一　“真儒术”与康、章分歧

章太炎从台湾首先遭遇明治日本。在被吸附进明治“国体论”的日本近代儒学的照镜下，《答学究》《客帝论》《儒术真论》等作品，彰显了中国近代变革期儒学在伦理政治、宗教信仰层面的“真面容”。然而，在涉及经今文学时，章太炎早期的理论表述有紧张与歧义。一方面，无论是《齐诗》“五际”说、“午亥之际为革命”^[13]的革命论，还是《公羊》学视孔子为玄圣素王、中国文化的共主，其包含拨乱反正、九世复仇、以天统君等诸义，在建构近代儒学伦理价值及政治蓝图的变革诉求时，经今文学构成了儒学政治思想转型的主要动力。政治思想层面上，经今文学的价值毋庸置疑，它成为章太炎此时期文章反复援引、不能回避的资源；尽管他本人常用“《春秋》三家所同”^[14]来做自我申辩。另一方面，章太炎无比厌恶明治“国体论”对儒学经典词汇、“天意”概念的搬用。在他看来，这一切都肇端于儒学典籍中那些本来存在的“敬天明鬼”之所在，比如《齐诗》“五际”说，认为逢卯、酉、午、戌、亥年乃“阴阳终始际会之岁”会产生政治变动。^[15]这类容纳阴阳五行、沟通天人，以自然现象解释社会活动的思想具备相当的危害性。于是，章太炎以最为激进的方式，割掉了在他看来会衍生出日本式帝国主义思想肿瘤的儒学“病菌”——敬天论，从而廓清出一个完全“干净”的儒学。

然而，这一刀切下去，固然能清理掉人格神的诬妄，但对“敬天”不作明确界定和分疏，就意味着不仅要摒除以“天理”为基盘的宋明理学之全部^[16]，亦几乎将汉代儒学（尤其是今文学）中与宗教体验相关的“天人之际”学说一概抛弃。儒学中“主静”与“主敬”两派皆无立锥之地。这是对形而上学的放逐。从学问的角度，儒学的阵地将仅存留以训诂考订、无征不信为基础的清代朴学。这还不是最致命的。真正的问题是，从信念的角度，先不谈个人的身心安顿及精神支撑问题，如果对上天代表的终极意义上之公道和正义的价值理性不具备宗教信仰般地守护及笃信，单是改变外部世界的行动——“革命”和“政治”如何成为可能？因为“某种信念是一定要存在的，不然的话，即使是世界上最重大的外在政治成就，也免不了为万物皆空的神咒所吞噬”。^[17]而从章太炎及此后中国一次次的革命浪潮来看，对终极正义的信念之笃信，对理想主义宗教信仰般的追求与守护，这个意义上的“敬天”，或许并未消失吧。

章太炎态度决绝的“真”“伪”之分，既是他与康有为经今文学长期鏖战的归宿，也是他在殖民地台湾与以儒学的个别条目、语汇包裹的明治日本国体论述，相决斗的结果。康、章分合必须在政治和学术两个层面的互动关系中进行考察。《订孔》（1902后）及《驳康有为论革命书》（1903）的出现一般理解为章太炎政治上与康有为决裂，于学术中激化了早就潜伏的经今古文学冰炭般的矛盾。这个判断整体而言大致准确。然而，就《儒术真论》“章氏学”出炉的过程看，在学术内部，章太炎并非一成不变。他仍旧有一个微妙的学问独立意识逐渐完成的过程。换言之，台湾经验，使他更坚定地收获了足以抗衡康有为学说最牢固的理论构架。由于学问内部基础的夯实和巩固，政治分途后的对抗才更为果决。

