第一节
求法与朝觐之旅：宗教人士的海外旅行及其著述
在进入中国的外来宗教里，热衷于回溯其圣教起源，激励宗徒跨洋越海去求法和朝圣的，莫过于天主教和回教二者了。在这些宗教里面，旅行给予个人“超脱的直接经验，一个表现虔诚和寻求福佑的机会”[1]，这与宋元以来追求内心净土的三教合流思想相左，与中国传统旅行文化（比如禅宗的行脚、游方）的特点相比也有很大差别。早期宗教徒在海外的旅行观感，必然不同于其他身份的中国旅行者，因为在前者的思想中存在着想象中的圣迹版图、历史掌故，与其称他们进入“异国”，毋宁说他们是回归精神故土。而途中凶险的自然环境，则被看作是真理之路上的种种考验和磨炼。
最早进入欧洲的中国人都是基督教徒。在天主教传布中国之前，曾有兴起于拜占庭帝国的聂斯脱利教派传入中国，被称作“景教”。元世祖至元二十四年（1278），两位畏吾儿景教徒Rabban Bar Sauma和Marco Yaballaha，从大都（北京）出发，前往耶路撒冷朝圣。他们在马拉加城（今Tabriz，成吉思汗之孙旭烈兀汗创立伊儿汗国，建都于此）遇见景教教长Mar Denha，得到进入西亚各地参观游历的许可证。Denha逝世时（1280年）他们也在巴格达，考虑到帝国使者的声威，Marco Yaballaha被推举为新的景教教长。1287年，Bar Sauma受伊儿汗新王阿鲁浑的任命，出使欧洲与基督教诸国结交，他先后经君士坦丁堡、罗马、巴黎数城，其间他在法国时曾与英王爱德华一世会面。Bar Sauma将其旅行见闻，写入回忆录中，不过是以叙利亚文写作的，在中文世界一直无甚影响。[2]
明末天主教入华后，获得众多皇室显贵中的信徒。1650年，在广西梧州岌岌可危的南明永历小朝廷，天主教徒王太后和司礼太监庞天寿，曾暗遣波兰耶稣会士卜弥格（Michel-Pierre Boym）往罗马与教皇请援，随行之人有一位中国信徒，官阶为游击，名陈安德（Andreas Hien？），他们历尽艰苦，方到达欧洲，虽然得以觐见新任教皇亚历山大七世，但未能获得足够支持。[3]与卜弥格之使命相对抗的意大利教士卫匡国（Martin Martini），则肩负北京的清人政府所托[4]，于1653年到达欧洲，来反对支持南明。卫匡国也携一名澳门教徒来罗马，此人叫郑玛诺（Emmanuel de Sequeira），他在罗马修习哲学神学课程，1671年返华。[5]康熙朝以后，直到1773年耶稣会遭解散，此期间还有多次华人教徒随耶稣会士至欧洲，可列述如次[6]：
1681年，法国教士柏应理（Philippe Couplet）携南京教徒沈福宗，先后游历意大利和法国，1687年到达英国，曾在牛津大学的Bodleian图书馆编修中国书目[7]；
1702年，福建莆田信徒黄嘉略（Arcade Hoang）随教士梁弘仁（de Laballuère）往欧洲，撰《罗马日记》，与其同行的中国信徒还有一位李若望（Jean Ly）[8]；
1708年，山西教徒樊守义（Louis Fan）奉康熙旨意，随法人艾若瑟（即艾逊爵，Joseph-Antoine Provana）往使罗马教廷，1719年返华，著《身见录》[9]；
1722年，广州耶稣会士住院的看门人，信徒胡若望（Juan Hu），随教士傅圣泽（Jean-Franois Foucquet）至法国，后精神失常，于1726年返国[10]；
1724年，意人马国贤（Matteo Ripa）带五名中国学生回意大利，在那不勒斯创办中国学院（Collegio dei Cinesi）[11]，之后160多年里此学院共招收了上百名天主教中国学生；
1740年，法国教士吴君（P. Pierre Foureau）领刘汉良（保禄）、蓝方济、曹貌禄、康斐理等五名中国青年至法国巴黎，送他们入路易大王学校（Lycée Louis-le-Grand），五人中以康斐理（Philippe-Stanislas Kang）法文与拉丁文造诣最深，写作拉丁文诗歌二百首[12]；
1751年，两名中国教徒杨德望（Etienne Yang）和高类思（Aloys Kao）从北京被蒋友仁派往法国求学，先后学习了法文、拉丁文、古典学和神学，1764年毕业，这时法国耶稣会已被废除，两人继而在法国科学院修理化、博物等科目，学习铜板雕刻，历访里昂等地的工厂，1765年归国[13]；
1767年，刚刚脱离囹圄之灾的杭州修士兴福（Symphorien Duart）从澳门赴欧，客居意大利终老[14]。
