三 儒学转型进程在戊戌后的新变
张灏以1895年至1925年初前后大约三十年的时间，为中国近代思想史的“转型时代”。[68]其实，具体到儒学的近代转型，萌蘖可追溯至明末，清代道咸以降，西学涌入，经今文学运动高涨，其转型愈加剧烈。这一转型进程与新文化运动实际接榫的时间，上限宜定为戊戌（1898）年。
其原因，首先是戊戌的政治激变深刻影响了思想界的斗争和竞逐。胡适曾说：“中国的新文化运动起于戊戌维新运动”，“戊戌运动的意义是要推翻旧有的政制而采用新的政制”。[69]戊戌变法失败后，变法试图挽救的“保国、保种、保教”方面的危机更趋严重。知识人政治立场则日益激进，“辛丑以来，自由、革命之潮，弥漫卷拍”。[70]因政治变革方式的差异，海外保皇、革命两党之矛盾走向激化。而革命党人从政治上攻击保皇派领袖康有为，往往借力于质疑他的儒教思想。更为关键的是，受戊戌党祸牵连，康有为、梁启超、章太炎等儒家知识精英纷纷流亡海外，他们对于以往停留在书本上的日本与欧美终于有了亲身的接触与体验。切切实实的海外经历以及新知识视野的开拓，直接促成了他们对儒学的新认识。章太炎一面感慨“和、汉文集，吾侪之江海”，[71]并从日本接引西学，一面则切身体察到日本借儒教同文之名，行侵略中国之实。康有为曾对欧美文化“惊惧颇甚”，欧游而“久进其国”后，却了悟“彼之俗化尚远不若我东汉及宋、明之世”。[72]对欧美日本的耳濡目染帮助他们重新检讨自我，更深入地观察儒学内部的问题，并试图从各自角度予以匡正和调整。这才有戊戌后儒学转型进程的新变。
具体地讲，以下三个层面的历史动力持续刺激知识精英去直面儒学的内部问题。他们在此激发下产生的思想成果，或者应对不成功而遗留的包袱，历史性地生成或参与了新文化的反孔批儒运动。
（一）日本帝国主义的威胁，令儒家知识精英必须重审中国儒学的内涵。近代中国一直笼罩在帝国主义列强入侵的阴影中，其中日本的威胁最为严重。1894年甲午海战败于“蕞尔”邻邦，割让了台湾，读书人群情激愤，并拟“公车上书”。五四运动是“受了日本和本国政府的两种压逼而成”，[73]甚至可称“一个完全反对日本帝国主义的运动”。[74]李大钊（1889—1927）说，五四运动“系排斥‘大亚细亚主义’”。[75]欧战结束后，巴黎和会要将德国所占青岛的主权转让给日本，学生这才走上街头，高呼“外抗强权，内惩国贼”。自新文化运动伊始，到抗战全面爆发前夕，在“中国面前现出的日本全是一副吃人相”。[76]与其他帝国主义国家相比，日本最大的特点，是和中国同属儒教圈，时人常以“同文同种”相喻。日本奈良时代（710—794）尝全面学习隋唐文化，十九世纪中后期的明治维新后，建立了“一君万民”、维护天皇绝对权威的“国体”，1890年的《教育敕语》要求臣民“克忠克孝”，“扶翼天壤无穷之皇运”。日本帝国主义侵略中国的核心意识形态，吸附了儒学“忠”“孝”等伦理条目，又往往征用“王道”“天命”等政治与信仰符号。戊戌之后，中国儒家知识精英或者流亡、留学日本，或者寄居日本殖民地台湾，开始直面此种既熟悉又陌生的儒教。为寻求民族的独立和自主，他们必须在跨文化似同实异的语境中，深思变革期中国自身伦理的根底、政治的图景与信仰的构成，故而时时甄别“真儒”与“伪儒”。随着日本帝国主义侵华行为的扩张，这一学术思想发展的脉络也延伸到了新文化人（如周氏兄弟）的批儒言论之中。
（二）在基督教入侵的大背景下，传统信仰格局受到冲击，再加变法、革命等现实政治不断推动，促使儒家知识精英持续思虑“正信”的指向以及正信与异端的关系。该群体内部犬牙交错，在学派歧出之外，又存在“革政”与“革命”之间政治选择的异趣，“在朝”与“在野”之间启蒙地位的互换，以及学问旨在“求真”之“遣忧”与“便俗”之“利物”两种价值取向的分背。唯其如此，近代儒家的正信与异端之争，既产生于儒教与其他信仰形式之间，又发源于儒教内部，呈现出外争与内斗纠葛并存的复杂态势。泰西各国“以兵力传教”，各地教案频发，激发了儒家知识人同仇敌忾之心。