一、理论探讨
（一）关于民俗的讨论
1. 何谓民俗
“民俗是什么”？这是民俗学家始终关心的问题。康保成在前人提出生活即是民俗的基础上，对这一问题作了进一步的阐释。他认为生活就是民俗，民俗植根于生活，与人们的生活习惯和方式紧密相关。因此随着人们生活状态和生活方式的变化，民俗必然会出现新旧之分，旧民俗的消亡与新民俗的不断出现是一种必然，然而民俗也有善恶之别，因此不必为旧民俗的消亡杞人忧天，而应该重视对新民俗的建设，使之向好的一面发展。[2]康保成对生活即是民俗的理解是建立在现代社会快速发展造成新旧传统之分日益明显的基础上的，但并没有以往学者在西方学者认识基础上的相关阐发。与此不同，黄清喜从生命哲学出发，对“民俗是什么”进行了阐释。他认为人类文明的发展处处展示着对身体的感受，无论对自然还是社会的探索归根到底都要回到对人类身体感受的追问上来，可以说人类历史就是一部身体感受史。正是在这个意义上，民俗是民众在以他们的身体感受谱写自己的生活经历，是民众身体感受的生活事象。[3]可以看出，两者都承认民俗与生活的关系，但前者强调民俗应随生活的变化而前进，后者则更关注民俗生活中人们的具体感受。
2. 对社会转型过程中民俗诸现象的讨论
随着现代化的日益推进，社会变化迅速，新事物层出不穷，引起了学界的普遍关注和对“伪民俗”“新民俗”“泛民俗”“民俗主义”等现象的讨论。
“伪民俗”概指那些出于某种目的而有意制造的民俗现象。康保成认为伪民俗与真民俗的区别主要有两个标准：首先是看其是否属于人们的实际生活。真正的民俗从不矫揉造作、不扭扭捏捏，因为它原本就属于生活的一部分，而不是作秀；其次是看它是否代表时代发展的方向，是否属于健康的、有益的、人性化的，至少是无害的。因此，他认为随着社会的变迁，不论城市还是乡村大量出现的新民俗不一定就是伪民俗，关键看它是否符合上述标准。[4]
而对于“伪民俗”本身，学界亦表达了多种看法。陶然认为，“伪民俗”的出现根源不在于官员的决策，而在于市场经济的需求。他认为正是因为有市场需求，才会有市场供给，从而在民族地区的景区催生了大量用表演方式制造的“伪民俗”。他还以云南西双版纳一个展示克木人生活的景区为例对其危害进行了分析，认为民俗旅游如果要持续发展，必须摒弃猎奇心理，深入到民俗文化内核，挖掘其精华、展现其本质，才能最终实现。[5]
郑茜则承认中国当下确实存在不少的“伪民俗”现象，但不能不作区别就一概加以废止。她将“伪民俗”制造动机大致分为两类：一类是为了维护一个民族身份与增强民族自豪感，另一类是为商业资本谋利。前者对于建设民族精神、满足民族心灵是有宜的，应该受到欢迎；而后者为了商业利益而败坏传统文化、掏空民族安身立命的精神价值，百害而无一益，应该坚决抵制。[6]与此相似，逸华指出，“伪民俗”主要指为商业利益驱动的、趣味低俗的、粗制滥造的“民俗”，它们只注重外表，不注重民俗的内涵；是为了营利，而不是恢复传统民俗真正有价值的内容，其虚假与肤浅的特点破坏了民俗的自然与淳朴。因此，这种“伪民俗”应被唾弃。但他同时也强调，“伪民俗”虽带有“欺骗”“蒙蔽”的性质，但并非一无是处，其结果不一定都是坏的，如果能把握好一个开发利用的度，并对其加以正确的引导，则能推动民俗文化的广泛传播。[7]
翁敏华认为，年轻一代对于传统文化的继承，必然会有其新的看法，包括新的审美、思考和表现方式。对于历来被视为“伪民俗”的民俗表演，她则给予了正面的评价，认为民俗表演古已有之，许多民俗就是由表演而来。民俗表演活动，可以提高当代人特别是年轻学子的民族自信心和自豪感，提升人们生活的品质和丰富性，因此是民俗文化的一种存续之道。[8]
尽管以上学者对“伪民俗”讨论的侧重点不一样，但都表现出两个基本的倾向：一是要对当下出现的所谓的“伪民俗”进行辨别，不能一概而论；而是要用动态的眼光看待所谓的“伪民俗”，那些有益的“伪民俗”具备一定的条件后也可以变为“真民俗”。
此外，刘爱华、艾亚伟还对“伪民俗”“泛民俗”“新民俗”与“民俗主义”等概念进行了区分。两人认为民俗主义的概念目前尚有争议，往往让人联想到“伪民俗”“泛民俗”“新民俗”等，但前者同它们又有所不同。“民俗主义”，最早是德国民俗学界探讨的一个重要概念，意在促发民俗学者思考民俗文化商业化对民俗学发展的反思，曾引起德国、美国、日本等民俗学界的广泛探讨。“民俗主义”简而言之就是当代社会对民俗文化的利用和开发现象。但是，它并非按照生活的逻辑自然呈现，而是基于消费主义和功利主义的立场，对民俗元素进行选择、加工的一种民俗现象。“伪民俗”是打着地道的民俗旗号造假和合成出来的民俗；“泛民俗”是指游离了原有发展轨迹，而发展出的一种具有民俗特点但又不是真正意义上的民俗，它往往只有一个外壳，其实质已经发生根本变化。“伪民俗”不等同于“泛民俗”，前者往往脱离民众的日常生活，出于消费主义、功利目的、政绩需求等被人为创造或者恢复；后者是出于服务现实的目的，可能由新的文化元素自发形成，也可能来自于传统民俗的自然变化。部分“伪民俗”和“泛民俗”最终被民众生活淘汰，走向消亡，但也有部分进入日常生活，被群众选择而成为“新民俗”，经过一段时间发展则变为“传统民俗”。而“民俗主义”与“泛民俗”相比，虽然都是从现实价值和功能角度出发对传统民俗进行改造、利用，但前者不一定源自民众日常生活，也不一定与新民俗元素的自发形成有关，但却符合生活逻辑和艺术真实，而后者却是传统民俗的当代发展，与民众日常生活紧密联系。“民俗主义”与“伪民俗”不同的是，伪民俗脱离了民众的生活，但“民俗主义”却是民众生活的表现，是民俗文化的艺术化，是民俗文化的一种“变脸”。就对待民俗主义的态度而言，刘爱华、艾亚伟认为应该正视创意产业中的民俗主义现象并对其进行研究，这对民俗学融入主流学术、发挥更大价值来说是一重要的契机。[9]
