2013年版序言：“什么是中国人”再思考
《华夏边缘》1997年在台湾出版，至今已过了15个年头。近年来我对自己的这本著作怀着十分矛盾的情感：它受到的重视让我感到骄傲，然而它让我此后所有的著作相对失色，这又让我颇觉挫折。虽然如此，我认为，它在此时以增订再版的方式重新问世，仍是十分有意义的。我可以借此修正自己在本书中的一些用词、概念上的错误或偏失，回答一些读者对此书的评论。我也借此将自己较新进的研究理念与成果融入其间，或说明它们与本书之间的关系。最后，我希望借着本书的再版，特别是通过这篇新序，强调我在本书及后续的一些著作中的学术与现实关怀，以及这样的学术认知在今日中国民族情境、相关的国内外政治、学术争辩中之意义。
核心主体立场或解构核心主体？
首先，我略说明“华夏边缘”这一书名及词汇概念，并解答一些读者的批评与疑问。在强调多元文化与本土观点（native’s point of view）的当代学术潮流下，许多读者认为《华夏边缘》之概念与本书内涵仍是站在大汉族主义立场，预设了何为一民族之核心、何为边缘。这样的见解与指教，也见于有些读者对我后来所著《羌在汉藏之间》一书的批评：若羌为汉、藏的双重边缘，那么羌族的少数民族主体在哪？我对此的解释为：第一，事实上“华夏边缘”一词只是指出一个历史事实与人类生态事实——华夏认同与中原帝国形成后，“华夏边缘”便是此一人类生态体系的一部分。因此《华夏边缘》一书描述的对象是华夏、汉人、汉族及以其为主体的中原帝国与当代中国，而非历史上的西戎、北狄与今日少数民族。这有如国画中烘云托月之法：在白纸上难以画出皎白明月，于是画周边的云以衬托出月亮来。这是我对边缘研究的另一比喻。第二，从“边缘”变化来说明由古之华夏、中原帝国到今日中华民族与中国之变迁，《华夏边缘》的内容非但不是“大汉族主义”偏见，反而强调的是一个对“华夏”的反思性知识。我认为，唯有反思及检讨过去在某种人类生态背景下，“华夏”如何将“蛮夷”排除在我族之外，以及其对“蛮夷”的歧视，我们才可能对今日中华民族之人类生态意义有恰当的了解，并由此对此体系加以调整、改进。
有些读者的意见与前者不同，或相反，认为《华夏边缘》一书“解构”了古今华夏、汉族与中国人认同。对此我的回答是，在国族主义（nationalism）与世界各国族国家（nation state）之研究上，反思性知识（reflexive knowledge）与解构性知识（deconstructive knowledge）不同。后者以“近代建构”（包括知识建构）来否定当代国族国家的历史存在与合理性；前者，反思性知识，承认并尊重当前人群的国家与民族认同，并将近代变迁置于本地长程人类生态历史上来反思其意义。深入了解及反思人类生态上的“昨日之非”（指将华夏边缘排除于外的华夏认同），能让人们了解、珍惜“现在”的价值，及有能力筹谋更好的未来。而且，《华夏边缘》传递的一个知识为，深入探究发生在边缘的一些现象后，我们可以察觉“汉”与“非汉”的区分是模糊的、易变的：今日的“汉族”常为过去“蛮夷”的后裔，而在边缘，辱骂他人为“蛮子”的“汉人”，自身也常被他人辱骂为“蛮子”。如此我希望，这样一种新的历史与民族知识可以化解一些刻板的民族概念与历史知识所造成的族群认同与国家认同，以及因此产生的各个民族与各民族国家间之对立与冲突。
《华夏边缘》之后：历史心性、人类生态与微观人际互动
