的鼻祖，当然必属最早到中国传教的意大利耶稣会会士利玛窦(Matto Ricci,1552—1610)和罗明坚(Michl Ruggiri,1543—1607)。作为天主教在中国传教开拓者之一的利玛窦，也是第一位接触中国文学并对中国典籍加以考察的西方学者。[4]他一边宣扬天主教教义，一边广交中国官员和社会名流，传播西方天文、数学、地理等科学技术知识。利玛窦在南昌生活期间(1595—1598)与以章潢为首的白鹿洞书院师生的交往与面谈，可以说是中西方知识分子思想的第一次直接对话。他的著述既极大促进了中西交流，又对日本和朝鲜半岛上的国家推介西方文化发生过重大作用。罗明坚可称为欧洲的第一位汉学家，曾将《四书》译成拉丁文。[5]意大利教士卫匡国(Martino Martini,1614—1661)于1655年撰写的《中国新图志》和1658年的《中国上古史》等书，均为早期西方中国研究的经典之作。尤为称颂的是，卫匡国的《中国上古史》也讨论了儒家哲学，甚至还展示了伏羲的八卦和六十四卦图。很遗憾，这些著述长期遭到中西方学术界的忽视。

法国传教士金尼阁(Nicolas Trigault,1577—1629)，于1626年将《五经》译成了拉丁文。意大利耶稣会士殷铎泽(Prosper Intorcetta,1626—1696)与葡萄牙耶稣会士郭纳爵(Ignatius Da Costa,1650—1650)于1662—1669年合译了《大学》，改称《中国的智慧》(Sapientia Sinica)，并于欧洲出版。他又独译了《中庸》，这两本书于1672年在巴黎再版，书后附有《孔子传》和孔子画像。此外，殷铎泽还与郭纳爵合译了《论语》。1687年，比利时神父柏应理(Philippe Couplet,1623—1693)等人出版了《中国哲学家孔子》一书，将中国宋代的新儒家哲学引介给欧洲。在此之前，还有曾德昭（又名谢务禄Alvaro Semedo,1585—1658)于1641年推出的《大中国志》；葡萄牙教士安文思(Gabriel de Magalhāes,1609—1677)于1668问世的《中国新志》;1692年，法国耶稣会士李明(Louis le Comte,1655—1728)在巴黎出版了《中国近事报道》，但此作既给作者本人带来声名也带来噩运。后来，法国神父马若瑟(JosephdePremare,1666—1736)著有《书经以前之时代及中国神话》《中国经学研究导言略论》和《经传议论》等，其中《经传议论》曾经康熙皇帝御览。上述著述极大促进了中国文化与思想在欧洲的传播，并由此兴起了“中国热”；随后“汉学（中国学）”(Sinology)也以显学的势头，成为一个正式的学术领域。

到了18世纪，法国神父汤尚贤(Pierre Vincent de Tartre,1669—1724)的《易经注》对欧洲学术界产生重大影响；法国神父钱德明(Jean-Joseph Marie Amiot,1718—1793)的《孔子传》和《孔子弟子传略》等，对“中国热”更是加油添柴。这种种努力有效地搭建了中国研究的平台。在《利玛窦札记》之后，龙华民 (Nicholas Longobardi,1559—1654)、艾儒略(Jules Aleni,1582—1649)、柏应理(Philippe Couplet,1623—1693)、闵明我(Domingo Navarrete,1618—1689)、马若瑟(Joseph de Premare 1666—1736)、巴多明(Dominique Parrenin,1663—1741)等旅华传教士与欧洲之间大量的通信来往起到推波助澜的效用。据统计，仅法国所编纂的此类通讯集就有34卷之多，其中约10卷来自中国。[6]这些都给欧洲学者了解中国提供了依据，成为欧洲18世纪法国著名中国学专家杜赫德(JeanBaptiste Du Halde,1674—1743)编写《中华帝国志》的重要素材。基于这种文化传播的背景，当时欧洲的顶尖级学者，无论其对中国的看法如何，都无法回避中国这个话题，多多少少都要对中国和中国文化发表一些看法，从培根到莱布尼茨，从康德到歌德，无一例外——因为这是当时欧洲学术界的一种时尚。[7]18世纪，欧洲学者研究中国文化和哲学的著作不断涌现，影响所至逐渐超过中国经典原著本身，直至今天，人们还能在梵蒂岗图书馆看到14种西人研究《易经》的著作。在17至18世纪的欧洲学者评介和研究中国哲学的著述中，影响最巨者当推柏应理的《中国哲学家孔子》一书，该书的中文标题是《西文四书解》，说是《四书》，独缺《孟子》。值得注意的是该书的《导言》部分，它对中国哲学的儒、释、道三家分别进行了评介，并附有《周易》六十四卦图，介绍了宋代朱熹的理学和易学以及朱熹注的《五经大全》《四书大全》和《性理大全》等书目以及“太极”“理”等新儒学概念。1691年泰勒(Randal Taylor)以柏应理的《中国哲学家孔子》和法国人萨夫亥(PierreSavouret)的《孔子的道德，中国的哲学》为蓝本，改编为英文版的《中国哲学家孔子的道德》(TheMoralsofConfucius,a Chinese Philosopher)，该英译本后来被多次印刷，成为当时英语世界普通读者了解孔子和中国哲学的主要信息来源之一。

