第二章
中国古代哲学的“道”论传统

一、道家之“道”

道家之“道”起源于老子。《老子》文本中出现的“道”首先是一个形而上的概念，具有宇宙本源的含义。老子说：

有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰“道”……（《老子》二十五章）

这样，“道”是一个独立于万物之上的存在物，它是天下万物的本源。在这一前提下，“道”本身就包含了世间万物得以萌发生长的种子。所以，对修道之人来说，要保持和“道”合一，就必须能够在胸中容纳世间万物。老子说：

保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。（《老子》十五章）

这是说明守道之人必须要保持自身不自满的状态，才能容纳更多的新事物。老子又说：

知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久。（《老子》十六章）

这说明认识“道”的人能包容一切，包容一切才能坦然大公，坦然大公才能无不周遍，无不周遍才能符合自然，符合自然才能符合于“道”，体道而行才能长久。《老子》四十八章也提到：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”这是说，为道需要摈弃自己心中的成见和偏见，开放自己的心胸才能把握“道”的本质。因此，“道”本身是包容一切的，所以为道之人必须放弃任何成见和偏见，才能直达“道”的本质和精髓。

国内外学者关于老子道论的研究已经非常成熟，但观点也不尽相同。总体而言，关于老子的“道”，大致可以分为以下两种解释：

1. 形而上的解释：

这一观点的代表人物有胡适、冯友兰、徐复观、劳思光、本·始华兹、陈汉生等学者。其中，胡适认为老子所言的“道生一，一生二，二生三，三生万物”以及“天地万物生于有，有生于无”说明老子的道就是无，无即是道。[1]在这个意义上，道就是天地万物的本源。另外，从社会政治学说的角度，老子的“天道”就是西方哲学的自然法（Law of Nature）。日月星辰的运行和动植物的生老病死，都有自然法的内在支配。[2]冯友兰也认为道是万物所以生之总原理，是万物的共相。冯先生同时认为，“古时所谓道，均谓人道，至老子乃予道以形上学的意义”[3]。这就是说，老子的道是具有形而上的意味的，是万事万物存在的根据。徐复观认为，老子的“道”指的是创生宇宙万物的一种基本动力而不是静态的原理。[4]劳思光则认为老子的“道”是形而上的实体，而“道”又有规律的意思。本·始华兹则认为道是不可用言语表达的实体（ineffable reality）。陈汉生则提出，道是一元论的形而上的绝对，是巴门尼德存在论的中国版本（metaphysical monistic absolute，the Chinese equivalent of Parmenidean being）。我们可以发现，这一类对“道”的解说基本上集中于道的形而上的本质，认为道是世界万物的本源或规律，是主宰宇宙万物的最高实体。在这个意义上，道就成为人们理解这个宇宙唯一的通道，而掌握道的人就是真正掌握整个宇宙奥秘的人。

2. 形而上与形而下的综合性解释：

方东美认为，从本体论的角度来说，道可称为道体，是无限的真实存在的实体，为一切活动之唯一范型或法式。其次，从宇宙发生学的角度来讲，道遍在一切万物之中，取之不尽，用之不竭。再次，从现象学的角度来说，道之全体大用，在无界中，即用显体；在有界中，即体显用，无为而无不为。此为道之属性与涵德。最后，从特征学的角度来说，道之高明盛德可以具体而微地呈现在圣人身上。作为理想人格极致之圣人，凭借高尚精神与对价值界之无限追求与向往，超越一切限制与弱点，实践内圣之修养。此即道成肉身。[5]方东美的这一观点既将道看作是形而上的实体，是万物的本源和范式，又将其视作人所能追求而实现于自身的精神和价值。与单纯的对“道”形而上的解释不同，这种解释体现了道的人文价值，为人的生活找到了追求的目标和理想，同时也为“道”找到了落脚处。

