三　这部“悲剧”的结构

如前所述，柏拉图所言的“至真悲剧”，实属一种喻说，迥然有别于《理想国》第十卷里所说的“悲剧”。[1]这部“悲剧”之所以“至真”，是因为它在政治体制上是“对最美好生活的摹仿”。所谓“最美好的生活”（tou kallistou kai aristou biou），是指“最美、最好、最优良与最高尚的城邦生活”；所谓“摹仿”（mimēsis），是指“再现”“表述”“代表”或“构想”。这等于说，柏拉图要通过精心的构思，设计一种美好的政治体制，绘制一座美好城邦的蓝图，以此来确保城邦公民过上最美好、最优良、最高尚、最幸福或最有德行的生活。至于《理想国》里所用的“悲剧”一词，则指悲剧诗这门摹仿或表演艺术；这种艺术所摹仿和表演的东西多为幻象、表象或非理性的现象，不仅与“真理”相隔两层，而且容易激起观众的悲伤与哀怨之情，有时甚至会使观众悲痛欲绝，失去理智，因此不利于培养青年人的道德品格与理想城邦所规定的主要德行。

那么，柏拉图所说的这部“至真的悲剧”主要表现了哪些内容呢？或者说，其主旨要点到底是什么呢？在研究其道德诗学之前，有必要首先了解一下这部作品的“叙事”结构。该结构在维拉莫维兹眼里，看上去是“出奇地混乱无序”（wunderliches Chaos）。但在桑德斯看来，总体上却是“结构清晰自成一体”（a unity with a fairly clear structure）。相互对立的类似看法在学界颇为流行，这就更有必要了解其基本内容。

《法礼篇》总计12卷。在绪论开篇，来自雅典、克里特和斯巴达的三位老者相聚一起，他们首先谈论的是克里特的立法者及其神性起源，从米诺斯追溯到宙斯，随后三人商定，踏上旅程，从克里特王宫克诺索斯出发，前往伊达山的宙斯洞穴与神庙。这是酷热季节里的一次长途旅行，他们计划边走边谈，疲倦时可在沿途的柏树林里乘凉歇息。有趣的是，他们将克里特的立法归功于主神宙斯，就像传统习俗所记述的那样，古希腊人喜欢将自己的祖先、城邦的建立、食物的馈赠、庄稼的丰收、战争的胜利，等等，都归于他们敬仰的某种神明。

三位立法家在旅行散步中交谈立法与教育等问题，这确是从事理论学习与思想探索的一种有效方式，似乎在后来成为逍遥学派或散步学派效仿的样板。他们从米诺索斯前往宙斯洞穴，似乎具有特殊的象征意义。希腊神话告诉我们，宙斯洞穴是宙斯躲避父王克洛诺斯的吞噬，在其母瑞亚的救助下来此逃命的藏身之处。他在那里长大成人，继而与母亲共谋，惩罚了父亲，夺取了主神之位。[2]在宙斯日后的诸多业绩中，其一就是在这座洞穴里向传说中的国王米诺斯传授了克里特法礼。这似乎表明，克里特的古老法律，是在神为法的基础上构建而成的人为法。按照孟德斯鸠的说法，神为法为至善而立，因至善仅有一个，故此永不改变，具有永恒特点；人为法是为善而立，因善有多种，故而随机应变，具有偶发特性。比较而言，前者的力量来自人们的信仰，后者的力量来自人们的畏惧。[3]如今，这三位年事已高的立法家，要长途跋涉去拜谒宙斯洞穴与神庙，难道是要请教宙斯关于克里特立法政体何以失败的原因吗？是要从主神那里寻求反败为胜的神谕吗？是要从神明那里获得新的灵感来制定具有神性的新的法典吗？或许是，或许不是。但有一点我们可以肯定，他们最终并没有提及是否到达过目的地，因为他们通过一路的对话讨论，已经找到了他们所需的答案，确定了解决问题的方式。这些答案与方式，就包含在这部长篇大论的《法礼篇》里。

第一卷：首先概述了克里特与斯巴达两部重要法典的问题。虽然这两者各自的起源均具有神性背景，但存在以偏概全的缺陷，譬如过多强调取得战争胜利的目的性，一味推崇“勇武”（andreia）德行，提尔泰奥斯的诗作就是明证；继而表明了优良立法的目的，譬如，培养公民的全部德行，创造城邦的幸福生活，保障具有人性的诸善要目（健康、相貌、体力与财富），追求具有神性的德行要目（智慧、节制、正义和勇武）；随后比较了两种德行，认为“节制”（suphrosonē）比“勇武”更为重要，因为前者会造就一种对待快感与痛感的适度意识。最后指出：要想培养节制之德，就需经得起不同考验，古雅典的传统习俗会饮（sumposium）就是一种有效的考验方式，但其教育价值很少得到应有的认识和重视。这一切涉及教育的功能与本质，特别是正确教育的功能与本质。