其次，我要说明《华夏边缘》与我在完成此书后继续进行的一些研究之间的关系，也借此表达目前我较完整的华夏边缘学术理念。本书最早的版本出版时—1997年，我仍在进行川西羌族的田野考察。2003年，在完成历时十年、累计住在羌区一年多的田野考察后，我出版了《羌在汉藏之间》一书。后来，我又出版了《英雄祖先与弟兄民族》（2006）和《游牧者的抉择》（2009）。
《羌在汉藏之间》的一个重要主题，如《华夏边缘》一书的副标题所示，仍为“历史记忆与族群认同”。因此这本书可说是以一个实际的例子——西方的羌人与羌族，来说明华夏生态边界与族群边缘之形成与西向漂移过程、此华夏边缘如何在唐代中期以后成为华夏与吐蕃之重叠边缘，以及如何经近代少数民族化过程而成为今之羌族。在本书中，我最主要的发现是在羌族村寨中搜集的许多“弟兄祖先故事”，以及从解读它们中发现的一种历史心性——弟兄祖先历史心性。对此，我稍多作些解释，也借此说明反思研究与解构性研究不同之处。
解构中国国族主义与今日各民族的学者，常指出某某少数民族为国族主义下的政治与学术建构。1994年我第一次到羌族地区，与两三位羌族人聊过之后便得到类似的结论——过去（20世纪50年代以前）他们并不知道自己是羌族。然而我并未以此“解构”为满足。往后十年我经常往来羌族各山沟村寨之间，我探询的问题之一是：在成为羌族前他们的族群认同体系为何？何种历史记忆支持这样的族群认同？便是在这样的探询中，我发现并认识了“弟兄祖先历史心性”。我以历史心性指一种流传于社会中的历史叙事文化结构，它让人们不知不觉地产生有类似结构的历史记忆，以巩固及延续某种人类生态下的社会现实。“弟兄祖先历史心性”，便是一种各族群对等共享、分配与竞争之人类生态下的历史心性。在社会记忆理论上，历史心性是我在此研究中提出的重要见解。
认识“弟兄祖先历史心性”，也让我反思我们所熟悉的历史心性，那便是流行于权力中央化、社会阶序化之人群社会中的“英雄祖先历史心性”。人们深信的以黄帝（汉族）、檀君（大韩民族）与亚伯拉罕（西亚各民族）等英雄祖先为起始的历史记忆，都是“英雄祖先历史心性”之产物。《英雄祖先与弟兄民族》一书，便是在此反思下，借着“黄帝”英雄祖先记忆之出现，华夏英雄祖先历史记忆往华夏边缘的传递与扩张，华夏边缘人群的弟兄祖先历史记忆被取代或成为民间传说，或华夏边缘人群以其自身的英雄祖先历史记忆与华夏之英雄历史记忆相抗衡等，来对华夏的形成、华夏边缘的向外推移、近代国族主义下华夏及其边缘合而为一，以及为何部分过去的华夏边缘（如朝鲜）在今日中国之外，提出一种新的历史理解。这是一个新的中国民族史，或2000多年来华夏及其边缘互动之历史。因此，《英雄祖先与弟兄民族》有如《华夏边缘》的续篇。在此续篇中，我以一长程历史来说明今日被称作“兄弟民族”的少数民族与自称“黄帝子孙”的汉族，均非只是近代建构的“想象共同体”，而是两者在历史上紧密而又绵长之政治、经济与历史记忆互动造成的结果。《英雄祖先与弟兄民族》一书的标题，也隐喻着“黄帝子孙”与“弟兄民族”并非只是吁求民族团结的陈腐口号，而是有更深沉的历史记忆与人类生态意义。