康有为1898年上书光绪皇帝，认为“中国名虽尊圣，然尊而不亲”，[77]儒家对他教太过宽和，致使多教并存，淫祀泛滥，抵抗基督教的能力虚弱。他提出只有废淫祠才能保大教、救中国，并以此为理论基础掀起了庙产兴学运动。[78]儒家知识人在抵抗基督教的立场上是一致的，但在如何处理儒家正信与基督教信仰（尤其是其主要特征“敬天祈上帝”）的关系方面，却有深度的分歧。晚清革命需要召唤民众的宗教信心，并与多少都具有民间宗教性质的会党力量结盟，间接松动了对儒家与其他信仰形式“正”与“淫”的价值区分。中华民国建立后，新政府推行“废淫”政策，一度殃及文庙，儒教地位飘摇，既促使知识精英重回“敷教在宽”的传统，又激化了儒家内部各派别间的对峙。儒家内部的紧张关系甚至超越了儒家与其他信仰的对立。儒家中抵制“敬天”的一派将崇尚“祀天”的一派视为“淫祀之首”、最大异端，最终与新文化反孔教运动合流。
（三）“国民”思潮持续高涨，令儒家知识人必须对孔教进行制度层面的全新定位。戊戌自上而下的变法归于失败，民间知识精英转而寻求自下而上的革命。庚子事变中，百姓“无国家思想”，“联军入北京，而顺民之旗，户户高悬，德政之伞，署衔千百”，[79]这种景况加重了他们的亡国焦虑。“卢骚之《民约论》、孟德斯鸠之《万法精理》、约翰穆勒之《自由原论》、斯宾塞之《代议政体》”[80]，以及伯伦知理（Johann Caspar Bluntschli，1808—1881）的国家学说等，大量欧洲政法论著被译介和传播。在实际需求与理论准备互相启发的基础上，晚清“国民”思潮遂趋高涨。梁启超将“新民”视为“今日中国第一急务”[81]，他以“震荡感动”[82]一代青年的《新民说》，当之无愧地成为近代“国民”学说最强有力的鼓吹者。而面对此种情势，曾经作为帝制社会国家意识形态关注“天下”与“宗族”而缺少现代“国民”维度的孔教，亦必然走向转型。孔教运动的精神领袖康有为倡言“孔子立天下义，立宗族义，而今则纯为国民义”[83]，即是认同将“国民”外壳作为“孔教”适应现代社会的制度层面的支撑。他于民国初年兴起孔教运动，亦是希望在政教双轨的现代体制中，孔教作为与世俗政治并行的另一极而独立存在，以保证国民精神信仰和道德修养的恒常性。然而，由于民初袁世凯（1859—1916）复辟和张勋（1854—1923）复辟，两次帝制回潮，同样深受晚清以降“国民”思潮影响的陈独秀等新文化人则视孔教为“奴隶”的道德，并将其与复辟的政治捆绑在一起，认为它和“自主”的国民意识正相反对，[84]斥“孔教与共和乃绝对两不相容之物”。[85]孔教未能跨越其现代转型最大的屏障。
“打孔家店”这段被后人高度抽象化的历史，事实上是各种动力因素联合促成的结果。上揭三个层面之于新文化运动的反孔批儒思潮，或为无所不在的背景氛围，或为强势的知识支撑，或为直接的制度诉求。本书正文三章将逐一探讨这三个层面发挥影响力的历史机缘和理论管道，剖析它们在反孔批儒思潮的历史构成中如何承担起不同的功能。
因现在学界对儒家学术、思想普遍采用“儒学”的表达，本书篇名据此亦采用“儒学”一词。在本书中有的地方还使用“儒教”“孔教”等词，这里略作解说。
周予同（1898—1981）指出：“从儒到孔子，到儒家，再到儒教，是一条发展线索。自殷周到‘五四’以前，这是个中心问题”；“儒教始于董仲舒，宋代有新儒教，儒教到康有为为止”。[86]而据刘师培（1884—1919）考证，东汉时“牟融始言儒道”（按指以“儒道”与“佛道”并称），至南朝顾欢（420—482）、张融（444—497）辈“遂有儒、道、佛三教之称”，“是则孔教之名，由与老、释相形而立。故唐宋以降，多以孔教与老、释并衡”。[87]有学者认为在近代，由于religion一词输入中国，被译为“宗教”；现代语汇“避讳传统‘教’字的称谓有误导为‘宗教’的可能”，故传统常用语“儒教”一词，“几乎为‘儒学’、‘儒家’、‘儒道’所取代，似乎已成为传统文化迈向现代文明之际遭到扬弃的历史名词”。[88]但是具体到晚清至五四这一历史阶段，“儒教”一词被广泛使用则是客观事实。尽管本书主要研讨对象康有为、章太炎使用该范畴所指、所强调的要点并不完全一致，但“儒教”往往能够涵盖其核心论域及关切。本书第二、三章对章太炎、康有为的儒教（孔教）观念有详尽的分析，下面稍作总结。