此外，李柳赟、许燕滨则通过南宁香火龙民俗文化旅游节为例，探讨了民俗节庆文化中的民俗主义问题。二者认为在旅游产业化、文化产业蓬勃发展的当下，民俗主义的存在虽然大行其道，但能否为民俗节庆的可持续发展提供相应的范式，仍值得我们进一步地思考。[10]
从对“伪民俗”“民俗主义”问题的讨论，可以看出人们面对社会变化过程中如何对待“民俗”的焦虑。从上述概念看，“伪民俗”显然带有贬义，显示了坚守传统或文化保守主义的某种立场，因此在学者们倡导“一分为二”看待这类现象时，这个概念显然就不太适用。“民俗主义”比较中性（当然译成“主义”似不甚妥，因为类似英文的ism可以有多重含义），适用范围较广，并为未来的发展变化留有空间。由此可以看出，中国学者在面对新问题时，概念工具还相当贫乏，即使在讨论老问题“何为民俗”时，亦无法摆脱西方学术的基本理路。在这个意义上说，所谓民俗学的“中国学派”的兴起，还有较长的路要走。
（二）对民俗学学科的反思
随着民俗学研究的日益深入，学界对民俗学的一些基本命题的思考也越来越深入，包括民俗学的研究对象，学科属性，困境、功能与出路，教学问题与对策等，体现出学界在民俗学学科反思方面的新进展。首先值得注意的是，董晓萍、朝戈金、黄涛的《民俗学科建设报告书》是自国内院校正式建立民俗学学科后第一次编写的学科建设报告书，对我国民俗学学科相关问题进行了比较系统的梳理、总结。[11]其次，针对民俗学学科的诸多问题，亦有许多单篇论文进行讨论。这些问题主要有：
1. 对民俗学研究对象的检讨
民俗学研究对象，不但关系到民俗学研究什么，而且关系到民俗学的学科定位与发展，因此是学界一直在不断反思和检讨的重要问题。
关于民俗学研究对象问题，长期以来争论不断。其焦点主要集中在作为研究对象的民和俗都包括那些范围。高丙中最早将现象学的“生活世界”概念引入民俗学研究当中作为研究对象，人为生活世界中的人都是“民”，“俗”不应限于传统的形式，广泛性的活动模式都应被纳入。如此，以“生活世界”作为研究对象，民俗之“民”和“俗”都被拓展性地理解了。户晓辉则明确认为“生活世界”不是民俗学认识和研究的对象，其原因是民间文学或民俗是“生活世界”的现象而不是其本身，因此不可能当作对象来研究。邵卉芳在对比高丙中、户晓辉对“生活世界”的理解时候，亦认为高丙中把“生活世界”概念引入民俗学，并当成了研究的对象，容易重蹈主观—客观二元对立的覆辙，与胡塞尔提出这一概念的初衷相悖。在胡塞尔那里，“生活世界”是“科学之前”和“科学之外”的世界，不是现象学的研究对象，也不是民俗学的研究对象。因此，她认为户晓辉对“生活世界”的理解更为准确。[12]
此外，周建新以客家围龙屋保护为例对民俗学的研究对象问题进行了反思，认为仅仅将民俗事象作为研究对象加以静态的描述，实际上忽视了民俗在生活文化中的动态过程，忽略了民俗传承者的能动性，同时也忽略了民俗文化研究者及其学术活动对民俗的作用。因此，他认为民俗中的民、俗与民俗学者都应该成为民俗学研究的重要对象，这是未来民俗学科发展的新趋势和新动向。[13]陈秋则从女性民俗研究的角度出发，认为当前民俗学界把研究者（研究主体）纳入研究对象的极少，而从研究者的性别视角来思考民俗研究过程和问题的则更少。因此，其主张民俗学研究应对研究者本身予以关注。[14]可见，高丙中、周建新都强调拓展性地理解民俗学研究对象。而耿羽则认为，在民俗学研究对象上，存在扩大说（如高丙中）和缩小说（如施爱东），意在通过研究对象的圈定来博得民俗学在人文社科研究中的一席之地，但他以德国和日本民俗学为例，说明仅仅把关注点放在研究对象上，并不能解决实质问题，而只有提升自己的“内功”，即理论解释能力，才能带来中国民俗学的繁荣发展。[15]
2. 对民俗学学科特性的讨论
民俗学究竟是一门什么样的学问？是古代之学，还是现代之学？人文学科，还是社会科学？诸如此类的疑问都涉及民俗学的学科特性问题，决定了其研究的重点和学术的走向。
