三 《儒术真论》的成立
当然，章太炎以《绝颂》抗拒“祝颂”，既不能阻挡日本殖民者需要“夸赞”的欲望、王道宣传的政策，更不能消除接受“国体论”教育的日本臣子对天皇、对超绝于人间的神进行衷心歌颂。章太炎隐晦曲折、精心结撰的几篇文章，《人定论》号召根本摒弃天意、神道的价值固然是自说自话；《绝颂》呼吁断绝歌功颂德之诗文也只能碰壁而已，丝毫不能改变《台湾日日新报》的方向，更遑论日本对台湾的统治政策了。日本殖民当局1899年3月花30万元，修建台湾神社，纪念于征台过程中染疾而亡的皇族北白川宫能久亲王（1847—1895）。[59]4月9日总督儿玉源太郎在台中县彰化中学校内再举行“飨老宴”，依然渴求老人们的颂声。如曰：“伏愿镜清砥平，攙枪悉靖，于以奠圣天子亿万年之丕基。”“愿爵帅精神矍铄，如乔松之寿，更愿天皇陛下万寿无疆，受天之祜。”[60]对此，章太炎无可奈何，既然说也无用，沉默，或许算一种抵抗吧。4月“飨老宴”后，除了连载宣传实验之学的《东方格致》，[61]章太炎几乎不再于《台湾日日新报》上发表论文。唯一的例外，是4月19日的《书甘庄恪公事有感》。
《书甘庄恪公事有感》讲述康熙末年甘汝来任涞水知县，在“满蒙暴横，视汉民如台隶”的民族压迫情况下，断然拘系殴打汉民的满人侍卫毕里克，赢得民心的故事。章太炎感慨曰：“吾安知夫文明进步之国，非有大吏抚循于上，而甿隶恣睢于下者乎？其勿知则已矣，知之而勿问、问之而或戾其曲直，则达于兼爱之道而不足以怀远人。”[62]他不但逐渐将日本对台湾的占领与当年满人入关统治汉人的历史加以类比，还委婉劝诫台湾的统治者，既然自称“文明进步之国”，就应该消除日本人作为统治者的特权，真正行仁政、善政于地方。这可视为在无力改变台湾的统治与归属局面的情况下，章太炎对日人的临别赠语吧。
章太炎旅居台湾，来时颇有挣脱政变后清政府舆论管控的自由感，尝谓“罗网勿及，得以鬯抒所见”，[63]去时则深悟在思想表达上，殖民地台湾实有别样的深层压抑，可谓败兴而走。籾山衣洲民初曾回忆章太炎在台湾的状态：
今者，中华民国参议院领袖中之章枚叔，亦当时一不谙世务之学者耳，日日论说非例之“客帝论”，唯极力攻击那拉氏（西后），往往有过激之语，余窃忠告，而望以务切台地之论者。一日作《租税论》，余忘其详，大义谓今之租税，高于台民之程度。余告之曰：“事或有之，然世之开发，租税从而高者，势所不免。不独本岛一处，各国皆然，今欲怀新附之民者，不可不说明租税之所以，使彼等知之。如君之论，则台民必且至于弥怨政府矣。”章氏怫然怒曰：“此稻江商人之直辞也，如其实，又何讳耶？”匆匆归去，后与人不合，愤忿不平，遂辞职，赴东京，余每立于其间，执笔为两者通译，迄以不满于余，至于绝交。[64]
章太炎虽有评骘清国时事的自由，但因不“切台地之论”，而不获日人欣赏；其议论台湾政情，由于挑战日本殖民政策，而不受欢迎。籾山衣洲提及章太炎曾作《租税论》，该文未见于《台湾日日新报》，应是触怒了日人，而无缘面世。章太炎与该报总编辑守屋善兵卫不合，1899年6月愤然辞职离台。章太炎与日人的碰撞，肇因于二者在价值观念上根深蒂固的差异，发生得极其自然，也使他们的论争更像自说自话，而不会令对手产生任何立场上的改变，哪怕是游移。章太炎在台湾的经验及伴随的一系列思考、论争，虽然无助于改变日人治台的任何细节，却潜在刺激并影响了他自身对儒教思想的认知和判断。这些认知和判断直接作用于中国近代儒学转型及经今古文学论争的格局。《儒术真论》的出炉就是最明显的表征。
《儒术真论》从1899年8月17日至1900年2月10日，连载于《清议报》第二十三、二十四、二十五、二十八、三十、三十一、三十二、三十四册“支那哲学”栏；从时间上推算，在章太炎自感“旅食台湾，不怡于众”，1899年6月“东诣日本”之后。[65]《儒术真论》由正文及两篇附文《视天论》《菌说》三部分构成。理解章氏早期思想的格局及章太炎对儒术的认知根底，《儒术真论》都是至关重要的作品。章太炎本人对此文也特别重视。1900年4月他回上海后致信夏曾佑，表明自己曾“以拙著二种示之”严又陵（严复）（1854—1921）。[66]对照严复致章太炎的回信，所谓“前后承赐读《訄书》及《儒术真论》”，[67]可知《儒术真论》与《訄书》正是章太炎赠予严复的得意之作。
这里就要谈谈《儒术真论》和《訄书》的关系。《儒术真论》和《訄书》并非关涉不同主题的两部作品，而是有互文关系的著作。《儒术真论》附文《菌说》发挥荀子性恶论，阐述合群明分、礼乐外治之政治哲学，可与《訄书》中《尊荀》《儒法》《平等难》《明群》《商鞅》《正葛》诸篇对照互观。《儒术真论》正文及附文《视天论》涉及的宇宙天体知识，与《訄书》的《公言》上、《天论》相重合。而《儒术真论》对“感生”说的驳斥，与《訄书》中《独圣》下篇相似。《儒术真论》正文判断真儒术的价值核心，并以此为标准安排相关儒家人物的座次，如谓“仲尼所以凌驾千圣，迈尧舜，轹公旦者，独在以天为不明及无鬼神二事”；[68]乃至论述《易》“精气为物”“游魂为变”的原理，更和《訄书》的《榦蛊》篇完全相同。只是在表述上，《儒术真论》行文颇恣肆，《榦蛊》则修饰得更简练，像是《儒术真论》的精编本。在章太炎未来对《訄书》的数次修订中，《榦蛊》篇进入《訄书》重订本时更名为《原教》下，进入《检论》时则编入《原教》，主体内容一直被保留。可以说，《儒术真论》思想构成了章太炎对儒教的根本认知，这一认知在《訄书》重订本及《检论》中非但未删除，反而得到沉淀与强化。