康有为发起孔教运动，指挥学生陈焕章（1880—1933）出版《孔教会杂志》，“孔教”与“儒教”于他而言基本上是同义的。《万木草堂口说》谓“儒教不离敬、静二字，异教多言静”，[89]《文成舞辞》有“惟儒教，师仲尼，大弟子，凡八支”，[90]使用的均是“儒教”。《孔教会序》称：“愚儒一孔，遂敢妄议孔子只为哲学、政治、教育之名家，仅侪之于希腊索格拉、柏拉图之列，此自日人不知儒教之谬论。”[91]此语中之“儒教”即指篇题中之“孔教”。康有为指出：“夫教者，中国之名词；教者效也，凡‘学’、‘觉’、‘交’、‘效’、‘爻’、‘孝’，皆从此义。大意乃以二物相合，先知觉后知，先觉觉后觉，一人先立一道术，后人从其道而效之之云耳。”[92]康有为推孔子为大教主，但“儒教”一词在他那里囊括的内容，绝不限于religion一词所指示的宗教层面。
章太炎的情况则更为复杂。事实上正是章氏斥责孔教（儒教）的言论，加剧了后人对该范畴在近代史上的适用性之怀疑。1913年，章太炎于《示国学会诸生》一文中称：“世相称，皆以‘儒术’为之题署，云‘儒教’者无有也；及佛法被于东方，天师五斗之术起，佛道以教得名，由是题别士人号以‘儒教’，其名实已不相称，犹未有题名‘孔教’者也。”[93]他最满意“儒术”一词，认为历史上的“儒教”是因与“佛教”“道教”相对应而得名的，原本不符其实，他更说未曾见“孔教”一词。[94]民国初年，章太炎政治上反对袁世凯政权，思想上坚决抵制康有为做精神领袖的孔教运动。他诟詈提倡祭天的孔教为“淫祀之首”“狂惑之宗”[95]，屡屡批判“儒教”，其实主要是声明立场的政治话语，不能将这类言辞等同于严格的学术判断，何况他本人也在使用“儒教”“孔教”这些概念范畴。
章太炎早在1906年便曾在《民报》社的演说中称：“若说孔教，原有好到极处的，就是各种宗教，都有神秘难知的话，杂在里头，惟有孔教，还算干净。”[96]他不仅不惮使用“孔教”之称，还赞其有“好到极处”的特质。章太炎对“孔教”的接纳和拒绝，关乎他与康有为思想亲疏关系的移易，以及对宗教认知的转变。总之，不能因章太炎1913年的一句判断，就论定“孔教”或“儒教”不适于概括包括康、章等不同派别和以孔子与六经为核心的思想学问。特别需要注意的是，在奠定章氏革命时期思想基础的《訄书》重订本（1904）中，《原教》上篇几乎全文翻译和引用了日本宗教学家姉崎正治（1873—1949）《宗教概念的说明契机》一文的部分段落（该文为姉崎《宗教学概论》的附录）。该文称“宗教者，人类特性之一端”，[97]承认宗教的价值。更意味深长的是，与《原教》（上）相并列的《原教》下篇几乎原封不动地承继了《訄书》初刻本（1900）的《榦蛊》篇，只是删掉了孔子之名，代之以战国儒者董无心，个别语词作了修改；而《榦蛊》与章太炎1899年的《儒术真论》有深刻的互文性，它们的宗旨都是倡言“真儒术”的核心在“以天为不明及无鬼神”。[98]章太炎肯定儒家祭祀取向的正确性，谓“孔氏之于祭宗祢，重之矣；其于上天及神怪祇鬼者，则皆摈之以为椎愚之言”，坚称孔子“其圣足以榦百王之蛊”。[99]
由此可知，清末十年的章太炎不仅接受了姉崎正治的宗教学思想，承认宗教作为“人类特性”的价值，更将“儒术”纳入“教”的范畴来讨论（由《儒术真论》至《榦蛊》再至《原教》，有着极为清晰的内在逻辑）。而只有通过平衡考察康有为、章太炎相关但不同的儒教观念，“儒教”一词在近代包含政教风俗、教化教育等层面的多元内涵，也才会被历史性地敞开。本书具体书写中，笔者将根据论述对象自身的话语方式及特征，适时运用“儒术”“儒学”“儒家”“儒教”“孔教”等概念范畴。