陈康则认为，老子之道有三个静态意义，即本源（ultimate source）、贮藏之所（storehouse of myriad things）、一切之楷式（the ultimate model of things，human and not human）。另有三个动态意义，即生（the agent or the efficient cause）、长（the principle by which myriad things maintain their being）、反复之历程（reversion）。陈康说：“凡此诸义皆指普遍原理，独一无偶，不为时空所限。自此观之，则道为一普遍有效之原理，其拘束力永恒弗替，此道之所以曰常。”但陈康同时也提出：

道于物体范围之内，则为具有普遍约束力之原理，而于人事范围之内，其行其废，则为人之向背所左右。于是道有总义二焉：一为存有之原理，一为规范之原理。规范之原理可从可违；向背任人自择。物则不能如是，唯受制于存有原理而已。于是人物之别以明。中国哲学中人之发现，自此始矣。[6]

陈康的解释同样是一方面肯定道的形而上含义，认为道是万事万物存在之根本和生长之内在动因，而存在于万事万物之中的道是无法改变的，因为它是万事万物存在之根据。但同时，他也把“道”落脚在人身上，认为体现在人身上的道是具有规范性的原理，可以由人来自由选择遵从与否。正是在这个意义上，道成为规范人世间事务的原理。道也同时具有形而上的超越性和形而下的世俗性。我们从以后的讨论中，可以看出道的这种双重特征其实是中国哲学包括道家之道和儒家之道所共有的特征。[7]无论是道家之道，还是儒家之道，虽都有其形而上的根源，但最终的落脚点都在人身上。

道家的另外一个代表人物庄子对于“道”的观点又是怎样的呢？庄子说：

道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。（《庄子·庚桑楚》）

在庄子看来，道是最高的范畴，道为德所尊崇；生是德的光辉，而性是生的本质。这样，在庄子的哲学视野中，道、德、性和生分别形成了四个由内至外的层次。人之道的根本在于修性返德。庄子说：

留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。（《庄子·天地》）

在庄子眼中，“性”是由天赋予的，与道为一，没有任何缺点。但随着一个人在世界上的成长，“性”逐渐被玷污。庄子说：

且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。（《庄子·骈拇》）

这就是说，改变自己的本性而使“性”迷恋于世间的仁义、五味、五声和五色，就会使自己的生命受到损失。所以，庄子认为一个人要想养生，就必须要返回到自己原初的本性，即所谓“性修反德”。这里的“德”并非是指儒家所说的仁义道德，而是指“性”的本初状态。生命的真正完善在于保持自己的本性并且率性而为，也就是“任其性命之情”。否则，就会陷入各种外在诱惑的泥沼中而丧失自己，也就是庄子所说的“失性”。庄子说：

且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。（《庄子·天地》）

所以，在庄子看来，五色、五声、五臭、五味以及是非好恶之心都会成为一个人生命的祸害，损害一个人的生命。一个人必须要摆脱这些让人“失性”的状态，回归到自己原初的本性，才能实现自身生命的完满。

事实上，对庄子来说，生死似乎并不是那么重要，因为在他看来，生死之间并没有什么不同。

古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。…死生，命也；其有夜旦之常，天也。（《庄子·大宗师》）

在普通人看来，生似乎是幸运，而死是不幸。然而，在庄子看来，生与死是每个人都会经历的生命周期，所以它们之间在本质上并无任何不同。庄子似乎在劝说人们相信，我们应当将幸运和不幸看作是平等的，而这些都是人类完成生命周期同样重要的过程。

然而，幸运与不幸的相同并不意味着我们不应该回避灾祸并且保养自己的生命。毕竟，在庄子看来，生命至少应当与死亡一样重要。如果一些外在的事情会伤及人类生命，人们就应当尽力回避它们，因为它们会影响到我们自然的生活。这正如著名汉学家葛瑞汉（A. C. Graham）所言：

尽管我的身体的成熟和衰老是由天注定的，不以我的意志为转移，但是作为一个思考的人，我不得不通过吃饱肚子并照顾我自己的健康来协助这一进程。与此类似，我通过思考和作为学徒的努力，培养了一种自然的技巧，并且通过庄子自己的哲学培养了一个圣人。[8]

