第一章
“真儒术”认知拥有的明治日本触媒与新文化批儒思潮的跨文化性——章太炎从拥康到反康及其思路的延续

明治日本与东亚各国同处儒教圈，却领先走上了独立自主、富国强兵的近代化之路，简直羡煞了邻邦，然而随后便是侵略扩张，恶行累累，以至于日本思想史家都对这段历史发出了“爱憎并存”的感喟。^[1]明治维新兼具花团锦簇和青面獠牙“一利一害”^[2]两副面孔，其如何影响中国的现代进程，学界势必给予长久的关注和思索。以史为鉴时，单纯赞美或片面揭发之姿态固不足取，在一系列最基本的历史事实与文本尚未得到清晰认知与解读的情况下，因袭陈见之论议似乎也不够审慎。只有将人物、文本、思想还原到其生成之场域和语境，个人跟历史格斗产生的那些思想能量及后续效力才能随之敞开。其结果不禁使人瞠目结舌——明治日本以儒学包装的“国体论”曾强烈地反作用于中国近代儒学的自我认知和建构。简单说来，章太炎以日据台湾为中介和桥梁，在回应日本近代“国体论”的跨文化背景中，澄清并建立了“真儒术”，^[3]而新文化运动的反孔批儒思潮就可部分地溯源于此。本章所谓“跨文化触媒”有两个层面的意味：通过接触明治日本，章太炎澄清了中国变革期儒学自身的特性，以与之区隔；为明治日本所激发，他同时又建立了决绝的“真儒术”论述，以与之抗衡。

黄遵宪（1848—1905）的《日本国志》，康有为的《日本书目志》，当时即引人注目。而在梁启超、鲁迅与日本之关联上，学界更已有深耕细作的研究。^[4]相比之下，章太炎此次与日本亲密接触，虽然后世品评不多，却激发出其迥异的思想动能。原因大概是此时相遇的认知客体与主体以及邂逅的地点和时机，都具备某种程度的特殊性。

章太炎戊戌年赴台湾，正值中日思想文化传译的大方向发生逆转、从传统进入现代的关键时期。思想文化授受身份对换（一方主要由传播者变为接受者，另一方主要由接受者变为传播者），既令两国知识人交流时心理上产生尊与卑的冲撞和调适，而反复叠加着傲慢与偏见的情绪，又使这一时期中日两国的思想对话，呈现出多层面“同中有异”的繁复情状。当以汉字、儒学的文化符码进行沟通时，章太炎难掩中国千百年来的自豪之情。日本知识人却早就有和中国“夷夏”易位的思想，或谓“今也夷入夏，则夏变为夷；虽圣人之邦，礼乐文物，几乎熄矣；何必中于彼而夷于此哉”。^[5]甲午一战胜过中国后，日本民族自信心高涨，转而以礼乐文明在兹的优越感，运用儒学的话语，来抨击儒教中国。中国知识人呼吁“变器”“变事”“变政”“变法”，全面步武日本。^[6]然而，购船置械、设邮便、开矿务等实质具体的“变器”和“变事”，可以分毫不爽、纤微必至，改官制、变选举的“变政”也不难照葫芦画瓢，一旦涉及碰触政治体制根源性问题的“变法”，以及更加形而上的民族精神之模仿，文化传译中为我所用乃至貌合神离的面相就逐渐显露出来。中日在近代虽面临富国强兵、重建社会秩序等相同的使命，但因历史文化根基存在差异，主导各自变革的伦理价值以及各自规划的政治蓝图均有深刻的区别。

章太炎戊戌时期的日本观长期未被学界重视，^[7]其原因，大半在于他当时的言说跟同时代知识精英处于相同的水准线上，自家面目比较模糊。中日“改革时期的气分总是相像的”——充满着“破坏尝试”的“情热与希望”，^[8]章氏因此频频饱含热情地赞美幕末志士破坏旧制度的决心和勇气。^[9]而从观念上，因与日本同文同种、“近在肘掖”，章氏倡导“相倚依”，^[10]“与日本合从”，“与之地而用其材”，^[11]明显呼应着彼时中日联合的思潮。^[12]同时由于日本率先走上西洋近代化的道路，康有为宣扬“我朝变法，但采鉴于日本，一切已足”，^[13]章太炎于1900年梓行《訄书》初刻本，举凡官职的命名（《正名略例》）、迁都选址的考量（《宅南》）、学堂制度的拟定（《改学》），也在在规模日本。此即戊戌变革时期章氏日本观之大略。然而在《訄书》初刻本中，章太炎已显露了对日本的不满。《官统》篇斥东方日本“其民蹲夷不恭，故贤者犹侏张”，^[14]是说日本不但百姓踞坐不合礼仪，其有才德者亦嚣张跋扈、强横放肆。此番表态呼应着章太炎“旅食台湾，不怡于众”^[15]的懊恼心情。嗣后章氏从情感上渐次疏离了日本，1907年更将日本排除在“亚洲和亲”的国家之外。^[16]分析章太炎如何在台湾遭遇帝国主义之日本，并以《答学究》（1899）等文与之从思想上冲撞，自然也有助于更深入地理解章氏此后反日思想言论的肇端和酝酿。