《儒术真论》的出炉，当然是章太炎秉承清代朴学无征不信的科学传统，融会西方近代科学知识，长期思索的结果。然而，在《儒术真论》的逻辑得以成立的所有文化资源中，不能忽视中日之间那一层跨文化的触媒，即台湾的殖民地经验，尤其是近代日本以儒教个别条目、观念及言语包装的“国体论”意识形态对章太炎的刺激。因为，第一，就时间点来看，《儒术真论》恰好刊于章太炎刚离台后，大有总结《人定论》《绝颂》等文的用意，内涵上也的确与此两文前后相继；第二，章太炎甫一抵台，1899年1月8日在《台湾日日新报》上曾发表《视天论》，而《清议报》上《儒术真论》附文之一也是《视天论》，两篇《视天论》不但题目相同，主体内容也几乎一致，只是在结尾的论述方向上出现了差异。《儒术真论》对《视天论》的修改，最终是为了和《儒术真论》的正文形成完全呼应。因此，可以大胆推测，章太炎旅居台湾半年的经验，就是《儒术真论》附录《视天论》结尾发生改变的触因，也构成《儒术真论》成立的部分背景。换言之，从《视天论》两个结尾的差异出发，可以窥知台湾经验对近代儒教自我认知的作用。
《台湾日日新报》之《视天论》与《清议报》之《儒术真论》附录《视天论》皆是讲述近代天文学中宇宙、太阳、行星运转的知识，以启蒙理性的姿态，破解古往今来人们对“天”迷妄的认知，批评上帝、造物主的神话，揭示人类蒙昧时代宗教信仰的虚妄。《台湾日日新报》版结尾曰：
呜呼！吾辈生息壤间，岂不若蜗牛之角哉？以星体而论，北极最大，古人以北极为帝星，或亦有见于此。虽然，天且非有真形，而况上帝哉？古者言帝，亦犹言道言自然而已。墨子泥之、耶稣张之，斯其尊信也过矣。[69]
《清议报》之《儒术真论》所附《视天论》结尾曰：
以恒星之体言，北极最大，古者以北极为帝星，宜亦有见于此。虽然，圆球则无不动也。北极虽大，宁独无所绕乎？若是则天固非有真形，而假号为上帝者，又安得其至大之尽限而以为至尊也。故曰：知实而无乎处，知长而无本剽，则上帝灭矣，孰能言其造人与其主予夺殃庆耶？綦文理，制等杀，则晫然可见可扪者，以日为继限而已。日虽能以光热生白昌，若养气煴火之活人，犹非能以其知识为予夺殃庆耶！呜呼，吾于是知神道设教之故矣。佛氏之约，不得祠诸天鬼神，穷理尽性，斯可谓大智哉！然而复谓以世界付帝释者，其诸婆罗门之信金人，非以权辞诱之，则不能致其尊信欤？睿哲若公旦，其知上帝之有无，与不知上帝之有无，吾不敢知也，苟知之则其心苦矣。[70]
章太炎根本否认人格神上帝的存在，抨击尊信天神与上帝的思想。《台湾日日新报》版《视天论》曰“墨子泥之、耶稣张之”，将矛头指向中西的墨子、耶稣。然而《清议报》版《视天论》却反思一切“神道设教”的主张。如佛教虽有“大智”，“不得祠诸天鬼神，穷理尽性”，却“复谓以世界付帝释者”，保留了最高的神。如《易·观·彖》之言，儒家内部同样残留周公旦“以神道设教，而天下服矣”的思想。批评佛教，“救浮屠之害政、绝桑门之蠹俗”，固然是章氏庚子前后思想的主题之一。但他同时认定“儒、佛、庄子三家，皆属理想，亦皆参与实验，较之祆教各家，诚若玉之视燕石矣。而佛必以空华相喻，庄亦间以死沌为词，斯其实之不如儒者”。[71]儒家比西方的祆教（这里是对基督教的蔑称）和东方的佛教、道教都高明，前提必须是要摘除儒家内部那些“空华”、神道设教的部分。因此，以“真儒术”来廓清“伪儒术”就成为当务之急，这也即是《儒术真论》正文的核心内容。
由此可见，《台湾日日新报》版与《清议报》版《视天论》的根本区别，不在批评天神上帝的虚妄，而在批评对象的转移，从墨子、耶稣落实到佛、儒，一定要辨明“伪儒”与“真儒”。换句话说，台湾的跨文化经验真正刺激章太炎的地方，是将日本近代“国体论”吸附的那些儒学伦理条目和敬天明鬼意识，纳入到中国儒学自身的脉络反省。“敬天尊鬼”并非墨子、耶稣专有，儒学自身亦有“神道设教”、敬天明鬼的部分，是在树立“真儒术”时必须切除的“伪”之病灶。《视天论》“睿哲如公旦，其知上帝之有无，与不知上帝之有无，吾不敢知也，苟知之则其心苦矣”，呼应的正是《儒术真论》“仲尼所以凌驾千圣，迈尧舜，轹公旦者，独在以天为不明及无鬼神二事”。在儒家的圣人序列尧舜禹汤文武周公孔子中，章太炎于周公和孔子间划了一“沾伪”与“纯真”的界限。