第二卷：从“正确教育”（orthen paideia）的立场出发，讨论诗乐舞的起源与目的，强调会饮习俗的另一用途在于能使老年人“返老还童”，能激起他们的热情与活力。这样一来，他们不仅可以积极参与诗乐鉴赏活动，而且还可以积极从事诗乐教育活动，也就是指导和训练青少年认识和习仿适宜表演的诗乐。在讨论诗乐与舞蹈的过程中，三位立法家得出一致结论：城邦有必要由歌舞老手组建一支“酒神歌队”，行使“诗乐检查”的职能，建立正确的鉴赏标准或审美趣味，以便将所有艺术纳入正确的教育轨道，成为培养公民品质的有效手段。

第三卷：从历史的角度出发，探讨社群起源、立法程序和政体形式。为此，三位立法家逐一评述了三种政体的利弊，这三种政体包括斯巴达城邦的混合政体、波斯帝国的君主政体、雅典城邦的民主政体。它们各自的历史教训表明：无论是过分自由，还是过度专制，都会导致灾难性的后果。

第四卷：构想新建的“玛格尼西亚城邦”（Magneton polis）。先是从地理环境和政治实用的角度，描述新城邦的大小与人口；接着是从立法和政体的角度，论述如何设立新城邦的法典及其立法原则；其后是从城邦组织与管理的角度，谈论公民应尽的责任和义务。为此，提出两类医生喻说，表明两类法礼样板，认为优良的立法程序首先应有解释性和劝导性的引言或序文。

第五卷：先是强调心灵和身体的重要作用，突出道德教训的重要意义；接着讲述“城邦净化”（katharmous poleōs）和选择公民的必要性；随后开始讨论建立新城邦的相关程序与具体条例，主要涉及家庭数目、城邦人口、儿童教育、公民职责、异邦人职责、个人道德、罪犯处理、极端情感问题、德行与幸福的关系、土地分配、宗教祭祀、财产安排、城邦管理部门、气候影响，等等，最后基于财产多寡划分出四个不同的社会阶层。

第六卷：先是讨论城邦管理和选举官员的具体要求及其实施细节，涉及护法官、军官、议员、宗教官员、市场管理员、城市管理员、农村管理员、诗乐和体操督察员与法官，等等，其中特意谈到平等的观念；接着讨论家庭组织与婚姻的立法问题，涉及节庆与社交活动，婚配要求与婚礼活动，公共建筑与私人建筑，私人生活与家庭生活的合法性管理制度，兵役与公职服务要求等。

第七卷：更为详细地谈论城邦公民的教育问题，关注儿童的心理成长与智力开发，注重心灵的德行培养与身体的健康训练。在从胎儿教育谈到成人教育的整个过程中，重点讨论了诗乐、文学、体操、舞蹈、戏剧、数学、天文和狩猎等不同形式和不同阶段的教育及其实施细节。另外，还强调了艺术革新的危险性，列举了一些模式法则，明确了闲暇的正确用途，指出了学校教育的作用，凸显了教育主管的特殊责任，简要阐述了教学大纲的基本原则等。

第八卷：先是讨论节庆安排、军事训练与体育活动，涉及赛跑、比武、骑马等科目；接着讨论友爱、性爱与节制的重要性；随后讨论食品供给、农业立法、供水系统、粮食收成、工匠、家政、市场、进出口贸易与住房等问题。

第九卷：主要介绍犯罪法，列有多项罪行与惩罚措施，中间还插入法律责任问题。首先讲述死刑及其判决程序，主要罪行包括盗窃神庙财物、亵渎神明、虐待父母、叛国、颠覆城邦等；其次讲述惩罚的必要性、理论依据以及打击不义行为的目的；最后分析蓄意杀人罪与伤害罪的起因与判罚方式，其中包括自杀、谋杀、伤残以及法庭裁决过程。

第十卷：此卷系统论述神学问题。先是讨论对神不敬的行为，列有三种态度和十种动机，对年轻的离经叛道者提出告诫，指出反驳异教思想的诸多难度，强调宇宙灵魂的首要作用、自动特征及其推动天体的能力；接着讨论宗教或神学问题，证明神关心人类，阐述神的公正与个体灵魂的命运，认为在所有各种知识中，对神的知识是最高的，因此需要制订相关法律来惩罚对神不敬之罪。

第十一卷：再次讨论惩处犯罪的立法问题。首先讲述财产处理法，包括如何对待奴隶和自由民的问题；其次讲述商法，涉及买卖、交易、零售、契约以及如何处理手艺人违约与军人违纪等问题；再下来讲述有关日常生活事故的立法与判罚问题，譬如医疗伤害、精神失常、辱骂他人、审查喜剧、城邦行乞、奴隶损坏财物以及无道德原则的争执与滋事，等等。