人类生态，是贯穿《华夏边缘》《羌在汉藏之间》《英雄祖先与弟兄民族》三本著作的一个重要主题。人类生态（human ecology）是指人类所居之环境、其经济生产方式、其社会组织与认同体系三方面之综合体。在特定自然环境中，人们以某种或多种生产策略来获得生活资源，人们因此结为种种社会群体以合作从事生产活动，保护及扩张共同生存资源，以及在内部行资源分配。华夏认同、华夏边缘以及统一的中原帝国之形成，也就是一个庞大的人类生态体系的形成。在《华夏边缘》一书中，我已提及华夏帝国与其北方游牧部族社会为不同的人类生态体系。在《羌在汉藏之间》的研究中，山沟中村寨羌族的人类生态是我在此从事民族志田野的重点。借此，我对于人类生态以及支持人类生态的人类社会组织、制度，与相关的历史记忆、宗教信仰与文化习为，都有基于羌族田野研究的了解。
人类生态与人类社会组织、历史事件等之关系，是我在2009年出版的《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》一书的重点。在这本书中，我以一个最古老的华夏边缘，也就是华夏北方边缘为例，说明华夏边缘的多元人类生态特质及其在长期历史中的延续与变迁。在华夏认同与华夏帝国形成后，被排除在华夏族群边缘与国家边界外的北方人群，依其自然环境、经济生产方式（游牧与结合农业、狩猎、采集的半游牧或混合经济），集结为各种不同的政治组织（如西羌的“部落”，匈奴的“国家”，乌桓、鲜卑的“部落联盟”）与汉代华夏帝国互动。换个视线角度，如副标题“面对汉帝国的北亚游牧部族”所示，为了因应南方华夏边缘与帝国边界的形成，广大的东北、正北与西北方之游牧与半游牧人群也调整其生计策略与政治社会组织，来设法突破帝国边界以获取南方资源，或设法抵抗帝国边界的扩张，保护自身资源。由于与地理环境相关的人类生态不易改变，因此汉代出现的三种北方部族之政治社会组织（西北的高原河谷半游牧人群的部落、正北游牧人群的国家、东北森林草原混合经济人群的部落联盟），以及他们各自与中原帝国的互动，相当程度地在历史上延续与重复发生。
在《华夏边缘》出版之后我的另一个研究关注点是，发生在华夏边缘的亲近人群间之微观互动。最早，我是在北川之田野考察中开始有这样的体认。在访谈中，我发现过去本地自称“汉人”的村寨人群间，人们经常闲言闲语，吹嘘自身的汉人祖源与文化习俗，批评邻近家族或上游邻村人的“蛮子”血缘与文化习俗；称他人为“蛮子”者也被下游人群讥嘲为“蛮子”，于是在本地形成“一截骂一截”的族群体系。便是如此，亲近人群间之相互讥讽、批评、模仿、攀附，逐渐让整个地区的人都自称“汉人”。我称这样的现象为“汉化的微观社会过程”。事实上不只是“汉化”变迁，其他历史与社会变迁也常在人与人的紧密互动中一点一点地发生与开展。在该版中我加入“近代华夏边缘再造的微观过程”一章，便是以此说明近代华夏边缘人群的“少数民族化”亦经历了这样的过程。
华夏边缘与一些学术及现实争议
由《华夏边缘》到后来相关的系列著作，我的一贯立场是，学术必须建立在对现实的了解（针对实际问题，透过田野与文献的实证研究）以及对各种典范（如一学科之理论、方法与词汇概念）的质疑与反思上，如此学术才可能帮助我们思考如何解决现实问题。在我写作及出版《华夏边缘》的那一时期，也是台湾社会思想意识对立冲突最激烈的时期。《华夏边缘》一书以人类资源情境、历史记忆来解释族群认同与认同变迁，在当时遭到不同的批评。有人认为，此书为部分台湾人的“中国遗忘”提供理论基础。然而对于尝试建立对中国失忆之“历史”的学者来说，他们必须相信（也让他人相信）其所建立的是真正的“史实”，因此历史记忆之说也让他们恼怒。事实上，便如我在本书原序中提及的，当代族群理论并不回答“我们是谁”，而是解答“为何我们要宣称自己是谁”。历史记忆研究也并非完全不顾历史事实，而是从历史记忆（如《史记》之叙事内容）中分析及理解留下此记忆的人（如司马迁）之情感、意图及其社会情境——这是另一种历史事实。