在日本，“国体论”的共同认知是日本帝国的基础，为“一君万民”、“君民同祖”、天皇“万世一系”的拟血缘制国家观念。这是1889年《大日本帝国宪法》的立宪精神，也是维系近代日本政治运作的机轴。而由元田永孚（1818—1891）、井上毅（1844—1895）等人起草，由明治天皇颁发的《教育敕语》，则演绎儒学忠孝的伦理原则，要求“臣民克忠克孝”，“扶翼天壤无穷之皇运”。^[17]“日本与中国的思想有些歧义的原因”，差不多就是从“万世一系”出发的。^[18]殖民台湾以后，日本为尽快在意识形态上收拢人心，在当地强力推行这种“国体论”。

1898年年底至次年6月，章太炎受戊戌党祸牵连，在以孔子改制为动力的变法从根本上受挫之际旅居台湾，任职于《台湾日日新报》，署“支那章炳麟”发表了一系列论文，与该报围绕“国体论”的种种舆论展开了隐晦而复杂的思想缠斗。与此同时，章太炎思想上又与康有为对话，二人“论学虽殊，而行谊政术自合”。^[19]旅台后，章太炎曾与康有为通信（即附录一所证《寄康氏书》），修补《时务报》时期受损的私交；亦获梁启超邀请，在横滨《清议报》上发表了署“台湾旅客”的若干著述。章太炎在《台湾日日新报》与《清议报》上刊发的文章，大都构成了他1900年刊行的学术专著《訄书》部分篇章的原型，奠定了他一生学问的根基。本章比照章太炎在这两份报刊上所发文章的源变、殊别，展示章太炎、康有为（兼梁启超）、日本近代儒教三方的对话，揭明中国大陆、日据台湾、日本本岛三个空间的思想互动。这一系列的研究终将揭明，在伦理政治、宗教信仰层面，中国近代以康、章为代表的变革期儒学思潮，与日本吸附到近代“国体论”中的儒学，两者之间有难以逾越的分歧和鸿沟。一方面，以日本近代支撑“国体论”的儒学为鉴，彰显中国近代变革期儒学自身的特性；另一方面，日本近代支撑“国体论”的儒学又作为文化触媒，实际作用于中国儒学内部的斗争与变迁。通过挖掘、剖析章太炎旅台时期的思想言论，可澄清章太炎此时“拥康”的政治思想、言论行动，以及他此后“反康”的理论根源。

章太炎与明治日本“国体论”的对话，可以说是东亚儒学花开两朵后的一场遭遇战。伦理上看，导致两者冲突的核心问题，在于是否承认革命具有政教伦理的合法性，以及“忠”究竟为相互的还是单向的道德义务。清末以康、章为代表的中国儒学笃信人得于上天而有所同然的内在良知是道德理性的基础，承认革命作为自然趋势具有合法性。日本明治维新后借助儒学君臣名分观念建构起来的“国体论”，则要求臣民无条件忠于天皇。在政治图景层面，康、章均羡慕天皇“万世一系”解决了日本近代化过程中社会秩序崩溃的难题。他们借鉴天皇“万世一系”，主张拥立孔子后裔为中华共主。日本人识破了他们以孔子为王背后的革命意图，坚决否认天皇制与衍圣公制度有相似性。有意思的是，不同于日本，中国有多民族、多文化、多宗教共生并存的现实，这令康、章最终均未将以孔子后裔为共主作为建构中国一统的最优方案。

就宗教信仰而言，宣扬神道，表彰神威，无限钦服超绝于人间的神力及无道理可讲之“天意”，这是巩固日本“国体论”的信仰基础；拥抱现在、无条件顺应似乎自然而然发生的现实与形势，则构成其行为之逻辑。中国儒教的“敬天明鬼”建立在道德理性的基础上，与神道敬天的内涵迥异，只是汉字符号与宗教经验跟它有相似之处。章太炎将自己跨文化经验中所受创伤嫁接到中国儒学自身的脉络中，宣布一切“敬天明鬼”之说皆与“真儒术”无缘。在与经今文学家康有为长期艰苦的思想鏖战中，章太炎终于获得了最为稳固的理论架构。“真儒术”奠定了此后经今古文学论争的逻辑起点，也构成了近代反孔批儒浪潮的理论原点。