黄嘉略的日记[15]记述了他在罗马各处所见的圣物、圣迹以及其他古代文物，并记录了部分相关掌故，他后来搬到巴黎后也记了一部分日记，则是以日常生活琐事为主[16]；胡若望曾打算著作一部游记，后来被送入精神病院，此计划未能完成；康斐理曾写过一些记游的诗歌，藏于教士钱德明处；此外可能还有其他中国教徒的旅行著述，尚待探求和稽考。相对而言，惟有樊守义的《身见录》算是一部完整的中文旅行记（1840年之前），然而一直湮没无闻，到1940年代才首度发表。
樊守义字利和，1682年生于山西绛州（隶属平阳府）。1708年初，奉清廷之命，随耶稣会士艾若瑟出使罗马教廷。这次出使与当时的“礼仪之争”有关，纷争起于教会内部关于天主译名和祭祖祭孔的不同看法意见，后来渐为清廷所闻知，康熙帝曾向耶稣会士作出祭祀是爱敬先人和先师并非宗教迷信的批示。1707年，罗马教廷驻华特使多罗（Carlo Tommaso Maillard de Tournon）在南京发表禁约，强行禁止教徒保持中国礼仪，激怒康熙。艾若瑟先前曾在山西传教，可能因此而结识樊守义，之后他又在北京居停五年。康熙很信任他，为了澄清是非，故有聘使西行之举。[17]艾、樊一行由澳门出发，过印度洋，绕好望角（途次美洲圣萨尔瓦多补充淡水），1708年秋到葡萄牙，1709年初抵罗马。此后艾若瑟被罗马教皇疑为假造文书，且身患重病，故滞留甚久，直到1719年始东还，1720年经好望角时艾若瑟殁，樊守义独自回到北京复命，觐见康熙，答复有关欧洲见闻，并于次年写作《身见录》。[18]
《身见录》记述罗马、那不勒斯等城市的古迹名园，颇多夸饰不实之辞，如称完石空塔（图拉真纪功柱）内可容千人，加蒲亚府教堂中的圣人之血历千年而汩汩如新，等等；而对于伯多禄圣人堂（圣彼得教堂）、罗马引水高梁（高架引水渠）、比萨斜塔等景观的描述确可补充《职方外纪》所未够详尽的记载。樊守义所见并非泰西近代文明所创造的新奇迹，而是基督教笼罩下的中世纪之余光。他带着宗教徒的虔信去赞美意大利的古代遗迹，其用意或许在于激发北京皇室贵胄们的向慕之心。数十年前，传教士南怀仁在《坤舆图说》中曾介绍过流传西方甚久的“世界七大奇迹”，附有“七奇图”，分别以中国画的写意法描绘了巴比伦城空中花园、罗德斯铜人巨像、埃及金字塔等。[19]在“古时七奇”之后，也是《坤舆图说》的最后一图，南怀仁展现的是古罗马斗兽场，题作“公乐场”，这合乎西人中古以来的一贯看法，将古罗马及其后所发展出的欧洲基督教文明看作是古代世界所有奇迹的唯一继承人。樊守义于各处教堂细数圣像人名之余，对意大利诸名城中以流水为主脉的园林建筑一样赞不绝口，这是文艺复兴以后典型的意大利台地园风格。中国第一座西洋水法工程，筹划并建成于乾隆时期的圆明园扩建中，由传教士蒋友仁设计，这工程起因于乾隆皇帝观看了一本法国凡尔赛建筑画册所受的启发。[20]乾隆不似康熙热衷于格致与算学，倒是对园囿、艺术以及奇花异草更感兴趣[21]。樊守义生不逢时，其海外述奇之文未能引起当朝天子的重视，其著述之用心终也隐晦不显了。
樊守义东归后不久，康熙驾崩（1722年）。雍正朝发起禁教运动，使得天主教在中国的传布障碍重重[22]，天主教徒的活动转入地下秘密进行。1820年后，耶稣会重新恢复传教工作。教徒越洋入欧洲者络绎不绝，未能尽述，但此间罕见以文字记述行程者。1859年，湖北天主教徒郭连城，随同教士徐伯达（或徐类思，Ludovicus-Cel. Spelta）赴意大利，著有日记体的《西游笔略》，为19世纪天主教徒第一部海外旅行记。[23]
郭连城，名培声，以字行，教名伯多禄，1839年生于湖北潜江，曾就学于武昌的崇正书院。[24]他出国前途次上海、香港，曾先后访问过墨海书馆和英华书院，随行途中可能带有一些西学书刊，比如南怀仁《坤舆图说》、慕维廉《地理全志》及《博物新篇》、《遐迩贯珍》等。《西游笔略》中常见他抄录其中的文字，且附有多幅图版，多从他书剪裁，可能也有他自己所绘，以说明地球自转公转，火轮船、火轮车样式原理以及埃及金字塔等奇景。郭连城记道：“前未有火车、火船之便，中西往来者多绕阿非利加州之好望角，故有‘杭海九万里，泛舟三年余’之苦。目下由广东起程，只四十五日之久，可抵大西洋意大里亚之罗玛府。火之利用，诚大矣。”[25]樊守义感受的还是中世纪空气里的欧洲，而郭连城笔下则已经显出科学曙光的扫荡之势来了，他没能像克洛德神甫那样说出“此将胜彼”（Ceci tuera cela）的惊世之言，反倒是对技术文明和宗教圣迹都加以顶礼膜拜。只不过他没什么鉴识能力，遂将格致新说和中古传说的博物知识统统抄录下来。又以《周易》“七日来复”与基督教七日休息一天之说相契，谓“此可证天主教之古经有符合于中国上古者矣”[26]，当时欧洲的传教士汉学有索隐派，以法国耶稣会士为主，以发掘《易经》等汉籍中合乎基督教义的内容为能事，郭连城想必受此学派思想的影响。