因着对华夏、华夏边缘与中国少数民族的研究，我经常受邀到中国大陆、韩国、日本与美国参与有关中国民族或少数民族的学术会议。在这些会议中以及在阅读相关学者的著作中，我常感觉学术与现实的纠结。譬如，中、韩学者难以讨论“高句丽”“渤海国”等问题，其缘由是，这些“历史”与国家、民族边界等现实问题密切相关。部分欧美学者与中国学者的争议也在于，前者认为民族与民族国家都是近代产物，中华民族、汉族与中国少数民族都是近代建构；这样的“解构性”学术主张，多少也与他们对当前中国民族情况（如西藏问题）的政治态度有关。
在与“华夏边缘”相关的系列著作中，我所反对的学术见解十分清楚。首先，我认为20世纪上半叶国族主义学术所产生的典范历史与民族知识需要被检讨、反思。其次，我也无法接受“民族近代建构论”以及中华民族、汉族与中国少数民族皆为近代建构这样的学术主张。以前者来说，这样的典范历史与民族知识，其造作、穿凿之痕比比皆是，在后现代学术之解构下已无力解释中国民族现况。更重要的是，这样的知识体系对过去（历史）和现在（民族现况）都缺乏反省与反思，因此无助于解决现存问题以开创较好的未来。以后者来说，这些从事“解构”的学者，大多未能从对现实人群社会之考察中深入了解人类族群认同的本质，更未能从历史文献中理解所谓“民族国家”并非近代才有的想象与创造。更严重的是，未考虑“现在”在长程历史中之人类生态意义，学者因此忽略了改变“现在”可能造成的人类生态灾难。
以国族主义下产生的典范历史与民族知识来说，譬如，建立于20世纪上半叶的中国北方游牧民族史，并不能解释为何今日满、蒙古等族为中华民族的一部分；其强调华夏英雄跃马长城、“驱逐鞑虏”之历史记忆，以及歌颂长城之伟大的历史论述，更是对于“现在”缺乏认识与反思。在《游牧者的抉择》一书中，虽然不可能完整呈现其细节，甚至有些缺漏，但我所期望建立的是一个在“墙”内外人群的互动与抉择下长城逐渐消失的历史。以内蒙古成为中国一部分的“近代变迁”来说，靠近长城的北方游牧部族难以脱离长城内外的资源，此一人类生态在汉代南北匈奴分裂及南匈奴附于汉帝国时便已出现。由人类生态之长程历史变化省视华夏与华夏边缘的形成及其历史延续与变迁，我并非以此历史来合理化现在，而是用以理解与反思现在。
若许多历史研究都和人们的政治意识形态对立有关，与国族认同下人们的冲突与敌对纠结在一起，那么我们是否应全面检讨这一类的历史研究，一种依据文献表面陈述确否来建构历史知识之传统史学？《华夏边缘》所提出的一种史学研究取向，便是根本改变对历史文献或更一般性“史料”的看法——我将它们视为人们在其社会情境下，循着既定模式对过去的选择性记忆、失忆与想象。因此不同时间、空间的人群对于同一“过去”的记忆误差，或不同“过去”记忆间的内在相似性，都透露述说或书写“过去”的人之社会认同情境以及他们表述这些过去时的情感与意图。在该版《华夏边缘》中，我增加“华夏对西周的记忆与失忆”这一章，便是借此强调这样的研究方法。这样的历史研究更重要的意义是，在此学者并不否定一“历史”，而是设法认识、体会述说或主张此“历史”的人之处境与意图。我们可以汉文典籍中的“箕子王朝鲜”为例说明。
关于“箕子王朝鲜”的历史争议