户晓辉在对瑞士民俗学（主要集中在德语区）发展进行梳理基础上，就民俗学到底是一门“经验科学”还是“实践科学”问题进行了讨论。从“实践科学”向“经验科学”的转变是瑞士民俗学发展的大致脉络，而与此同时，研究对象则经历了从实体实在论到关系实在论的发展。户晓辉认为，如果把民众的生活创造视为研究的对象，那么民俗学更应该是一门“实践科学”。理由主要有：首先，民俗学以研究民众生活为己任，而人也是一种超验的存在，人的生活并不完全是经验性的生活。保守地说，经验研究不是民俗学的全部，民俗学不完全等于经验民俗学。只有加上实践科学的维度，民俗学才能完整，才能完成其研究的任务。其次，民俗学研究的对象并非自然现象，而是人的实践创造出来的现象和产物；是非经验性的产物，而不是人的感性经验的产物。也就是说民俗是人的实践领域，而不是哲学上划分出来的经验领域。因此，民俗学面对和研究的主要是人的实践活动，而不是人的感性经验。由此，民俗学和社会学有本质性的区别，以研究城市为例，社会学把城市当作客观的、已经存在的事实和结构，即城市是一种先验的存在；而民俗学研究的是人在城市中的创造和体验，即城市特性。城市特性是人实践活动的结果。因此，民俗学应该是一门实践科学，而不是经验科学。把民俗学定位为经验科学，就会在方法论和认识论上存在严重失误，从而埋下学科危机。相反，只有把民俗学视为“实践科学”，民俗学才有可能发现民俗或文化的本质并对人的自我认识真正有所贡献。[16]
钟敬文先生曾明确表示，民俗学是现代之学，不是古代之学，强调了民俗学的现代性。在非遗的影响下，“过去”“传统”“古老”等字眼频频出现，部分民俗学者也都顺势而应，积极参与。而对于民众当下的生活，尤其是都市民众生活，很多学者却并不关心。岳永逸对此进行了批评，再次强调民俗学的现代性，呼吁学者们在关注那些脱离当下百姓生活的传统的同时，要更多地关心当下老百姓是如何过日子的。按照他的话来说，民俗学者应该关注被工业文明、信息文明和技术文明主宰的都市生活，而非永远墨守于乡土民俗。当代的中国民俗学不仅仅是关于现代的学问，也是关于现代性的学问，都市文明及其生活方式应该是中国民俗学的基本研究对象。[17]
其实民俗学之所以存在，就在于它连接过去与现在的特点，没有必要将此二者截然对立。即使如历史学这样的关于过去的学科，也依然是带着今天的问题意识去研究过去的，因此有“一切历史都是当代史”的说法。既然当今人们频繁提到的“古老”“传统”是在“非遗”的语境下出现的，那就说明它们已经被“现代化”了，为今天的需要所用了。问题在于，在中国民俗学内部，仍然多将“传统”与“现代”二分，很少思考民俗或人的生活的连续性，反而更多考虑时代变革的断裂性，这无疑是“五四”以来现代性带来的后遗症。
3. 民俗学的困境、功能与出路
尽管中国民俗学发展到今天已有近百年的历史，也不乏很多重要的成就，但民俗学在当下的境遇却不容乐观。民俗学是做什么的？民俗学有什么用？民俗学是不是可有可无？如何改变民俗学的处境？一直以来，这些问题一方面困扰着学人，另一方面也激起了学界广泛的、持续的讨论。
民俗学是做什么的？这样一个看似简单的问题却令许多民众，甚至是民俗学专业的学生和从业者都为之困惑。这一问题本身就显示出民俗学在当下的一种窘境，表现在民俗学在整个学科制度上的边缘化、民俗学从业者处境尴尬、民俗学学生就业困难等诸多方面。关于民俗学的困境原因，陈连山从中国民俗学诞生的五四新文化运动时期入手，认为“科学至上主义”和“强制启蒙”是民俗学发展的禁锢，是笼罩在中国现代民俗学头顶的紧箍咒。如果不破除这两大理论基石，民俗学的发展就难以为继。[18]与此相似，岳永逸首先将民俗学的各种尴尬归结为整个民俗学学科建制在中国“现代化”整体语境下出现的窘境。近代以来，中国的现代化就沿着西方单线进化的模式进行，认为“发展就是好的”，处于草根的民众、边缘族群始终被视为可以教育、改造和提高的对象，而没有被视为有知识、思想和思考能力的群体。因此人民群众创造的生活知识——民俗是无用的，那么民俗学自然也就是没用的学问。[19]在现代化话语霸权和“有用论”充斥的语境下，民俗学的窘境也就不难理解了。其次，岳永逸还认为民俗学窘境之存在还与学科归属的行政性调整紧密相关，民俗学作为二级学科从文学划归社会学后遗留的一列体制问题，如中文系学生拿法学学位，国家社科基金申报体系中民俗学处于附属地位等，不但造成学生就业的困难，也造成民俗学教师科研课题申请的尴尬处境。[20]可以说，岳永逸主要从学术语境和体制出发来分析当下民俗学困境的原因。
与陈连山、岳永逸不同，安德明、杨丽慧认为民俗学的困境固然同学术界偏重精英文化有关，但更重要的还在于学科自身存在的一些问题：首先是学科定位方面对民间文学研究作为民俗学组成部分的属性论证不清，导致学科目录设置不当以及民俗学在整个人文社科领域缺少地位。其次是越来越多的区域和个案研究使民俗学知识体系日趋破碎，研究碎片化，缺乏一般性理论概括和范式提炼，难以凸显学科的优势。第三是过度强调研究对象的草根性，不自觉地把民俗与上层文化割裂开，容易使民俗学丧失在民族文化整体系统中和人文社科学中的解释力。第四是过度强调对以文本为中心的视角矫正，导致重视外部语境研究而轻视内部的文本或民俗事象内在属性分析的倾向。[21]