为《西游笔略》作序的陆霞山[27]、后来增注该书的郭栋臣（字松柏，郭连城胞弟），先后都在历史悠久的那不勒斯中国学院修习。郭栋臣于咸丰十一年（1861）出国，居中国学院12年方卒业。1886年复回那不勒斯执教历十载。留学期间，他以拉丁语和意大利语翻译《三字经》（1869），又著《华学进境》（1872），教意大利人学习中文，二书俱在那不勒斯出版。[28]他还翻译了中世纪大旅行家鄂多立克（Odoric）的小传及其游记，题名为《真福和德理传》，是极为重要的中西交通史文献。[29]
以上简要地对天主教徒在欧洲的旅行与著述作了一番回顾。由樊守义、郭连城两个完整的文本可以展现出他们大概的旅行经历和观感。中国教徒并非单纯地接受西方宗教文化洗礼，他们（从沈福宗到郭栋臣）往往会参与到西方人研究中国的学术工作里来，但由于缺乏足够的文字表述，未能彰显其价值而已。
中西交通之西并不仅指“泰西”。西亚文明进入中国的历史同样悠久，影响甚至更为深远。近千年来，由于地处东西世界之间，阿拉伯人不仅通过兴旺的商贸活动促进文明交流，而且产生大批勤奋的学者，吸收了印度、波斯、中国、希腊、埃及各处的优秀文化遗产，并创造出自己灿烂的文明盛景。伊斯兰教的学者们有行游四海、寻求真知的传统：“语言学家跑到沙漠中游牧人居住的地方收集语言文学素材。圣经学家云游四方去收集圣训。文学家为了向各地文学家求教学艺，他们的足迹遍及伊斯兰国家。学哲学的人跑到君士坦丁堡等地寻求希腊书籍以便进行翻译。”[30]欧洲文艺复兴运动的兴起，从哲学、科学、文学艺术到文献整理和古学复兴，都在一定程度上仰赖于中世纪阿拉伯人学术文化的西传（通过十字军东征或是阿拉伯人在西班牙的兴盛）。唐初伊斯兰教进入中国，逐渐形成规模，成为一支人口众多、分布广阔的民族，其先进的天文学和药学知识在中国古代科学史上也占有重要一席。
此前虽有杜环《经行记》残篇述其“大食”见闻，但历代前往阿拉伯地区的中国人主要还是回教徒。依据阿拉伯语，穆斯林的旅行有几种不同的形式：haji指去麦加朝圣，hijra指移民到伊斯兰教区，rihla指求学之类的旅行，ziyara指寻访圣地，此外还有商贸行旅或军事征伐。[31]haji者，中文作“阿吉”，如清人王树枏主编的《新疆图志》中说，“其走谒摩罕默德墓者，谓之阿吉，道死为上，返者次之。故多以此倾产堕业，不稍顾惜”[32]，很多回教学者也正好借此机会得以四处访学求教。阿拉伯文献中就记载着10世纪前后，某位中国学者曾在巴格达居住了一年，他拜访阿拉伯的大医师拉齐（al-Rāzī，850—925），在其家以中文草书记录了古希腊名医盖伦卷帙繁多的著作。[33]
自元以来，很多回教徒迁入云南，他们赴麦加朝觐，可经由今缅甸或孟加拉泛海西行，于是形成一条固定的交通路线。[34]明初大航海家郑和（马三保），出身于云南的穆斯林家庭，其父名哈只，即出于阿拉伯语haji（朝觐）。郑和随行人员中，马欢、郭崇礼等人也都是回教徒，《瀛涯胜览》有关麦加地方的见闻，其语气与费信的《星槎胜览》全然不同，正可视为教徒巡礼之作。清康熙二十三年（1684）以后，郑成功政权覆灭，海禁放宽，中国回教徒往麦加朝圣者日益增多。据研究者称，清代初期伊斯兰教形成的苏菲派四大门宦，其创始人多为朝觐与求法归来的大学者。[35]道光二十一年（1841）冬，穆斯林经学大师马德新自云南出发，开始了他长达八年之久的海外旅行，回国后以阿拉伯文著《朝觐途记》，由其弟子马安礼译成中文，这是第一部伊斯兰教徒记录朝圣之旅的完整著作。[36]虽然文字十分简略，但依次提及沿途的宗教圣迹和朝觐者路上应注意的事宜，比如进入麦加前须入戒（“对野赖澜戒关受戒”），这是由海路来的教徒必遵守的程序。
离开麦加后，马德新又拜谒了麦地那的穆罕默德圣陵，然后开始在西亚至埃及各地游历，先后到达开罗、亚历山大里亚、伊斯坦布尔、塞浦路斯、耶路撒冷、特拉维夫、亚丁、苏伊士等城市。所至之处，主要是进行学术访问与考察，包括参观开罗建校千年之久的艾资哈尔大学，亚里山大里亚的伊斯兰教群贤陵墓和希腊古迹，耶路撒冷的萨哈莱清真寺等。这部分篇幅相较前面朝觐部分更长一些，合乎马德新的学者身份，这些游历虽也没有详细展开叙述，却在日后对他回国后的学术活动具有很大的意义。可举一例说明：在亚历山大里亚期间，马德新凭吊过阿拉伯大诗人穆罕默德·蒲绥里（Muhammad al-Busiri，1211—1294）之墓，并提及其代表作品《改虽德·布尔德》，即《衮衣颂》。[37]待他回国后，与门人将此诗译成汉文，题作《天方诗经》。1890年在四川刊刻的定本，乃是弟子马安礼利用马德新专讲阿拉伯诗法的《诗海一帙》，参考《诗经》体例、韵律而完成的译本。这不仅是最早的阿拉伯诗的汉译本，也比《衮衣颂》最早的法文译本和意大利文译本都领先。因为译诗的人都是通晓阿拉伯语和阿拉伯典籍文献的学者，所以使得体例完备、句意精善、注释详尽，而且是双语对照本，便于后人学习。其中如“或风飘兮，科蕊墨方，或自迤冉，昏夜电光”等数句，涉及麦地那地理，对于曾身历其地之人而言，把握原文的境界气氛可能会更容易些。