中国汉晋时期史籍清楚记载着，一个商王子，箕子，在殷商将亡时奔于朝鲜，而成为开化朝鲜的英雄祖先。中国典范历史知识视此为无可置疑的历史事实，“一个从中国去的人成为开化朝鲜的英雄祖先”。朝鲜国族主义下的历史书写，或主张“箕子王朝鲜”是毫无史实根据的传说，或强调箕子就是朝鲜人，古朝鲜之域及于今日中国吉林省的一部分。这样的史学研究与讨论，常造成国家间、国族间的冲突与对抗。我从“箕子王朝鲜”中发掘的历史事实是：在何种社会情境与情感、意图下，汉代华夏作者留下这样的历史记忆。在《华夏边缘》中我指出，“箕子王朝鲜”是汉晋中国文献中许多同类历史记忆之一；在《英雄祖先与弟兄民族》中，我称有类似情节的历史叙事为“英雄徙边记”模式化叙事，并分析、比较“太伯奔吴”“庄蹻王滇”“无弋爰剑奔于西羌”与“箕子王朝鲜”这四则英雄徙边记叙事。我认为，这些历史叙事情节中有多少史实并不重要，重要的是叙事本身的结构与符号——“周”的“王子”（太伯）、“楚”的“将军”（庄蹻）、“秦”的“逃奴”（无弋爰剑）、“商”的“王子”（箕子）——清楚地表达了当时华夏作者对东南、西南、西北、东北四方华夏边缘人群的情感与意图。显然，当时华夏期望东南的吴国与东北方朝鲜为华夏子孙之国，因此给予他们较尊贵的华夏祖先。
以同样的文本分析逻辑，中国与朝鲜历史学者可以共同思考，由高句丽、高丽王国及至近代，在何种社会情境与个人情感、意图下，朝鲜半岛上的史家有时接受“箕子王朝鲜”这样的历史记忆，有时又选择或创作朱蒙、檀君这样的始祖记忆，有时又完全否定箕子历史记忆？相对的，在何种社会情境与个人情感、意图下，当论及东北边疆时中国历代史家与帝国主边事者常强调“箕子王朝鲜”的历史记忆？如此，我希望建立一种有体会与体谅的历史知识，来消弭因“历史”而生的民族或国家间的冲突。
中国民族与汉族近代建构论
对于“民族近代建构论”与“民族国家为近代产物”这样的论点，我最简单的反驳为：首先，近代民族只是人类族群现象之一，而人类之族群本质是十分悠久、普遍的。以“华夏”此一族群来说，建立一个共同的族称（华夏），设定族群边界（夷戎蛮狄），创造共同的始祖（黄帝）；所有当代族群理论中一族群形成之必要条件，都出现在战国至汉代华夏此一族群身上。其次，华夏认同形成，随之出现的便是统一的秦汉帝国，作为执行与实现华夏存在之现实资源目的与意图的政治体；如此族群与国家的结合，与“民族国家”之本质有何相异？再者，《史记》中司马迁对“黄帝”的描述：他是虞、夏、商、周各代帝王的血缘始祖，是统一国家的开创者，得天下后他四方巡行及于其疆土四至，他与其臣僚后妃又是许多文化与文明事物的创始者。通过描述“黄帝”，司马迁表露了他心目中的华夏意象：一个血缘、政治、疆域与文化的综合体。如此，当代“民族国家”又有多少新颖之处？
当然，以“黄帝子孙”（或炎黄子孙）此一祖源记忆来说，古之华夏与今日汉族的确有些不同。古之“黄帝子孙”指的只是华夏统治阶层或社会上层之“家族”成员，并靠着异质之“华夏边缘”强调边缘内华夏之同质性。今之“黄帝子孙”指的是中国以汉族为主体的每一个“个人”。更大的差别在于，古之华夏与华夏帝国将“华夏边缘”之人排除于我族、我国之外，或将其羁縻、控制在帝国边疆，而今各方华夏边缘人群则成为中华民族内的少数民族以及当代中国的国民。而“国民”也是一个个有同质性的“个人”，其同质性基础乃个人具有的国家民族“常识”。在该版《华夏边缘》新添的“近代华夏边缘再造的微观过程”这一章中，我说明20世纪30年代边疆考察者嘲弄边民对国家民族的无知，此作为之意义在于，他们（边疆考察者）心目中已有同质性“国民”概念，而嘲弄边民无知也表示他们认为国族知识应在此传播、推广。无论如何，我们应将这样的近代变迁置于人类生态之长程历史变迁中来理解，如此才能够对“现在”有适当且深入的认识，以及认识恣意解构现存体系的危险。然而这并不是说现实毫无缺失、无须改变。