当章太炎的“孔子”凌驾诸圣之上、成为创制“真”儒术之“素王”时，章太炎已经决意以是否“敬天明鬼”为依据，要和康有为进行一场“孔子”的争夺战。章太炎在《儒术真论》前署“章氏学”，看似循古人著述署名之成例，但比较章太炎同时期文章“支那章炳麟”“台湾旅客”等署名，则殊不寻常。应该讲，《儒术真论》“章氏学”之署名与《訄书》中《榦蛊》自称“章子”象征意义一致，[72]都是章太炎学问的主体独立意识横空出世的标识，要挑战的当然是“康子”康有为。
《清议报》“支那哲学”栏刊出《儒术真论》前，一直在连载谭嗣同的《仁学》和康有为《阖辟篇》《未济篇》《理学篇》《爱恶篇》《性学篇》《不忍篇》《知言篇》《湿热篇》《觉识篇》（现统称为《康子内外篇》），及体现经今文学立场的《读〈春秋〉界说上》《读〈孟子〉界说》，梁启超演绎康氏宗教改革思想之《纪年公理》《论支那宗教改革》。[73]章氏赴日后曾寄寓于横滨《清议报》馆内，应阅读过前此诸文，《儒术真论》的发表也未尝没有区别谭、康、梁，独树一帜的用意。
康有为自称“康子”，以“深思天人之故”自命。他不但推崇“敬天”，如《未济篇》谓“人之气质，受成于地，感生于山川物质，触遇于风露寒暑，争欲相炽，心血相构，奈之何哉！躁者不知察此，急于一时以赴事功，事功有天焉，即天眷助之，其成也于人之益无几矣”；[74]而且包容“明鬼”，如《性学篇》称“鬼神巫祝之俗”与“君臣父子夫妇兄弟之伦，士农工商之业”“诗书礼乐之教，蔬果鱼肉之食”一样，皆属“孔氏之教”。“鬼神巫祝”的信仰民俗本乎人性，圣人只是“调停于中，顺人之情，而亦节人之性”，[75]劝导民众勿泛滥、尚节制而已。康有为还为天下与中国勾勒了“其觉识益大，其爱想之周者益远”的人物谱系，认为“尧、舜、禹、汤、孔、墨，是其人矣”。[76]将具有“天志”“明鬼”思想的墨子归入传统儒家圣人谱系之列。兼容墨家，符合康有为以基督教为参照，对儒教进行宗教改革的思路。而且，如此改革的基础在于，墨学与儒学共同享有“天”的部分理论范畴，尤其是宗教信仰层面。[77]当然，康有为的“敬天明鬼”，无论是伦理根底、所涉中国文化的历史背景与现实关怀，都和近代日本“国体论”吸附的“天”与“鬼”有本质上的差异，不过所用的汉字符号相同、描述的对象也都涉及人的感性经验而已。
章太炎《台湾日日新报》版《视天论》批评墨子，对儒学与墨学共享的“天”之理论范畴部分几乎不予置评。《清议报》版《视天论》抵制儒术中“敬天”的“伪儒”，意味着章太炎要树立的“真儒术”，是完全不能和墨学有任何瓜葛的思想。从不否认儒学、墨学或许于源头处有相似点，到声称“真儒术”与墨学完全不能有任何交集，这种非此即彼、非友即仇，敌我势不两立的姿态，如果说不了解章太炎在台湾耳闻目睹的经验冲击及之前《人定论》《绝颂》等文的决断，大概很难完全准确地予以理解和把握。而这样的思路却恰恰构成了《儒术真论》正文的逻辑结构，即“真儒术”不是从“六经”之记录甚至孔子本人的任何言论出发，竟然是通过《墨子》中墨学的论敌之口阐述出来的！
《儒术真论》认为自战国之季，儒术“已有杂糅无师法者”。秦汉时期诸术掺杂的情形愈演愈烈，董仲舒、刘向等“已不能以一家名”，公孙弘（前200—前121）、张汤（？—前115）之法行，“而儒杂刀笔”，“参以灾祥鬼神，而儒杂墨术”。儒术之真，只在“《墨子·公孟》篇公孟子、程子与墨子相问难者，记其大略”。[78]1897年章氏寓居上海时，和身边的朋友曾积极阅读、讨论康氏《新学伪经考》与《孔子改制考》。[79]可以说，章太炎从诸子学出发论证孔子为玄圣素王，以及由此总结出“真儒术”的思路和方式，与康有为《孔子改制考》完全一致。以康氏对《墨子·非儒》的评注为例，一方面认为墨子言说了孔子之“真”，因为“赖墨子此文”，可以考见孔子三年丧、亲迎、立命等“传教之法”；另一方面又指出“墨子在孔子之后，有意争教，故攻孔子者无所不至”，很多材料都是诬蔑孔子，遮蔽了孔子之真。[80]说到底，如何判定《墨子》所言儒术之真伪，孰舍孰取，其实更多地依赖于择选者自身的主观意识和能动性。章太炎提炼“真儒术”的方式与康有为如出一辙，他得出的“真儒术”之结论，却与康氏大相反悖，很有“师夷长技以制夷”的意味。
章太炎采《墨子·公孟》篇三段引文：
①公孟子谓子墨子曰：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫。今孔子博于《诗》《书》，察于《礼》《乐》，详于万物。若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉！”
②公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼，是犹无鱼而为鱼罟也。”
③子墨子谓程子曰：“儒以天为不明（旧脱天字，毕本据下文增），以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。”
章氏凭此与康有为争夺“真孔子”，用心有二：