在研究方式上，本章的论述侧重于梳理与澄清历史脉络，细读、分析及对比相关文本，夹叙夹议，因事成论。原因主要有以下三点：一则，受史料限制，以往的研究对这一时期章太炎部分著述的理解不够到位。鉴于此，本章不但要予以更符合历史真相的阐发，还将首次披露和证明许多相关材料。二则，章太炎从上海赴台湾、横滨，再回上海，其羁旅之足迹与境遇转折、文章渊源与改订诸方面情况相当复杂。居台湾的章太炎与时处日本的康、梁又时有互动。章太炎此一时期的文章与他在《民报》时期的著述在观念上往往有前后照应或关联。这些要求必须对文本进行前后左右的对读。三则，当时台湾既有迥异于清治中国的自由言说空间，又有作为殖民地别样的深层表达压抑，章太炎在自由与压抑间的书写开阖度并不统一，表述清晰与异常隐晦的情况并存，本章将有针对性地加以处理。

总而言之，本章立足于回到《台湾日日新报》的语义场，以《清议报》、《訄书》、章太炎《民报》时期的文章作参照系，详尽地爬梳和辨析章太炎的文章及言论，并将他发表的文章和著述置入《台湾日日新报》居主导地位的日本人的主张与论述所构成的语脉氛围中，分析两方表面缓和、实则针锋相对的对话。通过归纳历史人物一次次具体的遭遇与应对，分析其一篇篇精心结撰又摇曳多姿的文章，中国近代涉及伦理政治、宗教信仰层面的“真儒术”，便会借助跨文化的触媒得以凸显。本章主体内容分为三节：

第一节分析章太炎与日本学者就明治“国体论”的直接对话。章太炎与日本学人的冲突，肇因于如何评价戊戌政变后康有为的言行。《台湾日日新报》上康有为的形象，经历了一个从“忠臣”“罪臣”滑落为“乱臣”的过程。章太炎撰《答学究》，驳斥日本学者对康有为“非忠非恕”的道德谴责，指出康氏不殉死而出走，合乎“达节”之义，康氏之攻讦慈禧，亦不违“行权”之旨。章太炎还于报上编发康氏《奉诏求救文》等，为康氏正名，回击学究与乡愿。随后章太炎发表《书〈原君〉篇后》，日本学人则刊出《谋臣论》《国体说》，双方就儒学中极为重要的“君臣”观念展开了正面交锋。章太炎又演绎康有为以孔子为王的政治思想，发表《客帝论》，倡导以孔子后裔为中华共主。他竭力论证孔子世胄与帝王的关系类同于日本的天皇和幕府，日本学人非但没有沾沾自喜，反而拼命否认这两种学说间的关联。《客帝论》与明治维新政治模式的似与不似，恰恰体现了中日近代政治转型过程的离合。

第二节梳理《儒术真论》成立的历史脉络与逻辑过程，发掘它对章太炎树立学问独立意识的价值。日人将维系天皇“万世一系”的“天意论”及神道精神施诸对台湾的殖民统治，要求当地人祝颂皇国的神圣，臣服于由“神意”安排的被统治局面。章太炎著《人定论》《论亚东三十年中之形势》等文，批判祥之说，根本否定超越人间的神力的存在。其《绝颂》一文宣告作为《诗经》一大类别的“颂”与现代文明彻底无缘，^[20]试图为即将步入现代社会的儒教文明建立新的“治者”与“被治者”间的话语交流方式。《儒术真论》则断然去“伪”存“真”，“以天为不明及无鬼神二事”作为“真儒术”的标准。在台湾被殖民的悲愤经验和郁积不解的情感作用于章太炎对中国儒学信仰层面的思考。他奋起抵抗，决意清除儒术中任何“鬼神巫祝”的残留，而这势必要和康有为展开一场对孔子的争夺战。署“章氏学”的《儒术真论》标志着章太炎学问独立意识的达成。

第三节总结章太炎建构“真儒术”、反驳康有为与明治日本的关联，进而揭明他与新文化人“批儒”的跨文化性有历史脉络上的源流关系。章太炎第一次实地观察明治日本是在台湾。他接触了日本近代的国家主义与强权色彩，撰文对抗《台湾日日新报》的相关论述，借此呈现中国变革期儒学在伦理政治、宗教信仰层面的真实内涵及内部的紧张关系；在与康有为政治分途后，章太炎将批判“尊皇”与“敬天明鬼”的矛头指向了康氏。此种情势在《民报》时期继续发展，主要表现在章太炎与《东亚月报》武田范之（1863—1911）的辩论。在日本借儒教同文之利行帝国主义侵略之实时，章太炎提出了联合佛国印度，建立超越儒教圈的亚洲和亲构想，来抵抗日本的东亚论述。当然，从康有为方面观察，中国近代“孔教”倡敬天明鬼，与日本近代的“孔子教”根本上殊途，前者一直是后者着力区别和批判的对象。然而“新文化”的展开，在历史进程上同步于“神国”“军国”日本包装“王道”“天意”“忠孝”等儒学符号深入侵略中国，故在寻求民族独立自主的过程中，以鲁迅、周作人为代表的新文化人宁愿选择章太炎式的立场，甚至以比章氏更为极端的方式来拒绝这种“伪”儒术。