当然，在民俗学被质疑、出现困境的同时，也不断有学人为民俗学辩护。民俗学不是一门无用的学问，民俗学具有社会功能和价值。朱婵媛认为，民俗学作为一门学科，其功能是多方面、多层次的，对人类精神生活、社会政治及工艺生产都起到作用，其中一个重要的功能就是教育国民。民俗的功能既有教育国民的显性功能，又具有增强民族自豪感、增进爱国主义精神的隐形功能。[22]刘巽达则以当今社会转型过程中出现的鲜活个案为例，生动说明法制不是解决民主政治和社会建设的唯一药方，而民俗学在化解社会危机和心理危机上具有十分重要的作用，如何善用民俗资源，是一个值得探讨的问题。此外，民俗学也是对外宣传中国文化，实施中国文化走出去战略的重要平台。因此，民俗学绝不是可有可无的边缘学科，应成为主流学科、前沿学科和当代的一门显学。[23]从社会秩序出发，霍福认为民俗通过诠释和宣教、规范和维系方式，能产生较好的社会整合功能，对秩序的建构具有现实意义。[24]此外，随着国内外对“非遗”保护的日益深入，民俗学在指导文化遗产保护方面所具有作用也开始受到专家和社会的关注。[25]
在为民俗学辩护的同时，学人也在积极探索民俗学发展的出路问题。部分学者试图对中国民俗学自身发展的历程进行梳理、总结经验，希望通过反思过去来找到前进的方向。[26]亦有部分学者积极探索他国民俗学发展的进程，以期对中国民俗学的发展提供参考，达到“抛砖引玉”之效。[27]也有部分学者直入主题，加以讨论。例如，安德明认为非遗保护工作的开展，是民俗学发展的契机。非遗为民俗学发展带来了更多的机会，使民俗学社会地位显著提升，能够利用国家政策新的转向、借助更多经费进行探索，而且其工作过程中凸显的各种张力，亦为民俗学学科自身理论和方法的建设贡献了新的视角。但同时，他也对民俗学参与非遗保护工作的诸多问题保持警醒的态度，认为还需要进一步的审视。[28]此外，亦有学者通过分析钟敬文先生的“多民族的一国民俗学”思想来为民俗学学科发展提供建议。朝戈金对“多民族的一国民俗学”思想及其实践进行了总结，认为它为中国民俗学的发展道路做出了符合现实情况和学科特点的规划。而当下，民俗学研究当中少数民族的维度仍然较少，因此强调“多民族”这一思想对于民俗学学科的整体发展很有必要。[29]尹虎彬则认为，“多民族的一国民俗学”体现了多民族历史文化内涵和多学科学术脉络，是现代民俗学发展的重要特点之一。因此，针对少数民族历史文化的口头传统研究是少数民族文学研究的重要内容，也是中国民俗学的学术创新领域，具有文化遗产学、信息科学、传播学等多学科意义。重视口头传统的研究对促进民俗学的发展具有现实意义。[30]
事实上，民俗学在中国的境遇并未达到步履维艰的地步。相比英国、美国这样的国家民俗学科的状况，相比民俗学此前数十年在中国的状况，如今中国的民俗学还应以乐观的态度视之。所谓“困境”只是发展中的问题：民俗学研究的队伍还不够大，民俗学科体系的建设还很不完善，民俗学从业人员自身的知识结构还存在问题……如果我们自己做得足够好，如果我们能够在20年内拿出一批其他学科都能击节称赞的精品力作——简言之，得到学术界的认可，学科目录问题、申请项目问题等等都会迎刃而解。
4. 民俗学教学的问题与对策
作为高校中所开设的一门课程，民俗学教学的重要性、存在的问题、方法的改进备受学界关注，因此反思性和探索性的成果较多。
额尔德木图认为在高校开展民俗学教学活动具有重要的意义：它一方面是民俗学学科自身建设的需要，另一方面也是中华民族先进文化建设和发展的自身要求。高校民俗学教学对提高大学生人文素质教育质量、提高高校素质教育质量、推进高校教学改革等都有积极作用。[31]龙梦晴认为，民俗文化教育是连接素质教育与传统文化教育必需的环节，可以通过学校教育的方式使后辈感受到前人的思想情感以及生活方式，有利于培养国人的民族的自尊心、自豪感、自信心。[32]民俗教育意义重大，余翰卿、龙梦晴甚至认为它应该在大学以外进行推广。例如，余翰卿首先从社会和时代发展要求两方面对“民俗进课堂”的理由进行了说明，然后根据不同教育阶段的特点，提出除高中外，应在幼儿园、小学、初中和大学都进行民俗知识的教学。[33]龙梦晴亦认为有必要在幼儿园、中小学、大学各教育层次开展民俗教学活动。
我国很多高校都开设有民俗学这门课程，但在教学方面存在的问题也不少。例如，黄鹏认为目前我国高校民俗学教学存在三大问题：首先是灌输式的教学模式使丰富的、个性化的民俗事象成为抽象的知识被传授给学生，导致理论与现实生活脱节，学生对民俗事象的分析和理解存在缺陷；其次是灌输式的教学模式使得教学气氛沉闷，学生学习的积极性不高；最后是教学注重知识的系统性，而忽略对学生应用知识能力的培养。[34]陈丽琴亦认为以往高校的民俗学、民间文学教学存在重理论、轻实践，教学与社会要求脱节、教学的现实应用性差等问题，导致民俗学教学出现“生态失衡”的现象。[35]都吉雅则以蒙古地区民俗学教学为例，分析了教学当中存在的问题，包括：“满堂灌”的授课方式导致教学不符合民俗文化活形态生发和操演；教学手段落后、单一导致课堂没有生气；过分重视知识讲述而忽视教学实践的环节导致学生田野调查能力欠缺。[36]此外，李萍则主要对民俗学教学的方式提出了批评，认为以往教学所遵循的课本加粉笔、黑板、教室四位一体的传统模式限制了民俗学的课程特性，没有发挥其资源优势，使得民俗学的教学效果不甚理想。[37]