那么，庄子是怎样培养这种“自然的技巧”来回归到自己原初的本性并保持自己生命的完满呢？在《养生主》中，庖丁的故事多少能够为我们提供一些启示。

让我们先看一下“庖丁解牛”的故事：

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所倚，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者；三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之而四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”（《庄子·养生主》）

在这个故事中，庖丁似乎并没有用他的眼睛和感官去切割牛；实际上，他是在用“神”来做这项工作。这就意味着，他不再对牛的外在特征倾以多大关注，而是在用他自己积累多年的经验和感觉来切割牛。庖丁解牛的方式遵循着他自己对牛的自然结构的感觉，因此他能够避免一切对刀子所可能造成的磨损。在这里，庄子似乎在将刀子比作庖丁自己，因为庖丁和刀子实际上在他工作的时候已经合为一体了。防止刀子受到磨损就等于防止人类生命受到伤害。庄子在这里似乎隐含着这样的意思：为保全生命，人类作为一种和其他生物生活在一起的物种，不可避免要与其他生物之间互相关联，就像刀子不可避免要与牛的身体接触。但是假如一个人能够掌握“道”的精髓，正如庖丁所做的那样，他就能避免与世界上的其他人和物发生冲突，正如庖丁用自然方式使用的刀能够避免牛的韧带或肌腱对刀所造成的磨损。然而，即便某人能够基本上掌握“道”的精髓，那也不意味着他就能彻底放弃使用感官或者不需要进一步感知外在事物。事实上，对庖丁来说，“每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微”。

这样，接近“道”的道路就是一个包含了很多阶段的渐进过程。第一个阶段是充分运用我们的感官去认清外在事物的本质特征，从而使我们能够按照它们各自的特征来行动。在这个阶段中，举例来说，庖丁应当把主要精力放到认识牛的外在和内在特征上，因为当他第一次开始切牛的时候，他对牛的情况一无所知。第二个阶段就是在观察外部事物的过程中，如果“道”已经通过个人积累的经验和感觉获得，那就应该逐渐放弃使用感官。在这个阶段中，庖丁不再使用他的眼来观察牛；实际上，他在使用他的精神，也就是经过多年经验培养而成的“神”来切割牛。第三个阶段就是返回到第一阶段，就是要再次运用感官来处理遭遇的新情况和新问题。由于新情况和新问题是从来没遇到过的，而且可能会比以前遇到的任何情况都复杂，一个人就应当像庖丁一样，充分而谨慎地运用他的感官来重新分析它。只有通过这种方式，新的问题才能被解决。在下一个阶段，这种新获得的经验就会被加入到一个人对“道”的理解中，这就丰富了“道”的视野。这样，当一个人再碰到新情况的时候，他就应该再运用他的感官来观察和分析它，等等，周而复始。正如我们所看到的，这是一个持久地走向“道”和保全生命的过程。在这个过程中，经验和感觉的积累是不可缺少的。

通过这条走向“道”的路程，我们可以看到一些分离但却互相关联的阶段。在第一阶段，人们首先应当用一种谨慎的方式处理外部事务从而能够知道它们到底是什么。在这个阶段中，人往往被置于人际关系的网络之中。在此时，由于人需要处理世间事务，天和人是分离的。在庄子看来，在下一个阶段，人们不应当只迷惑于世间事物而在与它们的纠葛中迷失自己。如果人们只是迷恋于外在的享乐或诱惑，他们就会被轻易地误导并且将他们的生命置于危险之地。在这个意义上，尽管人类生活在人类世界之中，他们也应当尽力使自己的精神摆脱这个充满享乐与诱惑的人间世界。庄子说：

夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣！……夫形全精复，与天为一。（《庄子·达生》）

在庄子看来，只有人能“弃世”，也就是说，从这个世界“隐退”，他才能真正接近“道”并使自己与天合一。庄子说：

故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。（《庄子·大宗师》）

这样，人生活在社会中并不排除脱离社会的可能性，人依然可以生活在社会中，并同时与天为伴。在这个过程中，“道”可以实现，而生命也可以通过道的实行保持完满。

那么，人怎样才能既在社会中生活，又能“脱离”开这个世界呢？庄子说：

行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波。是卫生之经已。（《庄子·庚桑楚》）

这段话似乎表明实现“脱离”社会的方式在于“与物委蛇”。这是一种对待外部事务的成熟态度，它要求人们用一种暂时和权宜的方式来对待外部事务，只有这样，才能“卫生”，也就是保卫、保全自己的生命。这实际上就是庄子提出的“内直外曲”之说：

然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。（《庄子·人间世》）

庄子认为，“内直”就是指在内心中保持与天的一致，只有这样才能实现天道；“外曲”就是指人在面对世间的各种礼仪风俗时，不得不遵循它们。因为所有人都这么做，我如果不做，那就必然会招致灾祸。所以，一个人只要保持了“内直外曲”之道，就既能实现天道，又游刃有余地在这个世界上生存。

虽然在庄子看来，“内直”和“外曲”最好能同时完成，但如果他最终能成为“天之徒”，就完全能避免为人事所驱使和伤害。庄子说：

故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斵，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！（《庄子·德充符》）

所以，对庄子来说，“与天为徒”乃是一种最高的人生理想。人生的意义即在于从“与人为徒”向“与天为徒”的不断趋近，而在这一过程中，“与人为徒”和“与天为徒”会同时相伴相行，就像庖丁解牛的第一阶段（使用感官认知事物）和第二阶段（使用“神”来体悟和实践“道”）会交替并存。在庄子看来，一个人并不会因为隐退山林就成为“圣人”，比隐退山林更重要的是心灵的自由。即便一个人在现实社会中生存，他也同样可以实现“与天为徒”的最高理想。庄子说：

若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。（《庄子·刻意》）

在庄子看来，人应该尽量避免受到世上外物的干扰和伤害从而保持生命的完整。这样，人应该把握“道”的精髓并将他们自己融于“天”之中，而这个“道”实际上已经包含了所有的自然规律（包括人自身的规律）、人的知识以及经验。

从以上对老子和庄子之道的分析可以看出，道家之“道”不仅是指万事万物的形而上本源和规律，而且还指人世间的规律和规范。“道”的这两个方面并不能须臾分离，而是你中有我，我中有你。没有脱离开人世间的完全超越性的道，也没有单纯人世间的完全世俗性的道。超越性的道也存在于人世间的法则之中，而人世间的法则也必须借助超越性而获得其形而上的存在根据。

[1] 胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），北京：东方出版社1996年版，第40页。

[2] 胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），北京：东方出版社1996年版，第46页。

[3] 冯友兰：《中国哲学史》（上），台北：商务印书馆1990年版，第218页。

[4] 徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社2005年版，第200页。

[5] 方东美：《生生之德》，台北：黎明文化事业公司1979年版，第295—299页。

[6] Chung-Hw an Chen（陈康）：“What does Lao-tzu Mean by the Term ‘Tao’?”（“老子哲学中‘道’之意义”），《清华学报》（台湾），1964年第4卷第2期，第161页。

[7] 似乎道家明确指出了道的形而上本源，有其本源性的根据，因为它产生了万物。但儒家并没有明确指出宇宙万物的本源何在，似乎将本源的问题搁置了。尽管如此，儒家通过道德修养实践而达至的天地万物一体之仁的境界，也突出了儒家之道的形而上本源。在儒家中，也有这样一个形而上的本源产生了天地万物，赋予了它们以仁的特质。但随着万物在世间的沉沦，这一仁的特质逐渐被遮蔽。因而，需要人们修养以去掉这些对人的本性的遮蔽，实现人性的复兴。

[8]A. C. Graham，Disputers of the Tao，La Salle，Ill.：Open Court，1989，p.196.