1711至1713年，意大利拿波里耶稣会神父马国贤(Matto Ripa,1682—1746)曾在康熙宫廷中担任画师。因礼仪之争，清廷驱逐外国传教士，1724年，马国贤带了四名中文教师回国，并奉教皇克勉十二世(PopClmnt XII)之命，在拿波里创办中国学院(Collgio dinsi)培养通晓中国语言及文化的意大利年轻传教士，赴华传教。此为欧洲大陆第一所研习汉学的学校，即今日的拿波里东方大学(Università degli studi di Napoli)。意大利汉学在17世纪后就一蹶不振，主要是因为意大利直到1870年才完成统一，故影响了对中国的兴趣。[8]19世纪末，在佛罗伦萨开设了第一个中文讲座。意大利的汉学研究从第二次世界大战后才真正开始复苏。1814年，法国法兰西学院(Collège de France)设立汉文及满文讲座，雷慕沙(Jean-Pierre Abe l-Rémusat,1788—1832)成为欧洲第一位汉学教授。沙皇俄国的第一所汉语学校则由俄国汉学家比丘林(NikitaBichurin,1777—1853)于1837年在莫斯科创立。同时英国伦敦大学(Unisity Collg,London)也聘请纪德(Rnd Samul Kidd,1797—1843)担任第一位中文教授。[9]德国的第一位汉学教授则是威廉·硕特(Wilhlm Schott,1807—1889)，其著《中国文学述稿》(1854)是德国最早的一部研究中国文学史的著作。[10]在英国，理雅各(Jams Lgg,1815—1897)于1841年开始着手翻译中国经典，出版《中国经书》(TheChinsesClassics)五卷一共八本，包括《论语》《大学》《中庸》《孟子》《书经》《诗经》及《春秋左传》。1879—1891年又出版了《中国经典》(The Sacred Books of China)六卷，包括《书经》《诗经（与宗教有关的部分）》《孝经》《易经》《礼记》《道德经》《庄子》等； 他于1876年担任牛津大学第一任汉学教授，任职长达21年。[11]在德国，加贝伦次(Hans Gorg on von dGablntz,1840—1893)于1878年担任莱比锡大学(University of Lipzig)的远东语言教授，也是德国第一位汉语教授，所撰《中国文言语法》(Chinsisch Grammatik,1881)至今仍受重视。曾于1925年担任法兰克福歌德大学中国研究所所长的卫礼贤(RichaWilhlm,1873—1930)是位基督教传教士，曾在青岛传教二十余年，将中国经典《论语》《道德经》《列子》《庄子》《孟子》《易经》等书译成德文。[12]

由耶稣会士引入的中国思想文化对启蒙运动有巨大影响，启蒙学者依照对中国的态度分成“崇华派”和“恐华派”两大阵营。前者包括伏尔泰、魁奈、莱布尼兹和沃尔夫等，后者包括孟德斯鸠、卢梭、孔多塞和赫尔德等人。18世纪下半叶，由占主导地位的崇华派转向了恐华派。恐华派人士将中国看成停滞与专制社会的原型。德国哲学家赫尔德(JohannGottfried Herder,1744—1803)在批判中国文明上起到了带头作用，竟将中国当作“缺乏生命力和变化能力的‘防腐木乃伊’”[13]。康德属于哪一阵营呢？人们的印象中似乎康德是“崇华派”，因为他说过：“孔子是中国的苏格拉底。”[14]然而，从康德的整体思想来看，他恐怕还是属于第二个阵营。