针对当前民俗学教学存在的诸多问题，学者也提出了许多教学改进措施。额尔德木图认为高校民俗学教学改革应该要做好三点：一是要建构民俗文化知识体系；二是培养和增强民俗文化自觉意识；三是要改革课程教学的方法和手段。通过多种途径和手段促进民俗学教学效果的改善。[38]黄鹏则提出可以从三个方面进行民俗教学改革：首先是运用多媒体技术教学，以适应民俗学综合性、空间性、多学科交叉性的特点，从而收到最佳教学效果；其次是采用理论讲授同交流、分析、讨论相结合的教学模式，以发挥学生的积极性。第三是要多开展第二课堂活动，加强教学实践，培养学生理论联系实际的学习能力。[39]
陈丽琴则从“生态课堂”的理念出发，对民俗学教学改革进行了讨论。据她解释，所谓“生态课堂”是把教师的教学与学生的学习视为一个教学的生态系统，从而建立一种整体、多样、和谐、可持续发展的课堂形式，具体来说，要做到：课堂教学资源平衡；课堂生态主体之间平衡；教学对象的动静平衡。[40]为了达到这一目标，她认为应该首先创设和谐、开放的教学环境，其次要挖掘动态自由的教学内容。[41]从蒙古民俗学教学实践经验出发，都吉雅则提出四点改革意见：一是要及时更新教学观念；二是要不断创新教学方式和手段；三是鼓励学生回乡进行田野调查；四是要求学生田野调查返校后陈述调查报告。只有将课堂讲授与田野调查、搜集整理材料的实践相结合，才能更好地培养学生的能力。[42]李萍以民歌文化资源的利用为例，对民俗学教学创新提出了三点建议：一是开设田野课堂，延伸教学的空间；二是要注入区域的资源，提升校本特色；三是要巧妙利用情景教学，以增添课堂的亮点。[43]
也有学者从教学手段单方面对民俗教学改革提出建议，如李慧认为应当发挥多媒体技术在民俗学教学中的作用，具体可以从以下几个方面入手：第一要立足所授课程的实际内容来选择多媒体教学素材；第二要利用多媒体创设情境，将抽象的概念直观化，使理论知识趣味化，以提高学生学习的兴趣。[44]
在人才培养方面，民俗学倒的确有许多需要改进的地方。由于很少有高校的民俗学设立本科专业，因此就谈不上建立系统的培养体系，无法就课程设置、实践环节、毕业生与社会对接这类问题有深入的研讨。因此一方面民俗学应努力推动本科专业设置的尝试（比如现在已有文化遗产专业，但需冠名民俗学并对培养体系做认真论证），另一方面则应同时提升民俗学类课程在全校公选课程中的地位。同时，由于民俗学人才培养目前主要通过研究生教育来进行，但培养方式和教学体系还是五花八门，假如我们选择目前民俗学界学术地位最高的十个人进行调查，可以肯定地说，他们对合格的民俗学研究生培养的具体要求是很不同的。因此，对高水平人才不断涌现的期望值还无法太高。
（三）民俗研究专题探讨
1. 女性民俗研究
女性民俗事象自中国现代民俗学诞生之初就受到关注，一度成为当时学术开启民智所努力的方面之一，此后相关研究因国内民俗学发展的坎坷而归寂。[45]自上世纪八九十年代至今，“女性民俗文化”“女性民俗”研究逐渐复苏，在理论和实践方面都有讨论，出现了一批相关研究成果。
在学理探讨方面，因国外女性民俗研究起步早，发展至今已经比较成熟，故其发展历程、研究经验成为当前我国女性民俗研究十分重视的问题，部分学者对此进行了梳理和总结。张翠霞对美国女性民俗研究历程做了全方位的梳理，她认为20世纪70年代以前美国女性民俗研究处于早期发展阶段，女性及其民俗事象被关注，相关研究更多的是为说明其他问题服务。七八十年代在女权运动、女性主义理论和民俗学研究范式转变的影响下，女性及女性民俗作为研究主体被纳入民俗学研究视野，对以往以男性为主导的研究视角进行了批评和纠正。90年代，女性民俗学研究逐渐出现新的转向，“权力”关系成为关注的焦点，“政治”“权力”“族群”“认同”等问题成为相关研究的重要话题，理论化色彩日益浓厚。[46]
此外，李靖对上世纪70年代以来的美国女性主义民俗学发展做了深入的分析，指出上世纪70年代，女性民俗形式的特征、女性对民俗形式的使用、女性民俗内在独特性和价值成为关注的主题；80年代中后期美国女性民俗研究逐渐走向理论化，一方面通过探讨女性民俗内在意识形态的自治性，反思和纠正女性民俗是对男权社会的一种抵抗性反应的观点，另一方面则试图让被视为文化他者的女性回归到权力作用体系中，探讨不同语境中女性民俗所表现的对抗的多样变异性、微妙性和模糊性。强调理论化标志着女性主义民俗学发展日益成熟，同时也暴露了其“低理论”“经验性”的特点，而论者认为民俗学的“经验性”正意味着一种不同以往的自下而上意义的理论性。[47]
陈秋对国内外女性民俗研究的历程和特点进行了对比，并指出了中国女性民俗研究目前存在的主要问题。经过梳理，她指出西方女性民俗学研究经历了从早期对民俗事象的关注，到近代建构女性主义民俗认识论，再到当代进行女性主义民俗批评的发展过程。而日韩女性民俗研究路径，基本遵循从本民族文化和社会结构特点（如家族、村落等）来开展。欧美和日韩女性民俗研究都有各自的文化根基和学术生长逻辑，取向各不相同。按照这一思路，她对五四新文化运动以来的中国女性民俗研究的相关实践进行了较细致的梳理，认为尽管当前学界对女性民俗研究关注得越来越多，但仍然没有足够的重视，表现在一些基本的问题没有得到阐述和界定，如什么是女性民俗、女性民俗研究什么等等，故遭到部分学者的质疑，因此相关问题亟待探讨和回应。[48]