第一，康、章虽同以孔子为圣王，章太炎抬出第①条公孟子论孔子的材料，表明自己在承认孔子为圣王的依据上与康氏分庭抗礼。在该条目下，章氏按：“玄圣素王，本见《庄子》。今观此义，则知始元终麟，实以自王，而河图不出，文王既丧，其言皆以共主自任，非图谶妄言也。……知此者独有梅子真尔？”[81]上一节讨论《客帝》时，已提到章氏此时期文章凡提及西汉经学家梅福（字子真），皆指涉康有为，此处亦不例外。康有为《孔子改制考》引《庄子·天道》“恬澹元圣，素王之道”证明“孔子为素王”。[82]章太炎却反问：“知此者独有梅子真尔？”难道知道孔子为素王的只有康有为一人吗？难道只有《孔子改制考》所引《庄子》的证据吗？公孟子同样曾言孔子若“当圣王”，可为天子，章太炎也同样有资格来定义儒术。康有为论证孔子为素王时，的确未采用《墨子·公孟》篇的材料，原因恐怕是《墨子》原文中公孟子的言说后有墨子对孔子的批评。墨子批评孔子不讲“尊天事鬼、爱人节用”之知，只重视《诗》《书》《礼》《乐》详博之学，如果说可以为天子，那不过是“数人之齿，而以为富”，[83]数着别人刻在竹契上的齿刻而自以为富有而已。墨子对孔子学说的总结，所谓不讲“尊天事鬼”，对孔子地位的评价，都是康有为绝不能接受的。
第二，《儒术真论》引《墨子·公孟》的三段话，《孔子改制考》皆以为是“异教相攻不可听闻”[84]。然而，康之所弃，正是章之所取也。章引第二条“公孟子曰无鬼神”，《孔子改制考》批注为“儒者未尝言无鬼神，而公孟子言之，未知是墨子借以自张其说否？墨子主张明鬼，立意难儒，大义所在，故欲自专其义也”。[85]康有为认为这是墨子为了将“明鬼”一意据为己有，而否认儒学在某些层面上共享此义、“立意难儒”的表现。章太炎却坚持“仲尼所以凌驾千圣，迈尧舜，轹公旦者，独在以天为不明及无鬼神二事”。他再次重申《人定论》《视天论》的观点，援引近代天文宇宙知识，力陈“天本无物”、驳斥上帝鬼神说的虚妄。他强调，“墨家敬天尊鬼，遂与儒术相訾”，[86]一切敬天明鬼之说，皆与真儒术无缘。
“六经”两千年来陈述儒术真理的地位神圣不可动摇；章太炎《儒术真论》不从“六经”出发。《论语》是记载孔子言行的作品，章氏自己亦叹服孔子为玄圣素王；《儒术真论》也不从《论语》出发。《儒术真论》却摭拾儒学曾经最大的论敌《墨子》中一二语予以发挥，所为何来？
首先，不从“六经”出发。因为“《诗》《书》所记，言必称天”[87]，敬天祈上帝话语之泛滥使其根本不能为章太炎心中与“敬天明鬼”无缘的真儒术提供支撑。章太炎直言：“六经言天言帝，有周公以前之书，而仲尼删述，未或革更。”他在世界历史与比较文化的背景下进行分析，认为：“太古民俗，无不尊严鬼神，五洲一也。感生帝之说，中国之羲、农，日本之诺、册二神，印度之日朝、月朝，犹太之耶稣，无不相类。以此致无人伦者，中外亦复不异。”天帝与感生之说，造成“夏、商以来，六世而通婚姻”，伦理废弛。自周朝起，文教和人道精神勃兴，显示周公旦高于尧舜禹汤。但是周公旦仍旧“依违两可，攻其支流，而未堙其源窟”。比如《诗经·大雅·生民》篇“犹曰履敏，则犷俗虽革，而精意未宣，小家珍说，反得以攻其阙”。《诗》《书》中残留了大量的“天”“帝”之言。相较而言，“惟仲尼明于庶物，察于人伦，知天为不明，知鬼神为无，遂以此为拔本塞源之义，而万物之情状大著。由是感生帝之说诎，而禽兽行绝矣。此所以冠生民横大陆也”。[88]章太炎坚信，反对
祥感生之说，完全摒弃周公旦都未曾彻底革除的“史巫尸祝”文化，乃“仲尼横于万纪”的主因。[89]
既然确认“知天为不明，知鬼神为无”是真儒术或曰真理的标准，而以《诗》《书》为代表、言天言帝的“六经”实在不能承载如此真理，那么，在中国思想文化史中曾处于核心地位的“六经”，就一无是处了吗？如何解决“六经”的价值，恐怕就成为自认“上天以国粹付余”[90]的章太炎必须直面的问题。而这是后来“六经皆史”的古文经学基本立场树立的逻辑起点。简单地说，《儒术真论》、《訄书》初刻本的《独圣》下篇等文章从世界历史视域中考察《诗》《书》，认为它们的记载表明五洲太古民俗具有相似的特点，《訄书》重订本《清儒》将这一视野推广到《易》《乐》《礼》《春秋》，正显示了章太炎认知渐次清晰，思想逐步推进的轨迹。章太炎把经今文家的六经阐述，完全归入“神话之病”“以宗教蔽六艺”的对立阵营。他主张，“六艺，史也”；“夷六艺于古史，徒料简事类，不曰吐言为律，则上世社会汙隆之迹，犹大略可知。以此综贯，则可以明进化；以此裂分，则可以审因革”。[91]“六经皆史”逻辑上要解决的问题，正是真儒术与“敬天明鬼”无关的情况下，六经如何在现代中国持续发挥作用的关键问题。换言之，近代经今古文的根本分歧，逻辑处肇端于《儒术真论》对真儒术的确认。
其次，不从《论语》出发。这里恰恰体现了章太炎的犹豫和担忧。如后来《订孔》所言：“《论语》者晻昧。”[92]孔子本人“祭神如神在”，“获罪于天，无所祷”（《论语·八佾》）的话语，在时人比如章氏好友孙宝瑄（1874—1924）眼中，是“摩西教理与孔子近”处。祭神敬天恰是基督教与儒教相通的地方。[93]深受《儒术真论》影响的章门两大弟子钱玄同、鲁迅后尽管用语刻薄，但似乎恰当地描述出了章太炎的心情，钱玄同描述孔子：