在16至18世纪，欧洲人对中国的印象“最典型的传送方式就是透过在东方的教士之书信，托寄回在欧洲的教士。这些书信结集出版后，成为18世纪欧洲士人间大量流通的读物。书志编纂学者对这些书信集散布的状况加以研究（研究的项目包括：购书者系何人？收藏这些书信集的是哪家图书馆？哪些书商），结果显示散布之广相当可观——从波兰到西班牙都有所发现。……有关中国的知识已成为文化界的常识……18世纪任何一名受教育的士人对中国文化的认识，会远胜于今日一名受过一般教育的知识分子。……透过两大学说之间的争论而尤为突出。一派学说是基督教主张的启示说；一派主张18世纪所谓的‘自然道德律’或‘理性’说，此说可溯源至古典希腊罗马。这个争论是西方本土固有，但这个本土争论却为吸收中国思想预先铺设好路途。……儒家思想家象征纯粹哲学，不掺杂一丝神启痕迹，正是人类反观自省的探索而得的成果，西方很自然地以儒者为哲学家的模范。……直到18世纪中叶，一般都认为中国远胜于欧洲，不论在科技或在经济上皆然。或许实情亦复如此”[15]。

17至18世纪在西方逐渐兴盛的汉学无疑对不少西方大哲与大思想家有着相当的影响。德国大哲莱布尼兹(Gottfried Wilhelm von Leibniz,1646—1716)对中国相当推崇，在其《致德雷蒙先生的信——论中国哲学》中提到：“中国是一个大国，它在版图上不次于文明的欧洲，并且在人数上和国家的治理上远胜于文明的欧洲。在中国，在某种意义上，有一个极其令人赞佩的道德，再加上有一个哲学学说，或者有一个自然神论，因其古老而受到尊敬。这种哲学学说或自然神论是约3000年以前建立的，并且富有权威，远在希腊人的哲学很久很久以前；而希腊人的哲学却是第一个，地球上的其余地方还没有什么著作，当然我们的《圣经》除外。因此，我们哲学后来者，刚刚脱离野蛮状态就想谴责一种古老的学说，理由只是因为这种学说似乎首先和我们普通的经院哲学概念不相符合，这真是狂妄至极！再说，除非用一场巨大的革命，人们似乎也摧毁不了这种学说。因此，如果能够给它以一种正确的意义，那将是非常合理的。”[16]他还说道：“我认为这是命运的一个奇妙安排，今天人类的生养和完善应该集中在我们亚欧大陆的两个极端，即欧洲与中国……也许是上天的安排，使最文明和最遥远的两种人民各向对方伸出了自己的手。这两者之间的人们可能逐渐引向一个更美好的生活方式。”显然，莱布尼兹将中国与欧洲视为具有同等文明程度的国度。“16世纪至18世纪中叶，莱布尼兹成了崇华派的最重要代表。在这段时期内，对于宗教、伦理、艺术以及科技等方面，中国在欧洲知识界扮演了中心的角色。”[17]法国汉学大师若阿基姆·布韦(Joachim Bouvt，汉名白晋，1662—1732)向莱布尼茨介绍了《周易》和八卦的系统，他们两人一直是好朋友。在莱布尼茨眼中，阴与阳基本上就是他的二进位的中国翻版。[18]另一位德国大哲沃尔夫(ChristianWolff,1679—1754)也指出，早在17世纪前的几百年间，西方世界就赞颂着“中国哲学”，此外他还探讨了如何研究中国哲学的问题。