以诗经的四言体译伊斯兰教的先知颂，这合乎明清以来中国穆斯林学者“学通四教”的翻译风格，即所谓“用儒文传西学”，“遵中国之理，引孔孟之章译出”，“义以穆为主，文以孔为用”等等。[38]作为晚清著名的穆斯林阿訇，马德新具有宽容的文化观，他承认各种文化皆有可取之处，皆有合理而利于世道人心的一面。[39]《朝觐途记》中记述他在埃及见到那里的穆斯林君主锐意改革，引进法兰西的先进技术，他也深表赞许。
马德新晚年卷入云南杜文秀回民起义事件中，后遭云南巡抚岑毓英杀害（1874年）。其中有若干待议的历史细节，俱不在本文论列之内。需要提及的是，当1868年英法探险队打算进入云南进行勘测考察之时，马德新曾自以为最了解法国人的“科学目的”，便为他们写了阿拉伯文的介绍信，以其声望要求滇西人民勿加阻难。此为西方近代文明与中国西南内陆交通信息之始。1871年，当清军逼近大理，回民起义力量岌岌可危之时，杜文秀义子刘道衡便提议联络英国人来对抗清军，于是有了1871年刘道衡使英一事。刘一行八人，于1871年年底进入缅甸，在仰光由英人安排，由海路去往伦敦，在那里未受英人重视，“归顺”不成，于是又由英人护送返回。至仰光，闻大理失陷，刘道衡遂留居缅甸。[40]
刘道衡使英经历，并未留下文字记述行程。但有一部背景模糊的海外旅行记，极有可能与此次回人的欧洲之旅有关，需要附议于此，这就是王芝所写的《海客日谭》。[41]从时间、地点、路线上看，此书与刘道衡使英相关史料都基本吻合，只不过王芝在旅行记中自称是驻腾越的清军中人，与其同行的伯父月渔先生甚至还是位候选同知。《海客日谭》中多有沿途题咏酬唱之作，并言月渔先生还另外写作了一百二十首“欧罗巴竹枝词”。很难想象正在云南与回民作战的清军究竟为何会派出两位文人到英国旅行一遭。因此，论者认为王芝的真实身份是刘道衡的随行人员，他可能只是承担文书工作的一个小文人而已，他懂一点英语和缅甸话，在整个行程中并无重要作用。自然可想见的是，假如要将这次行旅见闻公之于众，必须要隐去真事才不致招来祸端，于是点缀几个人名，再随处对天朝盛德歌颂几声，便很容易就蒙混过去了。
《海客日谭》一书较少被人论述和研究。钱锺书曾在读书札记中说此书“夸诞不经，疑多虚构”，但他找到一条证据，可说明王芝确有其人，也确有其旅行之举的，便是吴虞写于民初的一首“怀人绝句”：“四海敖游倦眼空，相逢容吐气如虹。笑将千万家财散，名士终推庾子嵩”，诗下自注“华阳王子石丈芝”。[42]这与《海客日谭》的作者题签相吻合。吴又陵氏一向自视颇高，他将王芝比作《世说新语》中的大名士庾敳，可见王芝果然因早年的海外壮游而身列川中的异士高人了。
就近代尚活跃于中国的外来宗教而言，犹太教、祆教信徒多是居住在沿海港口城市的外国人，多为避难求生或商业贸易而来，并无传道布教的举动。[43]像周戈那样被强迫留在俄罗斯，加入东正教的经历，属于极其偶然的事件，他也没有文字记述经历。[44]而佛教早已汉化为本土宗教，旅外的目的多为说法布道。康熙时（1696年前后）有粤僧大汕往南亚说法，著有《海外纪事》六卷，记大越国之风土以及大洋往来所见闻，民国时期则有太虚法师环游欧美，布道讲法（1928—1929年），也有游记传世[45]，在此二人之间则没有什么著作可寻。康有为等的印度佛国游记属于观光旅游，《乘槎笔记》的作者斌椿是佛教徒，但他的出国身份是使臣，因此都不干本节之论旨。就上文所述《身见录》、《西游笔略》、《朝觐途记》甚至《海客日谭》而言，这些文本都出自中国内地的作者。尤其对于天主教徒而言，沿海（闽粤江浙）本是得风气先，并且信徒繁多的地域，跨洋越海者更为多见，于是反而没有人刻意记述其事。中国第一位天主教旅行作家樊守义与第一位佛教旅行作家法显都是山西平阳人。必须承认的是，宗教活动中所包含的人类精神力量，恐怕是学理分析难以笼罩的。在当前争说“文明冲突”的敏感语境下，中国宗教人士曾在文化交流和互助上所做的努力不可湮灭，此相较于西方传教士、十字军传统下的行旅目的则完全不同。
郭连城过红海时，所咏《红海怀古赋》、《红海月下怀古七律》二篇，“乃披圣传，乃具壶觞，怀伊人于千古，恨秋水之一方”，感兴趣的是《圣经》摩西出埃及过红海的故事[46]；而马德新《朝觐途记》在记述他过红海时说“其地乃费勒傲与其党淹没之海滨也”[47]，则是引称《古兰经》的类似故事。《朝觐途记》中还记录过斯里兰卡山上的“元祖足迹”，那里被当地佛教徒认作是佛陀现身说法的遗迹，而印度教徒则认为是大自在天的脚印。[48]假如各人相遇于途中，两方各述所信者，则恐怕会像蒲松龄笔下的“西游人”与“东渡者”那样，“相视失笑，两免跋涉”了吧。[49]西来之宗教固然激发起了中国信众的异域旅行热情，使他们不断汇入大航海时代向遥远国度进发的潮流中去，但是这些朝觐旅途中的宗教徒所怀抱的，仍然是裹挟在中古暗昧长夜里的心智。