大概是不相信鬼神的，但是他只肯说“未能事人，焉能事鬼”，“敬鬼神而远之”这种油腔滑调的官僚话，不肯爽爽快快说没有鬼神（也许是他的见解不彻底）。他的徒子徒孙辈里有一位公孟子便说“无鬼神”（见《墨子·公孟》篇），这比孔丘明白多了，干脆多了。他一面对于鬼神既已怀疑，偏又要利用它来朦人，说什么“祭如在，祭神如神在”这是昭明知道它们不“在”、偏要叫人家“如”一下子，朦人诡计，昭然若揭。[94]
鲁迅认为孔子“祭如在，祭神如神在”的话，既“不肯随俗谈鬼神”，又“不肯对鬼神宣战”。[95]事实上，孔子言天道“在若隐若显之间”，“与其详言而事实无征，何如虔敬以寄托心志”，虽“并不盘桓于宗教思想中”，但又“默然奉天以为大本”的态度，对急于撇清真儒术与“敬天明鬼”关联的章太炎来说，实在不好着力。[96]
拒绝“敬天明鬼”的真儒术，与“六经”无关，与《论语》无涉。甚至公孟子在章太炎眼中也“不得为孔子之徒”，他的言论同样需“捃摭秘逸，灼然如晦之见明者”仔细摘取，如在黑暗中发现亮光一般，才能寻得一些“宣尼微旨”。[97]那究竟谁在摘取，谁来阐述，当然是“章子”章太炎。既然从《论语》到后世儒者，没人真正是孔子之徒，那究竟谁才是真孔子的传人，当然还是“章子”章太炎！
章太炎评价荀子隆礼义、杀《诗》《书》时称“盖宗旨有违则杀之，此固古今所同也”。[98]章太炎1897年就声明与康有为“论及学派，辄如冰炭”。[99]但如何简洁有力地表述两者间“冰炭”般的学术思想差别，章太炎之前并未完全清晰地予以界定。而当确立“以天为不明及无鬼神”的根本宗旨后，章太炎终于获得了与经今文家康有为的长期思想鏖战中最为坚固的理论基础，并从此可以纵横捭阖地“杀”有违之学。虽然，此时的“真儒术”依然托于素王孔子，但它本就不从《论语》出发，与孔子本人关系不大。所以章氏日后《订孔》、批评孔子时，毫无阻遏。虽然，此时的“真术”还打着“儒”的招牌，但它本不取自六经，与通经致用的儒生共同体亦无生死血脉联系。因此，章太炎他日《原儒》以达、类、私三科之名解构“儒”之价值，[100]亦并无窒碍。《儒术真论》不但是近代经今古文分歧的逻辑起点，也成为章太炎开订孔反儒风潮之理论原点。
否决“敬天明鬼”，不源自“六经”与《论语》的真儒术，的确惊世骇俗。严复尚未读完，即评价章太炎“寒寒孜孜，自辟天蹊，不可以俗之轻重为取舍”，[101]亦褒亦贬中惊诧不已。同样熟读“六经”的日本友人馆森鸿，认同章太炎自己的陈述，即“摭拾诸子，旁采远西”[102]是“真儒术”知识上的来源。馆森鸿指出《儒术真论》“自天地鬼神、阴阳五行、性理，无不综贯，而集九流百家之说，参诸天毒、欧罗巴之异旨，以折衷于经义”，“综核千百人之智识，以折千百年之案”。尽管如此，他仍语带委婉地称“其说当否，余虽难遽言”，似乎不能完全认同章氏对“真儒”的定义。但难能可贵的是，馆森鸿毕竟见证了章太炎旅居台湾的所有经历，他深刻地观察到《儒术真论》成文背后除了知识学的因素外，那段牵动章太炎生命情感的日据台湾经验发挥的作用；称彼时的章太炎，“其言不行，其身中道颠跋”，“其胸中郁积，发为著作，著作裒然，优成一家言，即《儒术真论》一书，其所抱负，可见一斑”。[103]至于怎样的“其言不行”，如何的“胸中郁积”，恐怕就要从章太炎戊戌政变受党祸牵连客居台湾，又遭遇到日本近代“国体论”中吸附的儒家经典之巨大冲击讲起，才能深刻体会吧。
从在台湾刊文《台湾日日新报》自称“支那章炳麟”，到投稿横滨《清议报》署“台湾旅客”，章太炎总是用迥异于报刊出版地的他者视野予以思考。最终，他终于自信满满地宣称是寻找到了“真儒术”的“章氏学”。可以说，正是在“支那”与日据台湾两种文化经验的冲撞中，才走出了孑孑独立、即将掀起中国近代儒教自我批判浪潮的“章子”章太炎。
[1] 此为1899年《台湾日日新报》载日本三重县人在皇祖天照皇太神之地建立伊势教会的用意。《追崇盛烈》，《台湾日日新报》，1899年3月19日，汉文第5版，“国政”栏。
[2] 此句的大意是：下关条约，台湾东属日本，就好像晋国平公代母亲的母国弱小的杞国追还鲁国霸占杞国的土地，鲁国以孔子为相后，迫使齐景公归还了以前侵夺的郓、讙、龟阴等鲁国三邑一样；符合大义，名正言顺。（相关典故参见《左传·襄公二十九年》“晋侯使司马女叔侯来治杞田，弗尽归也”；及《左传·定公十年》“齐人来归郓、讙、龟阴之田”等记载。）这里章太炎似乎暗示，日本只是代替支那向清政府讨回了台湾，他日支那汉人做主时，日本应将台湾归还给支那。
[3] 章太炎（署“菿汉阁主”）：《正疆论》，《台湾日日新报》，1899年1月1日，汉文第11版。
[4] 章太炎：《〈台湾通史〉题辞》，《章太炎全集》（五），上海：上海人民出版社，1985年，第137页。
[5] 章太炎（署“章枚叔”）：《将东归赋此以留别诸同人次韵》，《台湾日日新报》，1899年6月10日，日文第2版。