对“法兰西思想之父”伏尔泰(Voltaire,1694—1778)而言，中国是改造欧洲的一个积极的参照系。伏尔泰很推崇中国儒家思想，并将中国的政治体制看作最完美的政治体制，因为中国的文官制度能让下层人民晋升为统治阶层。[19]他曾评价道：“那个圣人是孔夫子，他自视清高，是人类的立法者，绝不会欺骗人类。没有任何立法者比孔夫子曾对世界宣布了更有用的真理。”[20]在伏尔泰看来，“中国人是最有理性的”，而中国人的“理”可称为“自然之光”。为了推广“中国精神”，伏尔泰根据元曲《赵氏孤儿》，写出了剧本《中国孤儿》。法国大哲狄德罗(Denis Diderot,1713—1784)指出：“中国民族，其历史的悠久、文化、艺术、智慧、政治、哲学的趣味，无不在所有民族之上。”[21]他还特为《百科全书》撰写了“中国哲学”(Philosophiedes Chinois)一节，不仅强调“中国哲学”的概念，并简述了中国哲学史。另外一位法国大哲霍尔巴赫(Paul-Henri Thiry, baron d'Holbach,1723—1789)认为：“中国可算世界上所知唯一将政治的根本法与道德相结合的国家。而此历史悠久的帝国，无疑乎告诉支配者的人们，使之知国家的繁荣须依靠道德……欧洲政府非学中国不可。”[22]事实上，当时所有翻译工作都是由耶稣会会士用法文所做的，英国皇家学院也都是透过法国而认识中国。[23]康德对中国哲学以及儒家思想基本持否定态度，曾提及：“人们也崇敬孔夫子这个中国的苏格拉底。”[24]有学者认为，他本来就对苏格拉底并无推崇之意，在这里其实是一种负面评价。[25]康德还批判说：“孔子在他的著述中只为王孙讲授道德学说的内容……并且提供了许多先前中国王孙的例子……但是美德和道德的概念从未进入中国人的头脑中。……他们的道德和哲学只不过是一些每个人自己也知道的、令人不快的日常规则的混合物……整个儒家道德是由一些与伦理相关的格言、谚语组成的，这些谚语、格言是令人难以忍受的，因为任何人都可以一口气把它们背诵出来。”[26]康德对道家也提出嘲讽：神秘主义“宁可耽于幻想，而不是像一个感官世界的理智居民理所应当的那样，把自己限制在这个感官世界的界限之内。因此，就出现老子关于至善的体系的那种怪谈。至善据说就在于无……中国的哲学家们在暗室里闭着眼睛，努力思考和感受他们的那种无。因此，就出现了（西藏人和其他东方民族的）泛神论，以及后世从泛神论的形而上学升华中产生的斯宾诺莎主义。”[27]此外，他还对中国的文化和民族性表示了某种厌恶。黑格尔读过传教士翻译的朱熹的《通鉴纲目》，但对儒家持蔑视态度，说过：“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”[28]他在《历史哲学》中一方面对中国文化加以怀疑和批判，另一方面也表现了对中国的推崇，甚至将其誉为“欧洲的样板”，并主张“历史必须从中华帝国说起，因为根据史书的记载，中国实在是最古老的国家”[29]。

不过在东西方思想对话中，由于各种背景原因，也不断遭遇到逆流。本来，经过利玛窦等在华西方传教士的不懈努力，1692年，即康熙三十一年，康熙下达一道容教令：“查得西洋人，仰慕圣化，由万里航海而来。现今治理历法，用兵之际，力造军器、火炮，差往俄罗斯，诚心效力，克成其事，劳绩甚多。各省居住西洋人，并无为恶乱行之处，又并非左道惑众，异端生事。喇嘛、僧等寺庙，尚容人烧香行走。西洋人并无违法之事，反行禁止，似属不宜。相应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止。俟命下之日，通行直隶各省可也。”[30]但由于基督教本身的种种矛盾以及西班牙与葡萄牙的利益冲突，发生了“中国礼仪之争”，也就是康熙与传教士就儒家崇拜引发的一场大争论。天主教教皇克勉十一世认为儒家的祭孔及祖先崇拜违反天主教教义，支持当时主要有西班牙背景的道明会，打压主要有葡萄牙背景的耶稣会，结果引发清廷反制，严厉限制传教士活动。1721年，即康熙六十年，康熙阅取教廷特使嘉乐的《自登基之日》禁约后，下旨曰：“览此条约，只可说得西洋等小人如何言得中国之大理。况西洋等人无一通汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣条约，竟与和尚道士异端小教相同。彼此乱言者，莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。钦此。”[31]尽管耶稣会教士企图补救，设法附加了八条变通的办法，但康熙皇帝不为所动，传旨曰：“中国道理无穷，文义深奥，非尔等西洋人所可妄论。”[32]康熙之后，雍正继续下令禁教；乾隆朝代，传教士仍受很高礼遇，但传教仍属非法；萧规曹随的嘉庆、道光两朝也始终奉行禁教政策。当然，西方列强通过鸦片战争还是打破了这种禁教状况。不过，直到1939年，罗马教廷才撤销禁止中国教徒祭祖的禁令，尽管其并不承认当时的这个禁令是错误的。教宗庇护十二世颁布《众所皆知》(Planecompertumest)通谕：“允许教徒参加祭孔仪式；可以在教会学校中放置孔子之肖像或牌位，并容许鞠躬致敬；如果教徒必须出席带有迷信色彩的公共仪式时，必须抱持消极的态度；在死者或其遗像、牌位之前鞠躬，是被允许且是适当的。”这场礼仪之争的一个后果是，就连当时不少不明就里的西方大哲和思想家也对中国产生了负面的印象，如康德、黑格尔、尼采等。