由于上述问题的存在，陈秋对女性民俗的内涵、女性民俗研究概念、对象、路径等做了进一步的阐释。她认为，女性民俗的内涵可以从两方面认识：从研究客体层面来看，是指“女性的民俗”研究，即对女性的民俗事象进行收集整理、资料辑录，对相关民俗文化进行描述，对相关民俗文本、民俗生活进行解读。从研究主体层面看，是指“女性主义的民俗”研究，其关注点是民俗学的研究主体问题，考察民俗社会运行的女性观和性别关系等，其发挥的功能是女性主义的民俗批评，并在学术语境中找到民俗学的阐释力所在。[49]
那么，究竟什么是女性民俗研究？她指出“女性民俗研究”应该是性别和性别关系意义上的民俗学研究，研究者通过关注女性进而对民俗学理论进行一场哲学上的反思。对于女性民俗研究的对象，她认为主要有两个：一是“民俗社会”的社会“性别制度”。女性民俗研究首先要关注女性民俗事象，在此基础上思考民俗社会中女性性别规范的养成，女性和男性在民俗生活的互动中如何扮演各自的角色，进而考察民俗社会如何建构规范社会性别。二是性别习俗化及其女性民俗的主体性。习俗化是指个人在出生环境中逐渐对习俗管制适应的过程，同时也是群体对成员个体施以习俗管制的养成过程。习俗化具有一定的强制性，但女性个体并非没有能动性，需结合两者来讨论日常生活中女性社会性别的建构过程。此外，陈秋还提出女性民俗研究的核心目的是“寻找女性民俗”的主体性，具体可以通过三条路径进行：第一，收集、整理与女性有关的具体民俗事象。第二，思考民俗文化和生活如何建构女性的“社会性别，以及女性民俗的主体如何在其中进行表达。第三，考察女性与男性在民俗社会中互动关系下实践的主体性。[50]女性民俗研究在中国起步较晚，相关理论探讨和反思还需时日，但已经显示出在多学科背景下建构本土理论和提升民俗学阐释力的努力。
在具体研究方面，也不乏女性民俗研究的成果。王卫华以鲁中榆钱村春节家祭为个案，探讨了女性在血缘亲属体系中的“外人”身份及其对女性地位确立的影响。论者认为女性自出生就被家族视为潜在的“外人”，随着年龄的增长，其在春节家祭活动中受到的限制越来越明显。以婚姻为契机，女性最终完成从本家族到夫家族身份的转换，也因此失去本家族春节祭祀的权利，而获得夫家族春节祭祀的权利。这种身份转换和权利的限定性、不确定性因素（如是否有子嗣、丈夫的忠诚度等），直接影响到女性今后在本家与夫家族的活动及其地位。[51]
王军霞通过对鲁东南纪村的调查，对邻里圈的类型、功能与女性的关系进行了讨论。以往研究早已注意到邻里关系对于女性的意义。王军霞则进一步指出由女性建构和维持的邻里关系具有两个层次：一是情感性邻里圈，主要是女性为满足自我情感而建立的相邻女性之间的亲密关系；二是工具性邻里圈，主要起维护家庭在村落中的面子与地位的功能，常常由仪式性的交往来建构和维系。[52]刁统菊对嫁女与娘家和婆家的微妙关系进行了探讨，认为女子的出嫁确实在一定程度上将嫁女从娘家（父系宗族文化体系）排斥、疏离出去，但嫁女与娘家并未完全脱离关系。这种关系既有文化习俗和情感（如节庆回娘家等）的规约，也有现实生活（如经济互助、分家析产等）的诉求，还有神秘观念（女性死亡与财富的关系）的影响，具有其相应的调节功能。随着乡村社会的现代变迁，嫁女与婆家和娘家的关系也随之变化，并对原有的社会关系和结构，如甥舅关系、家庭结构产生一定的影响。[53]
此外，潘帅、范学新对哈萨克族婚嫁仪式歌的“分离”“通过”“再进入”三仪式进行了分析，认为这一女性民俗文化具有标记功能、文化符号、交流教育媒介三大价值。[54]最后，刘慧萍通过对台湾花莲客家族群中男性比女性更擅长讲述这一现象进行了分析，认为“男人比较闲”“女人比较忙”并不是造成上述区别的原因。真正原因在于，一方面客家男性走南闯北，比女性具有更丰富的人生阅历、更多的人际关系，使得男性具有较多的口传来源和讲述机会。另一方面，客家妇女不但具有家务和生产双重任务限制了其讲述活动，而且讲述的行为容易让人联系到游手好闲、不务正业，也影响了女性当众讲述的意愿。是否善于讲述，除个人天赋外，与具体的社会文化环境密切相关。[55]
2. 都市民俗研究
随着我国城镇化建设的开展，城市人口日益增多，乡村人口相应减少，据第六次全国人口普查显示，我国城镇和乡村人口比例接近1:1，城乡格局发生了显著的变化。各种城市现象越来越引起社会各界的关注，在这一背景下，民俗学的研究视野也逐渐呈现出从关注乡村到关注城市的变化趋势，表现在都市民俗研究日益受到学界的关注。
在理论探讨方面，户晓辉首先对瑞士城市民俗学发展的学脉进行了梳理，认为其经历了从消极适应到主动理解城市，从批判城市到面对城市，从关注城市外表到理解城市精神的发展过程。他对瑞士民俗学家亨格纳的“城市特性”概念作了进一步的阐释，认为它不是城市的实体，而是城市的日常生活维度或者人在城市里的感觉和经验。城市民俗学研究的是人对城市特性的创造和体验。基于这一理解，他认为，一方面，中国民俗学急需用城市民俗学的眼光使城市特性成为民俗学的研究对象，关注城市普通人的民俗文化和日常生活。另一方面，作为民俗学家应该担当起社会责任，肩负起开辟城市文化空间的特殊任务，使民俗学成为一门实践科学。[56]