[6] 章太炎（署“章氏学”）：《儒术真论》，《清议报》第二十三册，1899年8月6日，第1507页。
[7] 《宫崎宫神苑 宫崎大社》（图文），《台湾日日新报》，1899年4月2日，日文第2版。
[8] 《承天意论》，《台湾日日新报》，1899年1月14日，汉文第3版。
[9] 章太炎：《独圣》下，《訄书》初刻本，《章太炎全集》（三），第105页。
[10] 《承天意论》，《台湾日日新报》，1899年1月14日，汉文第3版。
[11] 《水野遵民政局長の巡台日記》，明治三十年（1897年），《日本領有初期の台湾——台湾総督府文書が語る原像》，中京大学社会科学研究所台湾史料研究会編，東京：創泉堂出版，2006年，第33页。川岛淳在解说水野遵日记时，认为“水野所持的‘因缘’的逻辑并非台湾总督府官僚共通的意见，而是水野的个人见解”（第52—53页），然而比照《台湾日日新报》的《承天意论》，两者的观念完全相似。由此可见，至少在对台宣传时，“天意”“因缘”之说是比较常见的，落实到报纸论文尤其是汉文论述里，的确是很好用的、制造顺民的逻辑；同时，在大多数日本人心目中未始没有感受到这种不可抗拒的“神意”。
[12] 参见丸山真男：《歷史意識の“古層”》（1972），《丸山真男集》第十卷，東京：岩波書店，1996年。
[13] 鲁迅：《灯下漫笔》，《坟》，《鲁迅全集》第一卷，北京：人民文学出版社，2005年，第225页。
[14] 《承天意论》，《台湾日日新报》，1899年1月14日，汉文第3版。
[15] 《厦岛谣言》，《台湾日日新报》，1898年6月19日，汉文第5版。
[16] 粘伯山（署“梯云楼主稿”）：《辟谣》，《台湾日日新报》，1899年4月22日，汉文第3版，“论议”栏。
[17] 章太炎（署“支那章炳麟”）：《人定论》，《台湾日日新报》，1899年1月24日，汉文第3版，“论议”栏。
[18] 《承天意论》，《台湾日日新报》，1899年1月14日，汉文第3版。
[19] 章太炎：《子思孟轲五行说》，《章太炎全集》（四），第19页。五行学说是否始于思孟，后来有很大争议，比如顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》（1930），认为子思书不传，《孟子》中也没有一丝一毫的五行气息。《非十二子》中所骂的子思、孟轲即是驺衍的传误，五行说当即驺衍所造。（《古史辨》第五册，上海：上海古籍出版社，1982年，第408、409页）
[20] 《楚元王传》，《汉书》卷三十六，第1950页。
[21] 章太炎：《榦蛊》，《訄书》初刻本，《章太炎全集》（三），第35页。
[22] 《汉书》卷七十五，《翼奉传》颜师古注引孟康之言，第3173页。
[23] 章太炎：《独圣》下，《訄书》初刻本，《章太炎全集》（三），第106页。
[24] 章太炎：《清儒》，《訄书》重订本，《章太炎全集》（三），第155页。
[25] 章太炎（署“支那章炳麟”）：《人定论》，《台湾日日新报》，1899年1月24日，汉文第3版，“论议”栏。
[26] 章太炎（署“支那章炳麟”）：《论亚东三十年中之形势》，《台湾日日新报》，1899年1月29日，汉文第5版，“论议”栏。
[27] 重野安繹：《大日本维新史》，第96—97页。
[28] 章太炎（署“支那章炳麟”）：《论亚东三十年中之形势》，《台湾日日新报》，1899年1月29日，汉文第5版，“论议”栏。
[29] 章太炎（署“支那章炳麟”）：《非岛属美利害论》《三门割属意国论》，《台湾日日新报》，1899年3月5、19日，汉文第5版。
[30] 周作人（署“岂明”）：《山东之破坏孔孟庙》，《语丝》第四卷第三十三期，“中国现代文学史资料丛书”（乙种）（影印本），上海：上海文艺出版社，1982年，第41页。
[31] 周作人：《谈东方文化》（1936），《周作人文类编》7，第726页。
[32] 檜山幸夫：《台湾総督府の刷新と統治政策の転換——明治三一年の台湾統治》，《台湾総督府文書目録》第三卷，中京大学社会科学研究所，台湾省文献委員会監修，東京：ゆまに書房，1996年，第353页。
[33] 《厦岛谣言》，《台湾日日新报》，1898年6月19日，汉文第5版。
[34] 粘伯山（署“梯云楼主稿”）：《辟谣》，《台湾日日新报》，1899年4月22日，汉文第3版，“论议”栏。
[35] 《立证狂谣》，《台湾日日新报》，1898年6月19日，汉文第5版。
[36] 《劝辟讹言》，《台湾日日新报》，1898年9月16日，汉文第3版。
[37] 《仁风共沐》，《台湾新报》，1898年1月8日。
[38] 《恭颂》，《台湾新报》，1898年1月22日。
[39] 类似的还有《海军少将角田秀松公荣旋北上公饯祝辞》，《台湾新报》1898年1月25日；《感其（裁）［栽］培》（2月10日）；《歌功颂德》（3月12日）；《感德书》（5月20日）；《送别文》（5月22日）等等。