[1] 郭少棠译述韩书瑞（Suoan Naguin）、于君方（Chunfang Yu）语，见氏著《旅行：跨文化想象》，第37页，北京大学出版社，2005年。是书第136页说：中世纪时的欧洲基督徒比较重视朝圣旅行，近世渐渐淡化，终于在理性主义思潮中被搁置，而更加强调的是追求知识学问的教育意义。论者认为，新教传教士对旅行意义的界定似乎更多着眼于经济实务方面的考虑，郭实腊等人所鼓励的是华人壮年男子去美洲作工，而理雅各等人则劝勉有学识的中国文人到欧洲帮助他们译介汉籍。
[2]参阅Henry Yule & Henri Codier，Cathay and the Way Thither，Vol. I，London，1915, p.119。An Eastern Embassy to Europe in the Years 1287-8，by Norman McLean，刊于The English Historical Review，Vol. 14, No. 54 (Apr., 1899)，pp.299-318；德礼贤（D'Elia，Paschal M.）：《中国天主教传教史》，第31—33页，北京：商务印书馆，1940年；穆尔（Moule，A. C.）：《一五五○年前的中国基督教史》，第132—141页，郝镇华译，北京：中华书局，1984年。Bar Sauma的回忆录有两种英译本：一是James Alan Montgomery所译的The History of Yaballaha III, Nestorian Patriarch: And of His Vicar, Bar Sauma, Mongol Ambassador to the Frankish Courts at the End of the Thirteenth Century，New York，1927；一是Sir E. A. Wallis Budge所译的The Monks of Kûblâi Khân, Emperor of China: or, The History of the Life and Travels of Rabban Sauwa, Envoy and Plenipotentiary of the Mongol Khâns to the Kings of Europe, and Markôs Who as Mâr Yahbh-Allâhâ III Became Patriarch of the Nestorian Church in Asia，London：Religious Tract Society, 1928。其中Budge本是全译本。另外可参考的研究著作是Voyager From Xanadu: Rabban Sauma and the First Journey From China to the West，by Morris Rossabi，Tokio, New York and London，1992。
[3] 相关研究见沙不烈《卜弥格传》、伯希和《卜弥格传补正》，收入冯承钧编译：《西域南海史地考证译丛》，第三卷，中华书局，1999年；以及黄一农：《两头蛇——明末清初的第一代天主教徒》，第十章，第348—386页，上海古籍出版社，2006年。陈安德之姓是黄一农推断出来的，见其著第358页。
[4] 有关卫匡国此次返欧的主要任务，一般为学界更多注意的，是向罗马教廷解释和申辩中国祭祖祭孔的礼仪问题。见顾卫民：《中国与罗马教廷关系史略》，第55—56页，北京：东方出版社，2000年。
[5] 事迹见费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，第380页，冯承钧译，中华书局，1995年。
[6]主要参考费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，以及方豪《同治前欧洲留学史略》一文（载于《中外文化交通史论丛》，第120—133页，上海：独立出版社，1944年）。据方豪的研究，1800年以前往欧洲留学的中国人共计63人，其中53人为马国贤那不勒斯中国学院所招的中国学生；另外有5人为方豪未能计入者（则在此时期至少有68人随耶稣会士至欧洲）。考虑到这所谓的“留学”实际是修习神学，且其他游欧华人教徒还有别的旅行身份（随侍、校书、出使），因此本文不另立“早期留学”的题目，而一律归入天主教徒的海外旅行之列。此外还参阅荣振华（J. Dehergne），Voyageurs Chinois Venus à Paris au temps de la Marine à Voiles et L'Influence de la Chine sur la Littérature Franaise du XVIIIe Siècle，刊于《华裔学志》（Monumenta Serica），xxiii（1964年），第372—397页。