此外，廖明君就都市民俗学的相关问题对岳永逸进行了访谈，岳永逸指出都市民俗学不是要建立一门学科，而是一种观念的转变，即从以往指向过去、传统、乡村、边缘的乡土民俗学，转向现代的以工业文明、科技文明支配的都市民俗学。都市民俗学不停留在过去，而是要去理解老百姓当下的生活，即他们如何过日子。为实现这一转变，岳永逸强调起码要做好两件事：一是要搜集整理已有文献中关于都市民俗的记述；二是要实实在在地调查记录当下城市民众的的生活。就研究的关注点而言，他认为都市民俗不仅仅是对都市民众当下如何生活进行研究，也要关注都市文明及其生活如何影响到乡土社会。[57]康保成认为，都市民俗就是都市居民长期积累的生活方式和生活习惯。真正的都市新民俗应该以人为本，是生活的一部分，而非作秀。古今都市都同时具有好与坏的生活方式，两者都应该成为都市民俗学研究的对象。研究都市民俗，应当具有实录精神、批判精神和建设都市民俗的意识。尤其是政府应该在都市民俗建设方面发挥积极作用，对其加以正确的引导，使都市民俗朝着健康的方向发展。[58]
在研究实践方面，都市民俗学越来越引起人们的关注。就类型来看，大致可以分为都市新民俗的个案研究和传统都市民俗的现代变迁研究两类。
关于都市新民俗，信息化与新民俗，谣言传说是论者较为关心的两大主题。就前者而言，程名认为随着网络时代的来临，一些都市民俗正在逐步形成，其网络的空间结构方式并不固定，但却能够传承发展，因此与民俗是“固定的可传承”的文化模式相矛盾。他认为造成这种结果的原因在于除空间结构外，网络民俗亦有组织的本质特征，网络空间的组织结构和类似于乡土社会的空间结构共同作用形成了网络民俗。[59]殷俊、喻婷从信息化角度探讨了新都市民俗的特征、趋势问题，认为随着信息技术的快速发展，以数字化应用为基本特征的“微时代”来临，对都市市民衣食住行及娱乐等方面产生了全面的影响，都市民俗正经历着向网络化、数字化转变的历程，具有个性化、多元化、开放性的特征，并朝着虚拟化、体验化、兼容并包、全面共享的倾向发展。有鉴于此，论者呼吁进一步研究它们的方向和规律，从而使市民生活变得更加健康和谐。[60]
随着都市化和数字化进程的加速，都市传说和谣言成为人们日常生活中显著的现象，借助数字化网络的快速传播，影响越来越大。民俗学研究在从乡村“转移”城市的学术转型的过程中，自然关注到上述现象，并做了相应的探讨。施爱东以钱云会案为例，客观分析了谣言产生的过程和蕴含的弱势反抗性情绪，认为谣言可以理解、宽容，但必须受到理性的制约，而这恰恰是对谣言权利的一种保护。[61]在另一篇文章中，施爱东对割肾传说和割肾谣言做了分析，认为它们虽然是现代都市民俗现象，但其本质上与乡土传统的守阈叙事一脉相承，正因其激起了人们的传统记忆而造成恐慌，反映出人们因都市缺乏安全感造成的恐惧心理以及对获得安全感的希望。此外，论者还从情节、时间、地点、人物、影响五个方面对割肾传说和割肾谣言作了区分。[62]而刘文江则对传说、都市传说、谣言三者的关系进行了探讨，认为三者在人们的口头叙事实践中，其形式表现出极大的相似性，可视为同一种实践性叙事体裁；传说的中心是一种基于传统题材的确定性话语，而都市传说与谣言则相反。三者的各种实践形式或亚体裁之间是一种平等关系，并使得它们相互构成了一种否定性的、不稳定的交流模式。[63]近年来，作为都市传说重要类型的校园传说也引起了学者的广泛关注。魏泉对近十年来我国大学校园流传的各种传说进行了分析，认为它们可以分为三种类型：一是确有其人其事的传说；二是有其事无其人的传说；三是凭空编造的鬼故事。论者强调，校园传说是大学生活活力的重要来源，同时反映出社会风气的变迁。[64]
此外，随着都市化进程的推进，人们的价值观也在不断变化，追求高效、速度成为一种时尚心理，并催生了闪婚这一都市民俗现象。王健瑛认为闪婚是一种都市民俗，是现代化大都市中人们在经济、物质迅速发展背景下形成的一种生活或生存方式，其原因具体来说包括四个方面：一是经济迅速发展，城市化速度加快。二是婚姻程序的简化。三是社会文化思想的变迁。四是传统婚恋观的影响。闪婚利弊参半，一方面满足了时代追求高效、速度的需求，在心理上给压力日增的年轻人以安慰；另一方面也因双方了解不够深入而导致离婚快、离婚多的现象。因此，人们应当对闪婚这一都市民俗现象保持警醒，不要盲从。[65]
除都市新民俗外，传统都市民俗的现代变迁也颇受学者关注。王燕妮、王伟杰对武汉这一大都市的春节习俗的现代变迁进行了考察，指出节日意识简单化、过节形式多样化、文化内涵持续化是其演变的主要特点。[66]同样是武汉，杨童舒则对其当下的婚俗进行了细致的描述，并对其民俗文化意义进行了讨论。[67]而李柳赟、许燕滨对南宁民俗节庆文化特点、影响效果、缺陷与对策等问题进行了分析，试图为民族地区都市民俗节庆可持续发展提供参考。[68]此外，霍福以西宁为例探讨了都市民俗的建构，认为可以从以下几点出发：一是利用仪式的周期性增强群体的认同感。二是充分发挥城市文化的引领作用。三是加大硬件建设。而其中政府的方向引导、渠道沟通对都市民俗的建构具有重要的作用。[69]同样是研究网络民俗，徐瑞华关注的却是传统民俗如何通过网络发展衍生出新的形势和内容，并对网络祭拜、在线祈福、网上占卜等网络民俗现象进行了分析，认为其具有以都市居民为主，传播速度快、覆盖面广、方式简单等显著特点，具有教育、调试、传承、环保等社会功能。[70]