在17至18世纪，从整体上欧洲人对中国持正面看法，因为他们看到了中国的长处。其中最重要的是中国对“自然法”或“自然秩序”的坚持。同样，西方人认为中国的问题和缺陷与其成就相比是无足轻重的。然而，到了18至19世纪，欧洲的态度经历了一个几乎完全的逆转。中国被普遍描绘为一个落后、停滞的国家。到18世纪结束，中国在一个以欧洲为中心世界观的框架下被加以阐述。正当欧洲人试图了解扩展了的世界及其自身的位置时，中国——中央之国作为一个相对陌生的先进文明，在启蒙思想中占有一个独特的地位。在近代早期，欧洲的中国观已被广泛研究。当占主导地位的范式分析经历了一个从崇华心态转为恐华心态的转变时，对这种转变的范围、性质和时机的看法分歧表明，刚性并置(therigid juxtaposition)可能并不总是有用的。为了突出18世纪欧洲思想中有关中国构建这一特定论题的重要性，有西方学者专门考察了中国的政府制度。对中国先进文明中中国政府的讨论兴趣可与启蒙纲领中对文明和进步意义的界定、解释和反思联系起来。人们发现了一个令人惊讶的共识，即崇华心态与恐华心态的传统并置。此外，18世纪的欧洲观察者也无法设想中国优势；相反，在他们观念里具有一定程度的文明相对主义，并将中国视为有益的借鉴。这种做法同样让我们考虑启蒙思想家没有寻求答案的那些问题，并为这种遗漏找出原因。中国作为一个有用的模型被抛弃了，因为在许多方面它被认为是无法成为欧洲启蒙运动普遍模式的一个特例。[33]

顺便提及，在东西方思想的对话中，曾对古代中国有无哲学发生了激烈的争论，这涉及对哲学这一概念的主观界定，甚至或许只是一个伪论题。本书著者不打算在这里深入讨论。但无论如何，目前至少没有太大争论的是，中国古代有“思想”。[34]

英国大科学史家李约瑟(Joseph Terence Montgomery Needham,1900—1995)曾感叹：“当余发现十八世纪西洋思潮多系源于中国之事实，余极感欣慰，彼十八世纪西洋思潮潜流滋长，因为推动西方进步思想之根据……吾人皆知彼启蒙时期之哲学家，为法国大革命及其后诸种运动导其先河者，固皆深有感于孔子之学说，而曾三复致意焉。”[35]瑞典学者汉内斯·阿尔夫(Hannes Alfvén,1908—1995)宣称：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回头二千五百年，去吸取孔子的智慧。”[36]托马斯·福斯(Thomas Fuchs)如此评述道：

在海外宣教神学“颂华”姿态的激励下，1650年之前欧洲已经出版了大量有关中国文化及社会的作品。这些作品参与了启蒙运动关于宗教、政治以及国内社会事务的讨论。告解时期(confessional period，即“三十年战争”）的残酷暴行所留下的创伤使欧洲人将中国设想成一个比自己无限好的世界。……对中国文化的赞赏在最初就产生了一种特定的评价标准，中国文化被解释得博大精深。在18世纪反对教权的讨论中，这种解释的意义就很有轰动性了这种观点。——同欧洲相比，中国虽然在科学技术上的发展上滞后，但他们却有更发达的伦理——是对中国进行评价的决定性因素之一。在启蒙运动早期，自然法问题对于如何评价中国是至关重要的。中国这一实例则似乎就是自然法观念之普遍性的一种情形。这样，某种“”颂华的法律理论就与某种“颂华”的政治理论结合起来，它以中国的伦理和政治为标准来衡量欧洲的国家制度。显然，中国当时拥有18世纪的欧洲知识分子朝思暮想的东西：一个强大且按理性标准行事的中央政府。[37]

欧洲汉学研究到了20世纪，世俗的研究者就逐渐取代了神职人员的地位。尽管不算汉学家，但罗素就是在20世纪20年代成了一位中国问题的热情研究者。

第一次世界大战爆发后，罗素的一些最好的朋友，包括怀特海夫妇都成了好战分子。使他最难过的是，近百分之九十的人竟享受残酷的屠杀感，这使他修正了从前对人性的正面评判。过去他以为，知识分子是热爱真理的，但眼下发现这样的人不到百分之十。他叹道：“作为一个热爱真理的人，所有交战方的民族主义宣传都让我恶心；作为一个热爱文明的人，向野蛮主义回归令我惊恐；作为一个受过父母情感挫折的人，对年轻人的血腥屠杀撕扯我的心房。”[38]对罗素而言，当务之急是寻求一条和平主义的道路来化解人类的危机，而东方文明的方式也许有所帮助。