[40] 《台北国语传习所大稻埕分教场开校式诸辞报告及训辞》，《台湾新报》，1898年1月19日。
[41] 《中港国语分教场开场之状况》，《台湾新报》，1898年4月1日。
[42] 《新竹国语传习所新埔分教场开学祝词（续）》，《台湾新报》，1898年4月16日。
[43] 李春生：《海军少将角田秀松公荣旋北上公饯祝辞》，《台湾新报》，1898年1月25日。
[44] 沈傅、黄舟：《恭叩天恩小引》，《台湾新报》，1898年1月10日。
[45] 《尚书·泰誓》谓：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聦明，作元后，元后作民父母。”《尚书正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第321页。
[46] 如《台湾新报》1898年1月1日《特别广告》就称：“本岛新属帝国领土，承兵马倥偬之后，系百事草创之际。”
[47] 《卒业场式》《卒业祝词》，《台湾日日新报》，1899年2月5日，汉文第5版。
[48] 章太炎（署“支那章炳麟”）：《绝颂》，《台湾日日新报》，1899年2月7日，汉文第3版。
[49] 王先谦：《韩非子集解》，北京：中华书局，2003年，第262—263、276页。
[50] 刘勰：《文心雕龙·铭箴》，《〈文心雕龙〉译注》，南京：江苏教育出版社，2005年，第187页。
[51] 章太炎：《照井氏遗书序》（1899），關儀一郎編《日本儒林叢書》第六册，東京：東洋圖書刊行會，昭和四年（1929年），照井一宅《莊子論》卷首，第1—2页。
[52] 章太炎：《〈拙存园丛稿〉后序》（1901年），称“日本馆森子渐者劬为经术，殚见惠、戴以降及物、太宰之学，治其国古史又为革政诸臣事状”。館森萬平：《拙存園叢稿》三册，八卷，東京：松雲堂書店，大正八年（1919年），后序，第2页。
[53] 章太炎：《儒法》，《訄书》初刻本，《章太炎全集》（三），第10页。
[54] 章太炎：《菿汉微言》，《菿汉三言》，第60页。
[55] 中文研究中，韩东育《日本近世新法家研究》（北京：中华书局，2003年）以荻生徂徕与太宰春台等为对象，展示了明治维新前江户思想所发生的“脱儒入法”运动这一历史性转变，可以部分佐证章太炎的认知。
[56] 章太炎（署“支那章炳麟”）：《绝颂》，《台湾日日新报》，1899年2月7日，汉文第3版。
[57] 周作人（署“山叔”）：《逆输入》，《语丝》第一三二期，1927年5月，第12—13页。
[58] 周作人（署“岂明”）：《山东之破坏孔孟庙》，《语丝》第四卷第三十三期，1928年8月，第41页。
[59] 《臺灣神社建設工事の着手》，《台湾日日新报》，1899年3月11日，日文第2版。
[60] 《飨老纪略》，《台湾日日新报》，1899年4月15日，汉文第3版，“岛政”栏。
[61] 章太炎（署“章炳麟”）：《东方格致》，《台湾日日新报》，1899年4月6—9、11—16、20、21、25日。
[62] 章太炎（署“支那章炳麟”）：《书甘庄恪公事有感》，《台湾日日新报》，1899年4月19日，汉文第3版。
[63] 章太炎：《致汪康年》（1899年1月4日），《汪康年师友书札》，第1952—1953页。
[64] 籾山衣洲：《感旧录》，《台湾日日新报》，1912年5月1日（15周年纪念号），汉文第57版。
[65] 章太炎：《旅西京记》，《章太炎全集》（四），第142页。
[66] 章太炎：《致夏曾佑》，朱维铮、姜义华编著《章太炎选集》，上海：上海人民出版社，1981年，第110页。
[67] 《严复致章太炎》，《章太炎选集》，第112页。
[68] 章太炎（署“章氏学”）：《儒术真论》，《清议报》第二十三册，1899年8月17日，第1507页。
[69] 章太炎（署“菿汉阁主稿”）：《视天论》，《台湾日日新报》，1899年1月8日，汉文第5版。
[70] 章太炎（署“章氏学”）：《儒术真论》附《视天论》，《清议报》第二十五册，1899年8月26日，第1644页；《清议报》第二十八册，1899年9月25日，第1835页。
[71] 章太炎（署“章氏学”）：《儒术真论》附录，《清议报》第三十二册，1899年12月13日，第2104页；《清议报》第二十九册，1899年10月5日，第1903页。
[72] 章太炎：《榦蛊》，《訄书》初刻本，《章太炎全集》（三），第34页。
[73] 《清议报》“支那哲学”栏中，谭嗣同《仁学》连载于第二、三、四、五、七、九、十、十二、十四册；康有为的《康子内外篇》诸文，则连载于第十一、十三、十五、十八、十九册。事实上，谭嗣同《仁学》、康有为《康子内外篇》、章太炎《儒术真论》涉及人性论时，论点相当接近，三部作品的比较及可能存在的影响、对话关系，是值得进一步研究的问题。《读〈春秋〉界说上》载于第六、八册。《读〈孟子〉界说》，载于第二十一、二十二册。梁启超《纪年公理》及《论支那宗教改革》分别载于十六、十九、二十册。