多元人类生态下的华夏边缘
由人类生态来看“华夏边缘”之今与昔，我们可以发现，当华夏与华夏帝国这个庞大的人类生态体系形成后，其周边也同时形成一些与之共生的人类生态圈。在本书“汉人的形成”这一章，为了强调汉帝国面对及应对的是多元的华夏边缘，我修改了部分内容并用了新的副标题——“汉代华夏对四方异族的多元意象”。前面我已提及，仅在华夏帝国的北方便至少有三个不同的人类生态圈（西羌、匈奴、鲜卑与乌桓），汉帝国与他们有不同的互动模式。虽然人类生产技术、社会组织是构成人类生态的重要部分，但人类生态主要是寄于“地”，即地理自然环境及人们对其所做的修饰与划界；人类因“地”而创造、选择、改进其生产技术，以及为了生产与分配而建构及调整其社会组织与文化。所以历代中原王朝，包括所谓征服王朝，常因地制宜地实施其边疆及域外政策。在今日多元一体的中国民族与国家体系中，民族政策弥补了中国经济核心与边缘区域间的资源不平衡，民族政策也使许多少数民族傲于自身的民族认同。这些都毋庸置疑。然而民族是同质的，民族政策是一体适用的，两者皆寄于“人”（民族），如此多少忽略了过去“华夏边缘”与今日中国各民族自治区的多元人类生态体系，以及人类生态问题的属“地”性。这或许是当前许多问题之纠结所在。总之，各方华夏边缘人群有不同的人类生态，在历史上他们与中原帝国互动有不同的轨迹，最后也以不同的原因与过程成为今日的少数民族。
有一种流行的看法，认为近代中国国族建构只是承继清帝国的疆域及域内之民的政治架构；这至少是过于简化的见解。以青藏高原东缘为例，由青海东部、甘肃西南、四川西部到云南北部的这一广大地带，居住着许多语言、文化与族群认同相当有分歧的多元族群。他们或农或牧，都各据守其地盘，并对内争夺领域资源。汉帝国将领赵充国称他们“无相长一”，部落分立，没有谁能统一与统治各部，20世纪上半叶曾长期在四川青海边区生活的英国探险家、学者罗伯特· B.埃克瓦尔（Robert B. Ekvall）所看到的仍然是如此。在《华夏边缘》一书中，由于研究的是华夏，我将该区域的地与人视为华夏人类生态与族群之西方边缘。在经历多年的田野考察及文献研究后，在《羌在汉藏之间》中我指出，过去被称为“羌”的众多村寨人群在文化习俗、宗教等方面都不同程度地受汉、藏双方影响，他们自身则有的自称汉裔，而更多人自称“尔玛”（各地发音有些差别），并认为“尔玛”（通常只是指一条沟中的人）在上游“蛮子”与下游“汉人”的包围之中。羌族传统村寨常建在险绝的深沟高山之上，其对邻近村寨人群、对“蛮子”的恐惧都在聚落形态上表露无遗。老一辈人对过去村寨人群间经常发生的暴力与人们的恐惧也都记忆犹新。经历近代“少数民族化”变迁之后，过去他们眼中的“蛮子”与“汉人”都成了“本民族的羌族”或“我们藏族”。有些老人还说，“过去的人没知识，不知道我们是一个民族”。过去的战争防卫构筑，碉楼，成了今日观光景点；这些表征背后的今昔人类生态变化十分清楚。由尔玛到羌族的今昔变化，在整个青藏高原东缘都很普遍。这例子说明，历史学者可能过于着重于近代的、政治层面的满、蒙、藏社会上层，事实上，清帝国政治架构下的疆域与人民只是传统中原帝国——包括所谓“征服王朝”或“少数民族政权”——及其边缘的延续与延伸，在人类生态上若有变化也是长程、渐进变化的一部分。