除《儒术真论》外，章太炎1899年从日本回上海后，发表《今古文辨义》，已经从反“明鬼”、抵“敬天”立场上处处挑战康有为。毕竟此时政治上他还和康有为站在一起，所以批评的矛头往往指向廖平。但他含沙射影驳斥康有为，仍旧非常明显。《今古文辨义》抨击经今文学为证明教义顺带承认祥神怪之说，影响恶劣，“欲以尊崇孔子而适为决灭儒术之渐”。“廖氏又曰：《山海经》，真禹制也，而《禹贡》为孔子之书；《穆天子传》，真周事也，而本纪多弟子所传。夫如是，则《山经》、《穆传》所载神仙妖鬼，乃真确有其事矣。是愿专此教，而反为神仙妖鬼诸事立一实证，虽孔子亦无说以斥其夸诞也，则其说适为淫词助攻之柄而已。”章太炎驳斥《孔子改制考》将墨子列入儒家圣人序列，“墨子专与仲尼立异，巧文丑诋，孟、荀皆欲放拒之，此必不能谓其宗孔也”。^[18]

章太炎明确反满、革命的政治立场后，颇有汉贼不两立之感。康有为凭倡导保皇、钟情敬天这两项，就足以和他在台湾遭遇到的以谀颂诗文及“天意论”装点的日本近代“国体论”等量而观。这两个敌人终于在“尊皇”与“敬天明鬼”的相似性中边界消弭，被拧结成了一个敌人。《驳康有为论革命书》以王莽自谓“天生德于予，汉兵其如予何”讥刺康有为。^[19]因为康有为《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》以为光绪“幽居而不失位，西幸而不被弑，是有天命存焉”。^[20]章太炎指出“拨乱反正，不在‘天命’之有无，而在人力之难易”，^[21]倡导以“人力”对抗“天命”，与他发表在《台湾日日新报》上的《人定论》主旨及语句一致。章氏后来反经今文学及批康的相关言论中，都一直将近于阴阳、“神仙兵符”、“康有为以孔子为巫师”，^[22]视为核心标靶。康、章对孔子因何而圣的不同认知，必将导向儒家内部对正统性的争夺。而在近代，因基督教强势侵入中国及传统佛道并存的复杂信仰局面，儒家内部的正统性之争，又必然陷入更为错综难解的困局。

戊戌政变后，章太炎无论拥护还是反驳康有为，康有为始终都是激发他思想活力的对象。事实上，通过章太炎在台湾遭遇明治日本、澄清“真儒术”作中介，以康有为为精神领袖的近代中国孔教运动与整合入“国体论”中的日本近代儒教之间的差异，也已初显端倪。坚信天下的公道，认同以道德正义的“善”之统治取代“恶”之政权的“革命”，坚持“一统”的建国理想，康、章尽管在时势的判断、政略的选择上有分歧，但伦理根底本质相同。他们与支撑日本国体论述的儒学差异巨大。另一方面，章太炎以宁肯舍弃“六经”与《论语》的决绝方式建立“真儒术”。他逐渐将“敬天”的信仰与“尊皇”“帝制”的政治等同，容纳“明鬼”的思想和“巫术”“神道”的迷信并列，由此把康有为和日本《教育敕语》体现的儒学捆绑在一起，同视为“伪”。站在章太炎的角度，两个敌人因某些用语的相似点及情感上的憎恶感黏着成一个敌人，是可以理解的。然而，从康有为的思想出发，章太炎对他的形象勾勒难免有政治歧见与学派差异所致的主观想象甚至刻意诋诬。