[74] 康有为：《未济篇》，《清议报》第十三册，1899年4月30日，“支那哲学”栏，第813页。《未济篇》提出天人问题，成败在于天命，“事何必求其成”，与康氏戊戌变法失败，自我安慰的心理十分吻合。由此，虽然《阖辟篇》后面的注释称此为“南海先生二十岁前旧稿”（《清议报》第十一册，1899年4月10日，第685页），考虑到康氏向有“倒填日期”的习惯，《未济篇》的成文时间值得怀疑。
[75] 康有为：《性学篇》，《清议报》第十五册，1899年5月20日，“支那哲学”栏，第953、952页。
[76] 康有为：《觉识篇》，《清议报》第十八册，1899年6月18日，“支那哲学”栏，第1164页。
[77] 关于诸子在天人问题上的异同，儒家与墨家“敬天”说的关系，可参阅傅斯年《性命古训辨证》第三章“诸子天人论导源”。《傅斯年全集》第二卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，第594—604页。
[78] 章太炎（署“章氏学”）：《儒术真论》，《清议报》第二十三册，1899年8月6日，第1505页。
[79] 相关详情，可参孙宝瑄《忘山庐日记》1897年阴历十月以后的记载。
[80] 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》第三集，第186页。
[81] 章太炎（署“章氏学”）：《儒术真论》，《清议报》第二十三册，1899年8月6日，第1507页。
[82] 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》第三集，第104页。康有为多次引用《庄子》言论，证明孔子为圣王，除了《天道》篇外，还比较喜欢本于《天下》篇的“庄子以为本天地，育万物，大小精粗本末，四通六辟，无乎不在，推为神明圣王”（如康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为全集》第四集，第97页）。
[83] 孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第454页。
[84] 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》第三集，第202页。
[85] 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》第三集，第187页。
[86] 章太炎（署“章氏学”）：《儒术真论》，《清议报》第二十三册，1899年8月6日，第1507页；《清议报》第二十五册，1899年8月26日，第1641页。
[87] 梁启超：《志三代宗教礼学》（1918），《饮冰室合集》，《专集》之四十九，第1页。
[88] 章太炎（署“章氏学”）：《儒术真论》，《清议报》第二十三册，第1508页；《清议报》第二十四册，第1563页。
[89] 章太炎：《独圣》（下），《訄书》初刻本，《章太炎全集》（三），第103—104页。
[90] 章太炎：《癸卯狱中自记》，《章太炎全集》（四），第144页。
[91] 章太炎：《清儒》，《訄书》重订本，《章太炎全集》（三），第154、155、159页。
[92] 章太炎：《订孔》，《訄书》重订本，《章太炎全集》（三），第134页。
[93] 孙宝瑄：《忘山庐日记》（1897年阴历七月十五日），第126页。
[94] 钱玄同（署“疑古玄同”）：《废话——原经》，《语丝》第五十四期，1925年11月23日，第136—137页。
[95] 鲁迅：《再论雷峰塔的倒掉》（1925），《坟》，《鲁迅全集》第一卷，第202页。
[96] 傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年全集》第二卷，第617页。
[97] 章太炎（署“章氏学”）：《儒术真论》，《清议报》第二十三册，第1506页。
[98] 章太炎：《独圣》下，《訄书》初刻本，《章太炎全集》（三），第106页。
[99] 章太炎：《与谭献书》（1897），《章太炎书信集》，第3页。
[100] 章太炎：《原儒》，《国故论衡》，庞俊、郭诚永疏证《国故论衡疏证》，北京：中华书局，2008年，第481—495页。
[101] 《严复致章太炎》，朱维铮、姜义华编著《章太炎选集》，第112—113页。
[102] 章太炎：《儒术真论》，《清议报》第二十三册，第1505页。
[103] 館森萬平：《〈儒術真論〉序》，《拙存園叢稿》三册，卷一，第1—2页。