[7]相关研究见Theodore Nicholas Foss撰，The European Sojourn of Philippe Couplet and Michael Shen Fuzong, 1683-1692，收入Jerome Heyndrickx编，Philippe Couplet, S. J. (1623-1693): The Man Who Brought China to Europe, pp.121-141，Nettetal: Steyler-Verlag，1990年。柏应理曾邀请过著名的遗民诗人、画家，也是著名的天主教徒吴历（渔山，1632—1718）同行，吴自叹垂老，至澳门而止，其《三余集》中有诗云：“试观罗玛景，横读辣丁文”，向慕之心可见一二；又作画跋云：“忆五十年看云尘世，较此物外观潮，未觉今是昨非，亦不知海与世孰险孰危”。参阅陈垣《吴渔山生平》、《吴渔山年谱》二文，载于《陈垣学术论文集》第2集，第244—247、298—299页，中华书局，1982年。
[8] 许明龙：《黄嘉略与早期法国汉学》，第1—21页，中华书局，2004年。黄嘉略受聘于法兰西皇家文库，管理汉文书籍，并准备帮助法国学者编写汉语语法书和词典，惜英年早逝（1716）。
[9] 费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，第680—683页。
[10] 魏若望：《耶稣会士傅圣泽神甫传》，第235、243页，吴莉苇译，郑州：大象出版社，2006年。史景迁根据傅圣泽日记以及相关档案文献，写成一书，中译本作《胡若望的困惑之旅——18世纪中国天主教徒法国蒙难记》，吕玉新译，上海远东出版社，2006年。
[11]马国贤：《清廷十三年》，李天纲译，上海古籍出版社，2004年，第116—140页。此后中国学院不断招收远渡而来的华人（1724—1887年），兹不一一列出，详见方豪《同治前欧洲留学史略》中的“留学生略历表”，其中那不勒斯中国学生凡91人，一般留学时间都在10年以上。直到1888年，该学院实际培养了108名中国神甫，见D. E. Mungello，The Great Encounter of China and the West, 1500-1800，p.48，New York，1999。1792年英使马嘎尔尼访华时，曾往那不勒斯聘请了两位擅长拉丁语（不通英文）的中国学生作翻译，有一名在澳门失踪，另一名留在使团中直到任务结束，见斯当东（George Thomas Staunton）著，《英使谒见乾隆纪实》，叶笃义译，第20页及509页，上海：上海书店，2005年。据J. L. Granmer-Byng的研究（转见于The Journal of Asian Studies，Vol. 23, No. 1，1963，p.125），一名Jacobus Li，一名Paolo Cho，即方豪“留学生略历表”中李自标、柯宗孝二人（见[意]白佐良、马西尼：《意大利与中国》，萧晓玲等译，第119页，北京：商务印书馆，2002年）。
[12] 费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，第759—760、906—907页。
[13] 费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，第970—978页。据荣振华意见，高类思当名作高仁，见氏著《在华耶稣会士列传及书目补编》，第328页，耿昇译，中华书局，1995年。高、杨曾接受法国科学院的调查提纲，其答卷后来简接影响到亚当·斯密写《国富论》一书，见戴密微：《法国汉学研究史》，《法国当代中国学》，[法]戴仁（Jean-Pierre Drège）主编，耿昇译，第21—22页，中国社会科学出版社，1998年。
[14] 费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，第872—873页。
[15] 中文原件藏于巴黎国立图书馆，整理文字见许明龙：《黄嘉略与早期法国汉学》附录1，第314—330页。