首先，康有为推崇“敬天”，敬畏天命，深具自由精神与个体属性，与帝制、尊皇的政治恰相反悖。康有为1902年固然说过光绪被“弑而未成”，受“幽而复出”，“皆天命也”的话。但他在《我史》中描述自己逃难中十一次几近死亡，而十一次均能幸免一死的经历，亦曰“曲线巧奇，曲曲生之，留吾身以有待来兹。中国不亡，而大道未绝耶？聚散成毁，则客感客形，深阅生死，顺天俟命，但行吾不忍之心，以救此方民耳”。^[23]在康氏眼中，一切秉承道德正义的个体都能最终获得终极公正的“天命”之眷顾，光绪如此，自己也如此。这即是仲尼“天生德于予”的信念，又是历代中国士人“天行健，君子自强不息”的动力。儒学的“天”，本是针对每一个个体而言，希望个人将自身本性绝对化，在天人合一中寻找到道德皈依。信仰天命之自由与良心之自由、道德之自由是一体的。康有为视儒家“事天、养心、尽性”的天人一致为塑造每个个体道德修养的核心。^[24]在康氏的孔教规划中，作为信仰之天与帝制君王并无必然关联，所以“凡圆颅方趾之黔黎，莫不为天之子”，人人皆有祭天之权。^[25]如此的“天命”和日本近代“国体论”下“敬天”等于尊天皇，等同于对帝国意志和独断神道的顺从，相去何啻万里。其实，章太炎《人定论》《视天论》《儒术真论》中一再指出随着近代天文学的发展，宇宙银河真相毕显，苍苍之天毫无神秘意味，才是同样欣赏科学的康有为必须去直面的问题。追问物质之天与信仰之天的关系，“河汉之吾安能喻之哉”，^[26]质疑科学的有限性，遂构成康氏“天人”之思中最为纠葛的肯綮，这才有后来《诸天讲》（1926）的诞生。

其次，康有为包容“明鬼”，并非对儒学推崇理性、弘扬人智的反驳，而是出于对世俗信仰状况及民众认知能力的判断。康氏同样有高度理性的态度，主张“谶记之说，灾祥之论，卜相之事，窈异恍惚，不尽可信”。^[27]但是，“古者民愚，阴冥之中事事物物皆以为鬼神，圣者因其所明而怵之，则有所畏而不为恶，有所慕而易向善”。圣人并非不知鬼神的诬妄，既然民众中确实存在鬼神信仰，在一时难以让他们获得更好的心灵寄托之际，大可因势利导，劝其向善。当然，儒学毕竟主张理智，“孔子恶神权之太昌而大扫除之，故于当时一切神鬼皆罢弃，惟留天、地、山川、社、稷五祀数者，以临鉴斯民”。^[28]康有为对人类精神生活从目前到未来能否完全消除鬼神，比较悲观。他指出：“太古多鬼，中古少神，人愈智，则鬼神愈少，固由造化，然其实终不可灭也。”^[29]这也是康氏“孔教”能宽容“明鬼”的原因。

其实，康有为的孔教主张与日本容纳进国体的儒教之区别，从日本近代孔子教运动对康有为孔教的批判，看得更清楚。^[30]民初的孔教运动在1917年受张勋复辟牵累而逐渐消退后，日本的孔子教运动才于1918年因“斯文会”的扩大重组及随后《斯文》杂志的发刊日渐兴盛。取名“孔子教”就是为了区分中国的“儒教”或康有为的“孔教”。该运动的宗旨是“扩张我皇道”“拥护我国体”。^[31]御用学者服部宇之吉（1867—1939）大加鞭挞康有为兴起公羊学，以孔子为革命改制素王，孔教中具备民主共和依据等主张。^[32]日本化的孔子教极力避免与康有为“夫孔子之道，尊尧舜之共和，而倡汤武之革命”^[33]的孔教扯上任何关系。盐谷温（1878—1962）重申：“支那乃易姓革命之国，革命之举决非孔子初衷。吾国拥戴万世一系皇室，乃是孔子理想之国度。”^[34]向前回溯，可说是在重复《台湾日日新报》的批康言论。

由此可见，从章太炎开始、由台湾起步的中国近代批儒思潮，固然将日本明治后捆绑进“国体论”的儒学与国内康有为复兴儒教的孔教运动作一体之批判，但两者完全不能等量齐观。此亦为体察近代批儒思潮时不得不明鉴之处。