第十二卷：继续上卷所讨论的犯罪立法问题，列举了一系列违法行为，譬如有辱外交使命、盗窃公共财物、拒绝服役、偷税漏税、拒绝缴税、私藏逃犯、干扰法庭、阻止竞争对手参赛、收取赃物、行贿，等等；还讨论了另外两个问题：一是适用于家庭的法礼，二是适用于检查者的法礼，其间插入了大量有关公民品质与德行教育的见解；随之讨论城邦的精神支柱“夜间议事会”或“非凡议事会”（theios sullogos），主要涉及其知识结构、哲学修养、护法地位；最后重申选择和教育公民的重要性，同时指出构建“玛格尼西亚城邦”的可能性。

从上述叙述结构来看，《法礼篇》对“次好城邦”的描绘，显然要比《理想国》对“最好城邦”的描绘更为翔实。在总体构想上，前者以相对实用性（relative practicality）取代了后者的纯粹理论性（pure theoreticality），以可实现的理想（attainable ideals）取代了不可实现的理想（unattainable ideals），这兴许是因为柏拉图晚年对政治现状的失望，促使他从理想主义转向现实主义的结果。有的学者假定，当柏拉图在撰写《理想国》时，已然写好了《法礼篇》，反之亦然，因为这两部对话犹如一块硬币的正反两面。[4]有鉴于此，举凡阅读过《理想国》的人，就等于阅读了柏拉图政治学说的重要原理；但要试图将这些原理付诸实践，就需要阅读《法礼篇》，因为后者是对前者的最好疏解。总之，若想真正了解柏拉图的政治哲学，就需花费同样的气力同时去研读这两部作品。同样，若想真正了解柏拉图的道德诗学，就需在解读《理想国》后，进而去研习《法礼篇》。

另外，从总体上看，《法礼篇》是由“成文法”（grapha nomoi）和“不成文法”（agrapha nommia）两大部分组成。所谓“成文法”，一般是指城邦的政治制度与具体的法规律令（法）；所谓“不成文法”，实际上是“祖传习俗”（礼），也就是祖祖辈辈传承下来的社会规范（social norms），这些规范不仅是文化传统的重要组成部分，而且是决定人们生活方式与道德行为的惯例准则。特别值得一提的是，在雅典法律中，“不成文法”备受重视。因为，违反“成文法”就构成犯罪，要依据具体的法律予以判处；而违法“不成文法”并不构成犯罪，不能按律进行判处。这样一来，推广和践履“不成文法”，反倒对公民的德行提出了更高的要求。根据古希腊史学家修昔底德（Thucydides）的记述，雅典执政官伯里克利（Pericles）在一次国葬典礼上明确宣称：

我们的制度之所以被称为民主制度，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中……在公家的事务中，我们遵守法律。这是因为这种法律使我们心悦诚服。对于那些我们放在当权地位的人，我们服从；我们服从法律本身，特别是那些保护被压迫者的法律，那些虽未写成文字、但是违反了就算是公认的法律。[5]

重视“不成文法”的暗示，在这段话里显而易见。而雅典人对“成文法”和“不成文法”的自愿服从，正像汉密尔顿所说的那样，使他们“获得了自由”。[6]实际上，大部分“成文法”，譬如反谋杀罪和反抢劫罪，对于毫无犯罪冲动的大多数民众来讲无异于形同虚设，而不会招致判罚或监禁的“不成文法”，则对每个公民提出了更为直接的要求。要知道，对非强制性条文的服从，对善、同情心和利他心的服从，对不可或缺的所有生活品行的服从，恰恰是人类得以自由共处的基本条件。[7]对于这些条件，雅典公民能够欣然接受，并由此确立了衡量公民德行的尺度。据此，他们可以不受约束地选择适度自由，但又能够自觉地克己奉公，将节制、智慧、勇武和正义视为自己的行为准则。这与法律所确立的行为规范相比，显然更具有现实意义和道德价值。

[1] Plato，Republic，595b-598d，601-605.

[2] ［古希腊］赫西俄德：《工作与时日　神谱》，张竹明、蒋平译，商务印书馆1997年版，第45—50页。

[3] ［法］孟德斯鸠：《论法的精神》，许明龙译，商务印书馆2012年版，下卷，第563页。

[4] Trevor Saunders，“Introduction”，in Plato，The Laws（London：Penguin Books，1975），p.28.

[5] ［古希腊］修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，商务印书馆2004年版，上册，第147—148页。

[6] ［美］汉密尔顿：《希腊的回声》，曹博译，华夏出版社2008年版，第7页。

[7] ［美］汉密尔顿：《希腊的回声》，第7页。