[16] 史景迁提及黄嘉略在日记自我称呼的变化：从第三人称的“黄先生”或“H”变成了“圣黄公爵阁下”等等，这显示了黄嘉略在努力使自己变成一位法国绅士。当时24岁的孟德斯鸠曾数度拜访黄嘉略，几年后，孟写《波斯人信札》，从亚洲人的视角来看法国社会，其实便是以黄嘉略为原型。参阅史景迁：《中国纵横——一个汉学家的学术探索之旅》，夏俊霞等译，第1—19页，上海远东出版社，2005年。
[17] 顾卫民：《中国与罗马教廷关系史略》，第52—73页；《在华耶稣会士列传及书目》，第484—485页，第680—683页。方豪：《中国天主教史人物传》下册，第28—30页，中华书局，1988年影印本。
[18] 樊守义：《身见录·自序》，载于《传教士与法国早期汉学》，第228页，郑州：大象出版社，2003年。《身见录》原本藏于罗马国立图书馆，附于残抄本《名理探》书中。1937年经由学者王重民发现，交阎宗临整理，1941年桂林《扫荡报》之《文史地》副刊52—53期发表其《校注》，后收入《山西地方史研究》（山西人民出版社，1960年）、《阎宗临史学文集》（山西古籍出版社，1998年）及《传教士与法国早期汉学》（大象出版社，2003年）。方豪称此文为中国人第一部欧洲游记，复将全文抄录于《中西交通史》，第855—862页，岳麓书社，1987年。
[19] 所谓“世界七大奇迹”，是西元前2世纪希腊化世界旅行家选出的七处名胜，被认为是古代地中海世界最伟大的人文景观，这份名单代表着希腊、埃及、巴比伦等古文明在艺术、科技、宗教、经济等领域上取得的成就。但到中世纪时，这些奇迹多已毁灭无存，惟留下了埃及金字塔。南怀仁书中各图，虽然采取了中国画的写意手法，却显然模仿了荷兰画家Marten Jacobszoon Heemskerk van Veen（1498—1574）凭据想象而绘出的形象，尤其以罗德斯铜人巨像表现得最为明显。
[20] 见[法]伯德莱（Michel Beurdeley）：《清宫洋画家》，耿昇译，第81页，济南：山东画报出版社，2002年。
[21] 张晋本录乾隆御制《知时草》五律六韵并序，序中言西洋有草名“僧息底斡”，“以手抚之则眠，逾刻而起”云云。“僧息底斡”之草即Sensitive Plant，今之谓“含羞草”。见张晋本：《达观堂诗话》，卷四。
[22] 萧若瑟：《天主教传行中国考》，第347—424页，上海书店影印本，1990年。按，雍正最初发动的教难始于皇室内部，樊守义他曾多次慰问和捐助被谪的宗室，见《在华耶稣会士列传及书目》，第681页。
[23] 有同治二年（1863）湖北刻本，晚近有周振鹤的标点整理本，上海书店，2003年出版。另有1921年武昌天主堂印书馆郭栋臣增注本，收入《近代中国史料丛刊》初编，第888号。增注本对书中涉及人物掌故地理多有说明。
[24] 民国增注本中，郭栋臣谓郭连城就读于“崇正书院”，周振鹤所见的同治二年刻本扉页标明“鄂省崇正书院藏板”，《笔略》卷中有“吊田公七律”并序，言意大利修士田若瑟“于咸丰丙辰敷教楚省，讲格物穷理之学于崇正书室，余曾师事之”（第81页）。
[25] 郭栋臣：《西游笔略》，第49页，上海书店出版社，2003年。当时的行程，是从广东出发，经新加坡，过印度洋入红海，由埃及苏伊士上岸，乘火车至亚历山大里亚，再登船过地中海至意大利。此时除却舟车之便外，亦仰赖于拿破仑远征埃及，使得欧洲人控制了这条东西交通枢纽（不必再绕行好望角）。1869年苏伊士运河凿通后，亚欧之航线不再需要埃及内陆的火车，此后晚清中国人的旅行记里也就很少再见有游览金字塔的了。
[26] 郭栋臣：《西游笔略》，第76页。
[27] 陆霞山，名乐默，以字行，道光七年（1827）生，《西游笔略序》云：“道光三十年，余与二三同志航海而西，由缅甸、印度、阿非利加、法兰西、大吕宋等处，抵意大里亚之纳玻离府，而肄业于圣家修院，盖八年于外矣。”“圣家修院”即马国贤所立中国学院，全称作Chinese College and Condregation of the Holy Family。
[28] 见方豪《同治前欧洲留学史略》，称郭栋臣为“传授华学于海外之前驱”。
[29] 光绪十四年（1888）春译完，自序于那不勒斯文华学院。有湖北崇正书院刊本，张星烺《中西交通史料汇编》（第一册，第338页）曾参考此书，后来香港《公教报》重印，但仅存正文，删去了郭注。见何高济：《鄂多立克东游录·中译者前言》，第34页，中华书局，2002年。
[30] [埃及]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯—伊斯兰文化史》，第三册，第66页，向培科等译，商务印书馆，2001年。