就在这一时期，译过《论语》《道德经》和唐诗的汉学家阿瑟·韦利(Arthur Waley,1889—1966)寄给罗素一首白居易的七言绝句《红鹦鹉》：“安南远进红鹦鹉，色似桃花语似人。文章辨慧皆如此，笼槛何年出得身？”也许这也是罗素后来与中国不解之缘的一个“暗结”。韦利曾是罗素在剑桥大学时的同学。他的第一本书于1916年出版，并分赠给了自己的50位朋友，其中包括罗素。[39]1917年，韦利出版《中国诗歌170首》(AHundred and Seventy Chinese Poems);1919年，他又出版了《更多中文译文》(More Translations from the Chinese)一书。当然罗素也曾先睹为快。有学者曾详细地讨论了中国与罗素等之间的联系，而认为这些都是确立韦利地位的关键。[40]后来罗素曾对韦利所译白居易的另一首诗借题发挥道：“尽管中国发生很多战争，但中国人本初的观点是和平的。我不知道会有任何其他国家会在一首诗中，就像阿瑟·韦利先生所译的白居易的《新丰折臂翁》那样，将一位为逃避军事服役而自残的人当成英雄。”[41]

1919年，罗素专为著名汉学家维尔纳(E.T.C. Werner, 1864—1954)[42]的《中国人的中国》(China of the Chinese)一书撰写了书评《一个英国人的中国》。他写道：一个对中国艺术和文学热爱，但从未到过中国的人，不可能对这个国家的人民形成正确的看法。在世界上，中国是一个自古就保持自己传统的国家。根据维尔纳先生的观点，中国可靠的历史大约开始于公元前2353年。就像文艺复兴前亚里士多德在欧洲一样，“孔子在中国，对保守主义、传统主义和权威主义有着至高无上的影响。”罗素在谈到儒家及其经典后，又提到了道家的老庄。他指出：维尔纳先生的书对中国的民众和社会生活进行了脍炙人口的描述，不仅对其人格，而且也对其制度、习俗以及兴衰做了考察。“可以感受到，这本书告知读者，真相与印象是错综复杂而又充满矛盾的，就如真理往往并非简单地来自某一中心的理念。”他接着认为：数千年来，在中国，文学的知识与诗词的写作可以成为获取权力的晋身之阶。然而这种成功并不意味能理智而有效地执掌权力，而来自外部的压力却可造就政府的有效性。罗素在列举了中国传统社会的一些长处与弊端后，颇带诗意地议论了一下中国传统所追求的“美(beauty)”。最后他总结道：“当前中国发生的情况，仅是自从工业革命以来文明世界所一直发生的一个案例。在一个相互争斗的世界中，‘美’是柔弱不堪的，它必将每况愈下。对此有可能发现补救的方式，但人们必须首先有意愿去做。”对此，罗素用一句问话结束了他的评论：“在那些文明的国家里，寻求美的强烈愿望何在？”[43]从这篇书评可以看出，罗素对儒家道家为代表的中华文化以及对当时中国的时局及发展道路，已初步形成了一定的真知灼见，尽管还不算成熟。

罗素对战争的根源以及人类好战的原因作了多方面的探索和考察。在《自由人的崇拜》(1903)中，他谈到了在对抗黑暗势力中产生美好的生活。在《人类为何战斗》中，他揭示战争的心理根源，即人类的全部活动包括战争都来自冲动和欲求，而所谓冲动又可分为侵略冲动（包括抗御侵略的冲动）与占有冲动两类。在《自由之路》(1917)中，他指出，权力的集中能够引发战争，反过来，后者也可引起前者；并探索了资本主义和社会主义两种制度都能促发战争的动因。在《政治理想》(1917)中，他揭露专制国家独裁者的反人类行为，倡议建立“国际议会”，而用和平和外交手段保障正义，解决争端；鼓吹组织“三权分立”的世界政府以及国际军事力量或“国际警察力量”来制止国际暴力和冲突。