3. 民俗语言研究
从民俗角度对语言的研究近年来成为一项热门话题，许多论者都强调语言与民俗文化相结合的重要性，但是在研究的方法、理路和目的上却呈现出不同的层次。归纳起来，主要有三种倾向：
首先，语言是民俗文化的载体，透过语言能够反映出一地的民俗文化特征。相对于孤立的语言词汇研究而言，这一方法将语言同其背后的文化相联系，在研究语言的同时，也关注到语言所呈现出的民俗文化传统，从而拓展了语言研究的范畴。沿着这一路数，出现了一批研究成果及相关评述。例如曲彦斌认为，“隐语行话不是独立的语言，而是语言的一种社会变体，几乎世界上各种语言都存在这种特殊的民俗语言文化现象和语言习俗”[71]，因此隐语行话体现了一定时代和地域的民俗文化。李贵生强调民俗学与方言学的“结盟”在研究地方口头传统方面具有重要价值，他以甘肃武威民间口头说唱“凉州贤孝”为例，从人生仪礼、岁时节日、饮食民俗、民间信仰、民间俗语和词语六个方面分析了这一方言文本所体现的民俗文化。[72]高群从语言民俗的角度对皖北民俗语言进行了分析，认为当地语言民俗可以分为读音民俗和谐音民俗，两者反映了民俗语言文化形态的“深层结构”，通过皖北民俗语言可以历时性地探讨皖北地区人民的物质、精神文化的底蕴。[73]孔祥馥通过河湟“花儿”语言当中的民俗文化词汇，探讨了“花儿”所蕴含的饮食民俗、服饰民俗、气象民俗、岁时节日、生产习俗等民俗文化特征，以增进我们对“花儿”流行区域内各民族民俗和文化心理的了解。[74]曹慧萍对王作新关于三峡地区方言词汇与民俗的研究进行了评析，认为是书以方言词汇为基础，注重对词语背后的地域民俗文化进行申述，一方面可以观察当地文化面貌和认识文化发展进程，另一方面再现了社会生活场面，展现了特定时代的社会风貌。[75]此外，董丽娟认为在整个语言系统中，民俗语汇直接与风俗文化密切相关，是民俗事象的重要载体和传播工具，反映了地方传统文化的深层信息。所以，她认为开展民俗语汇的调查、整理和研究，是民俗研究的重要内容，对服务现实、移风易俗具有指导意义。[76]不难看出，以上研究大都是以民俗语言为切入点，来探讨其背后所蕴含的民俗文化问题。
其次，随着我国民俗学从对民俗事象的关注到对人的生活关注的整体转向，民俗学研究越来越重视对民俗语境的把握。民俗语言的研究亦是如此，以往对民俗语言的研究多脱离其语境，将语言与民众的生活剥离开来。而近来则更多地意识到将民俗语言置于具体的语境当中加以分析，使语言回归到民众的生活，在生活中理解民俗语言是民俗学研究的一个重要特点，对语言与语境关系的强调体现出民俗学研究的学术转向。田耿辉认为，民俗情景是语言民俗不可分割的一部分，对语言民俗的考察必须紧密结合其产生和运作的情景，主要包括两大部分：一是文化背景，一是现场处境。只有结合情境才能实现对语言民俗现象的有效认识。[77]董金玉亦认为民俗学者将民间话语当作民间文化现象给予整体性把握，不但关注语言形式，而且注重考察与语言形式紧密联系的生活情景和民众精神。在民俗学视野下，民间话语体现为具体情境下发生的活生生的民众行为、民俗活动。[78]以上论述都反映出将民俗语言这一现象置于生活情景当中进行讨论的研究取向。
而在实践当中，黄涛的《语言民俗与中国文化》正是在这一研究取向下取得的重要成果。刘铁梁认为该研究十分重视将口头语言至于村落语境当中加以理解，也就是注重考察词语的民俗意义在交际中如何呈现，民俗语言在生活情境中如何被运用。因此，他认为尽管该书在对民俗语言类型探讨方面不全面，但这并不重要，重要的是把语言放在生活中来理解和研究的方法，因此该书填补了我国民俗学在这一课题领域的空白，建立了民俗文化研究的一种范式，使得“语言民俗”的界定及其在民俗学研究中所处的位置更加明确。[79]何九盈、刘红玉亦认为该书探讨语言与文化的关系，不是像以往那样单纯地将语言视为文化的载体，而更多地将语言表述本身视为文化活动；将语言与社区讲述人、生活情境等联系在一起考察在语言与文化关系研究领域具有显著的突破性意义。[80]张举文则认为该书不但提供了那些民俗语言应用的场景，也交代了历史背景和演变情况，还展开了学术话语，充分体现了格尔茨提出的民族（俗）志的“厚描”。[81]
此外，还有从语言民俗来关注文化变迁的研究。虽然研究语言民俗，但主要目的是为了透过这一现象来讨论社会生活及其文化的整体性变迁。如王志清的《语言民俗与农区蒙古族村落的文化变迁：以辽宁省西部阜新地区的烟台营子村为个案》。邢莉认为论者从语言民俗角度来表述近代蒙古族农业村落的变迁，是民俗学在具体村落语境下研究文化变迁的一次成功尝试。[82]
究竟是探讨民俗语言所蕴涵的民俗生活文化，还是将民俗语言置于生活文化中加以理解的“语言民俗”研究，抑或是通过语言民俗来展现社会生活的变迁，虽然都从民俗的角度对语言这一现象进行了探讨，但其问题意识却大相径庭，既体现出学术发展、反思的渐进过程，同时也体现出学者们不同的研究旨趣。