[31]Dale Eickelman &.James Picatori编，Muslim Travels: Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination，London: Routledge，1990，pp.3-28.转见于郭少棠：《旅行：跨文化想象》，第27页。
[32] 王树枏：《新疆图志》，卷四十八“礼俗”。又见傅恒等撰《钦定皇舆西域图志》，卷三十九“风俗·回部”，谓“回部西有默克、默德纳，为回回祖国，回人凡终年必亲往礼拜一次，以答鸿庥。办装裹粮，往还期以三年”。朝觐为伊斯兰教“天命五功”之一，本为所有教徒必须履行的职责，但又规定说若出于“路塞、乏用、无亲命、废疾”等情况，可免。参看马德新：《朝觐途记》，第18页注释3。
[33] 费瑯：《阿拉伯波斯突厥人东方文献辑注》，上册，第152—153页，耿昇、穆根来译，中华书局，1989年。另参阅李约瑟：《中国科学技术史》，第一卷，第489—493页；宋岘：《古代波斯医学与中国》，第126—154页，经济日报出版社，2001年。
[34] 元汪大渊《岛夷志略·天堂》：“云南有路可通，一年之上可至其地。西洋亦有路通，名为天堂”，西洋指印度洋。天堂或作天房、天方，原本指麦加的Ka'aba寺院（黑石殿），引申以称麦加。《明史·西域传》称：“水道自忽鲁谟斯四十日始至，自古里西南行，三月始至。”忽鲁谟斯约在伊朗近波斯湾处，古里在今天印度的卡利卡特。
[35] 如马明心、马来迟等，见马通著：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，第70—86页，银川：宁夏人民出版社，2000年。门宦即伊斯兰教苏菲派的中国名称。
[36] 马安礼译本有1861年昆明刻本，1980年云南大学西南亚研究所抽印，载入《云南史料丛刊》第二十二辑，1988年宁夏人民出版社有纳国昌注释本，列入“中国回族古籍丛书”中。马德新（1794—1874），字复初，云南大理人，回族。
[37] Qasidat al-Burda，burda是阿拉伯人的粗纺布单斗篷。大诗人克儿卜·伊本·助海尔向先知穆罕默德悔过自新，得先知肩上的burda，此后成为圣物。传说蒲绥里得瘫痪，长年卧床，因作此诗以求奇迹。后来于梦中得先知赐burda覆体，醒来遂痊愈。此诗成为最著名的阿拉伯诗歌，其中有些诗篇甚至被认为有消灾、祛病的功效，参阅马坚《天方诗经》（人民文学出版社影印本，1957年）序言。
[38] 参阅马祖毅：《中国翻译简史》，第246—248页，北京：中国对外翻译出版公司，1998年。
[39] 杨桂萍：《马德新思想研究》，第211—214页，北京：宗教文化出版社，2004年。
[40] 白寿彝：《中国回回民族史》，第610、617—619页，中华书局，2003年。
[41] 有光绪丙子年（1876）刻本。“近代中国史料丛刊”初编第318号据此本影印。序言说此书初名《渔瀛胪志》，今据许云樵《南洋文献叙录长编》（刊于《南洋研究》，1959年第1期），确知有此一种版本存在。
[42] 《钱锺书手稿集》“容安馆札记”卷一，第123条。吴虞诗见于《秋水集》民国二年（1912）刻本，《怀人绝句》十二首之九。参看《钱锺书手稿集》“中文笔记”第一册，第374—377页，北京：商务印书馆，2011年。又见《吴虞日记》一九一五年三月十四、十六日，提及“王子石遗诗”，可知王芝此时已去世。
[43] 清代多有混居在印度各地的波斯祆教商人来华贸易，被称作巴斯人（Parsee），他们比较早地接受欧洲文化熏染，初亦被称作西洋人。晚清的笔记、游记、诗文中多有记述巴斯人的情节，详见郭德焱：《清代广州的巴斯商人》，第36—47页，中华书局，2005年。
[44] 1733年，清廷派往俄国的使团成员周戈，被俄方疑作联络迁居伏尔加河畔之土尔扈特部的间谍而扣留，押解回莫斯科。1739年，周戈被迫入东正教，并娶俄妇为妻，同时在莫斯科教俄人汉满语言，其中有位学生列昂季耶夫，成为18世纪俄国著名汉学家。见阎国栋：《第一位在俄国教授满汉语的中国人》，刊于《中华读书报》，2001年4月4日。此外如洪勋《游历瑞典那威闻见录》（《小方壶斋舆地丛钞》再补编第十一帙）中就记载瑞典某博物院题名录中有福建的一位新教徒，于乾隆五十四年（1789）到此。
[45] 满智、默禅编：《太虚大师环游记》，收入“近代中国史料丛刊”，初编第919号。
[46] 郭栋臣：《西游笔略》，第33—34页。
[47] 马德新：《朝觐途记》，第48页，费勒傲即埃及之法老。
[48] 同上书，第22页及23页注释3。
[49] 蒲松龄：《聊斋志异》，卷四，“西僧”则。