战争期间，俄国爆发了十月革命，当时的罗素对此还感到欢欣鼓舞，也因为这点被加了某种罪名。1920年，罗素到西班牙讲学后，有机会随一个工人代表团访问了革命后的俄国。罗素说道：“第一次世界大战使我产生了一种新的兴趣。我非常关心战争以及如何阻止未来战争的问题，这方面的著作使我成了为广大公众所熟知的人物。在战时，我觉得应该把和平的愿望化成一种有理智的决心，一次避免未来的大战。然而，凡尔赛和约打破了我的幻想。我的许多朋友把希望寄托于苏联，但我1920年访问那里时，并没有什么事物是值得称道和喜爱的。”[44]他在那里见到了比自己年长两岁的列宁，但对其很失望；这位领袖“资质智慧有限”，“坚持褊狭的马克思主义正统”，“有某种残暴人格”等等。

罗素称自己去俄国之前，有共产党人的信念；但一旦同货真价实的共产党人谋面后，却对共产主义产生了怀疑。罗素对这个红色的国度看法十分负面，在那里度过的时间就像一场噩梦；恐惧随着每一天的到来而日益加剧；一切有价值的东西都为了取媚于某种浅薄而狭隘的哲学而遭到毁灭。他认为，尽管眼下俄国高级领导人大多数是真诚的共产党人，也许会为这个主义献身，但那些投机者总有一天会为私利滥权。后来，罗素在《布尔什维克的实践和理论》中详述了自己对俄国的观感和分析。他对这个国家作了这样的预见：社会形成新贵势力，以致建立一个无所不包、渗透一切，而比垄断资产阶级政权更不合理的政权。此时的罗素，没想到华夏那条开始惊醒的睡龙，竟向他展开了热情的欢迎。

[1] 有人将这两个术语译成“中国之友”和“中国之敌”。以笔者看，将Sinophobia译成“中国之敌”恐怕过重，若译为“恐华派”或“恐华症”更为恰当，因为不喜欢中国文化的人，并不一定是敌人；相应而言，Sinophilia则可译为“崇华派”。

[2] 叶扬：《东风西渐的困惑与挑战》,《东西方研究学刊》第1辑，九州出版社2012年版，第45页。

[3] 转引自杜筑生：《儒学与中华人文精神——欧洲儒学研究之现况》,《国际儒学研究》第17辑，2011年。

[4]早在16世纪，西班牙籍历史学家门多萨(Juan Gonsales de Mendoza,1545—1618)根据到过中国南方福建等地的三位来自西班牙、葡萄牙的传教士、商人和水手的报告，撰写了《大中华帝国史》(The History of the great and mighty Kingdom of China and the situation there of)，于1585年用西班牙文首版，1588年又出了英文版，至16世纪末，共用7种欧洲文字重印了46次，为欧洲学者了解、研究中国所广泛利用，成为此后欧洲汉学兴起的奠基性著作。参见Wikipedia,The Free Encyclopedia。

[5]以上参见Wikipedia, The Free Encyclopedia。

[6] 见朱静：《洋教士看中国朝廷》，贾植芳《序》，上海人民出版社1995年版，第2页。

[7] 参见张允熠、陶武、张弛：《论儒家思想与近代欧洲哲学》，时代出版传媒股份有限公司，2010年版。

[8] 图莉安(Antonella Tulli)：《意大利汉学研究的现况》(The Current Situation of Sinological Research in Italy)，天主教辅仁大学华裔学志汉学研究中心2004年版，第4—7页。

[9] 姜祥林：《儒学在国外的传播与影响》，齐鲁书社2004年版。

[10] 参见《国学海外汉学》，北京国学时代公司。

[11]参见Wikipedia, The Free Encyclopedia以及刁名芳：《国际汉学的推手》，台北天下远见出版公司2008年版，第188—189页。

[12]以上参见Wikipedia, The Free Encyclopedia。

[13]Chunjie Zhang.2008.“From Sinophilia to Sinophobia:China,History,and Recognition,”Colloquia Germanica,2(2008).pp.97—110.

[14] 参见何兆武、柳卸林主编：《中国印象——世界名人论中国文化》，广西师范大学出版社2001年版，第164页。

[15] 埃德蒙·莱特斯：《哲学家统治者》,《中国哲学史研究》1989年第1期。

[16]Leibniz,Gottfried Wilhelm.Writings on China.Ed.Daniel J.Cook and Henry Rosemont.Chicago and La Salle,Illinois:Open Court,1994.p.78.

[17]Chunjie Zhang.2008.“From Sinophilia to Sinophobia:China,History,and Recognition.”Colloquia Germanica 2(2008).pp.97—98.