华夏与吐蕃的重叠边缘
“华夏边缘”人群，如前述过去川西山间的“尔玛”，由其自身角度看，“我族”自然是夹在“蛮子”与汉人间的核心人群，但由另一角度，其又成了另一政治文化核心主体的边缘。不只是川西山间的“尔玛”，广大青藏高原东缘之地与人不仅是“华夏边缘”，也是吐蕃与藏传佛教之边缘。有些区域人群又成为伊斯兰世界的边缘。许多今日问题都由此双重或多重边缘性产生，也可由此得到理解。以下我且以汉、藏的双重边缘为例说明。
商代甲骨文及战国文献中都有关于“羌”与“氐羌”的记载，指的是在殷商之西的晋西北或陕西东部某异族。汉晋时期的汉文献更明确指出，整个青藏高原东缘所有的部落人群都是“羌”或“氐”，还有部分羌人由河湟移到青藏高原内部。这些历史记忆使得当代中国民族史学者认为，今日青藏高原东缘人群为古“氐羌民族”之后，青藏高原其他地区部落人群也应是古羌人的后代。在另一方面，根据吐蕃作者所书之文献记忆，吐蕃人最东方的一支居住在吐蕃与中原帝国交界之处，这区域指的便也是青藏高原的东缘；北段之地称“朵”，南段称“康”，合称“朵康”(1)。因此今日许多藏族心目中的“朵康”地理人群概念，指的是青藏高原东缘各藏族支系及其所居之地。在部分人士更广大的“西藏”与泛藏族概念里，整个青藏高原东缘及其邻近地区都被纳入“朵康”之中。如此可见，汉的“氐羌”与藏的“朵康”两个地理人群概念几乎完全重叠，这两个“我族之地与人”之概念的强化、扩张，自然容易造成冲突。
汉、藏都视青藏高原东缘之地与人为“我族”的一部分，然而他们所宣称的“历史”却值得双方省思。关于羌人或朵康人的祖源，古代华夏与吐蕃各有说法。汉晋华夏史籍称，羌出于古代三苗，为姜姓炎帝的支族。舜帝征服三苗后，将他们驱赶到黄河上游去。后来，又有一位秦人的逃奴无弋爰剑，因种种神迹逃过主人的追捕，来到甘青的黄河上游及湟水一带，在此他成为本地羌人的王。这也就是前面我提及的华夏“英雄徙边记”历史记忆之一——无弋爰剑奔于西羌的故事。
我们再看看古代吐蕃人如何述说青藏高原东缘人群的历史。根据古吐蕃文献的说法，如《汉藏史集》称，吐蕃人出于岩魔女与神猴之结合，他们的后代分成四个部落，即塞、穆、东、冬四个族姓。作者又称，“吐蕃最初的姓氏为查、祝、冬三姓，加上葛成为四姓，再加上两个弟弟韦和达，成为吐蕃的六个姓族。”作者解释道，由于在观世音要神猴与岩魔女结合之前吐蕃地方没有人类，因此这六个姓族应是上述四个姓族派生的。(2)该文献记载，韦与达住在汉藏交界之地。在《朗氏家族史》中，阿聂木思赤朵钦波的儿子们，共弟兄六人，是“藏族原人六族”的祖先，其中最小的两个弟弟魏（韦）与达“居住在大区交界处”。所谓大区交界处或大国边境，指的是青藏高原东缘的朵康，或其中的一部分。
历史学家或能很快地判断，何者为历史事实，同时也判断“边缘”为何方之边缘。然而在我所强调的反思研究中，该注意的是这些历史（或神话）叙事中作者的“言外之意”，也就是它不经意泄漏的信息与知识（the knowledge of revelation）。汉晋华夏史家所述的羌人祖源历史，文中显示作者们视羌为被华夏英雄祖先（黄帝、舜与秦汉帝国之伐羌将领）打败而驱于边缘的污化英雄（逃奴与“好为乱者”）的后代，文中又隐喻着“羌”为华夏的一部分（姜姓别支、炎帝后代），但为华夏边缘（炎帝为败于黄帝之手的古帝王）。古代吐蕃作者所写的吐蕃祖先源流，则显示这些作者视青藏高原东缘部落人群为古吐蕃六弟兄祖先的后代，但为六弟兄祖先中居于“边区”的两个“小弟弟”的后代。“小弟弟”及“大区交界处”都表述此族群在整体“吐蕃”中的血缘与空间边缘地位。(3)“康”在藏语文中原来便有“边区”之意。由以上文本分析可知，汉、藏都视青藏高原东缘人群为“我族”的一部分，但也都视之为我族边缘，而对其有歧视之意。经由如此对文献的反思性阅读与理解，汉、藏均应对这些古文献记载有所反思。此也表示，汉藏之间最密不可分的关系在于他们有一共同的“边缘”。