[18] 杜筑生：《儒学与中华人文精神——欧洲儒学研究之现况》,《国际儒学研究》第17辑，2011年。

[19] 参见何兆武、柳卸林主编：《中国印象——世界名人论中国文化》，广西师范大学出版社2001年版。

[20] 转引自杜筑生：《儒学与中华人文精神——欧洲儒学研究之现况》,《国际儒学研究》第17辑，2011年。

[21] 转引自朱谦之：《中国哲学对于欧洲的影响》，第301页。

[22] 同上书，第274、275页。

[23] 魏思齐(Zbigniw Wsoowski SVD)：《不列颠（英国）汉学研究的概况》,pp.3—7。

[24] 李秋零主编：《康德著作全集》第9卷，中国人民大学出版社2010年版，第381页。

[25] 赵敦华：《论作为“中国之敌”的康德》,《中国人民大学学报》2010年第6期。

[26] 成中英、冯俊主编：《康德与中国哲学智慧》，中国人民大学出版社2009年版，第58—59页。

[27] 李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社2010年版，第339页。

[28] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1981年版，第119—120页。

[29] 黑格尔：《历史哲学》，上海书局1999年版，第122—123页。

[30] 见黄伯禄编：《正教奉褒》，第116—117页。

[31] 北平故宫博物院编：《康熙与罗马使节关系文书影印本》,1932年，第41—42页。

[32] 杨森富：《中国基督教史》，台湾商务印书馆1978年版，第140页。

[33]Millar,Ashley E.2010.“Revisiting the sinophilia/sinophobia dichotomy in the European enlightenment through Adam Smith's‘duties of government.”Asian Journal of Social Science,38(5).pp.716—737.

[34] 中国学者苗润田有以下阐述：说到“中国无哲学论”，我们马上会想到黑格尔、文德尔班、德里达之属。其实，早在他们之前某些西方学者就持有这种思想偏见。就可见的文献资料看，从利玛窦开始，一些西方学者就认为“中国哲学”是一种“道德哲学”而不是“思辨哲学”。康德(1724—1804)也说，孔子虽然是“中国的苏格拉底”，但他并非哲学家，在整个东方根本没有哲学。黑格尔重述了他们的观点，认为哲学的起点是思想的自由，只有当人类超脱了自然阶段而达到思想自由时才产生了哲学。但是，能称之为“哲学”的只有希腊哲学和日耳曼哲学。后来的文德尔班继续其思路，将“东方精神”视为束缚个人创造性的同义语。直到今天，法国哲学家德里达到中国访问，仍说“中国没有哲学，只有思想”，并修正说这丝毫没有文化霸权主义的意味，哲学与思想之间也没有高低之分，因为西方的哲学是一个特定时间和环境的产物，它的源头是希腊。见苗润田：《中国有哲学吗——西方学者的“中国哲学”观》,《中国思想史研究通讯》2007年第1辑。

[35] 转引自朱谦之：《中国哲学对于欧洲的影响》，第301页。

[36] 转引自《走向世界》1989年第5期，第18页。

[37] 托马斯·福斯：《欧洲人眼中的中国：从莱布尼兹到康德》，载成中英、冯俊主编：《康德与中国哲学智慧》2009年第1辑，中国人民大学出版社，第42—43页。

[38]罗素：《罗素自传》第二卷(The Autobiography of Bertrand Russell, George Allen and Unwin LTD,1967,1968,1969)，英文版第7页。

[39] Sin-Wai Chan,David E.Pollard.2001.An Encyclopaedia of Translation:Chinese-English,English-Chinese,Hong Kong:Chinese University Press,p.421.

[40] Laurence,Patricia.2003.Lily Briscoe's Chinese Eyes:Bloomsbury,Modernism,and China.Columbia,South Carolina:University of South Carolina Press.

[41]Bertrand Russell:The Basic Writings of Bertrand Russell:1903—1959,p.553.

[42]维尔纳 (E.T.C. Werner,1864—1954) 曾是英国驻清政府的外交官兼汉学家。他于1880年代作为一名学生译员到达北京，并在那里一直居住到1914年。他的主要著作有：China of the Chinese(1919);Myths&Legends of China(1922);Dictionary of Chinese Mythology(1932);Weapons ofChina(1932)。

[43]Bertrand Russell.1919.“An Englishman's China,”Review of E.T.C.Werner,China of the Chinese,The Athenaeum no.4,658(Aug 8 1919),pp.715—716;Uncertain Paths to Freedom:Russia and China,1919—22,Routledge,2000,pp.70—73.

[44]罗素：《我的思想发展》，丁子江译，载《哲学译丛》1981年第5期，原载P. Schilpp (ed).The Philosophy of Bertrand Russell,Northwestern University Press,1944,pp.3—20。