同时汉、藏均应从这些文献记忆中了解，“几个弟兄祖先后代”与“一个英雄祖先之后代”的深刻人类生态意义。这涉及我在《羌在汉藏之间》与《英雄祖先与弟兄民族》两书中所强调的主题：历史心性。英雄祖先历史心性，产生于对外扩张争取资源而对内由集中化政治权力来行资源阶序分配的社会；绝大多数古今人类所谓“文明社会”皆为此类。弟兄祖先历史心性，产生于对内共同保护、分配及彼此争夺资源之人类生态之中；各人群平等自主（egalitarian）之部落、村落社会，或中国古文献记载的“无君”社会多属此类。这对今日西藏问题的启示是：生活在“英雄祖先历史心性”与相关人类生态中的人们应有反思，如何避免以“英雄”历史将他者边缘化，避免以“历史”合理化资源的集中与阶序分配，以增进一体的民族认同。生活在“弟兄祖先历史心性”与相关人类生态中的人们也应了解，“弟兄”并非本地各族群和谐相处的符记，相反的，在历史上由于本地资源极端匮乏，以及过去中原王朝以岷江、大渡河为界封锁生计资源流入，宣称有弟兄祖源关系的各部族经常在无止境的相互掠夺与仇杀之中，在那种情况下不可能存在统一的藏族认同。
“什么是中国人”再思考
我读《史记·南越列传》所载西汉南越国权臣吕嘉之语，“太后，中国人也”；此足见吕嘉或司马迁不认为当时粤（越）人为“中国人”。1998年我在川西黑水县小黑水（知木林）采访，一个弼石村的人告诉我：“我们弼石是中间的人，一个沟沟上，这边没有人，那边也没有人”，便是如此。多年来我接触到的多种“中国人”概念使我相信，一方面“中国人”是个在历史上不断变动的人群范畴概念，另一方面，如上述那位弼石村人话中表现的“住在中间的人”之我族认同，“中国人”是人类普遍性的族群认同与我族中心主义现象之一。
“中国人”为一个在历史上变动的人类族群，这一点亦可从古今许多中国人自称的“黄帝子孙”与“炎黄子孙”得到证明。人类族群认同常借共同的祖源记忆来产生一体情感。“黄帝”此一祖源记忆产生于战国时期，与华夏认同相生相成。而后由魏晋至隋唐，许多入于中国的北方草原或森林草原贵族自称本家族为黄帝或炎帝之裔，一个扩大的华夏或中国人认同与“炎黄子孙”记忆自此萌生。然而在宋明以前，这些自称黄帝或炎帝之裔的人群都是帝王或贵胄门阀家族，在此之后才有愈来愈多的社会中、下层家族，通过姓氏与家谱记忆宣称自身是黄帝或炎帝之裔。这表示，古今以黄帝或炎黄为共同祖源记忆的“中国人”或“华夏”，并非一直是中国域内“每一个人”，而是此“族群”有一个由一域内之社会上层往社会中下层扩张的历史过程。另一方面，特别是在过去中国或华夏之域的西方与南方边缘，为了攀附较高的社会身份认同或只为了避免受讥嘲，许多地方社会上层家族采用汉姓（和与之相系的华夏血缘记忆），自称祖上来自湖广孝感、南京府、江西吉安府；借着这些血缘与空间记忆，他们也宣称本家族为汉裔。
及至近代，在帝制中国向现代民族国家转变的过程中，“中国人”此一结合国家、疆域与族群的人群概念也发生变化，同时出现的是“中国民族”“中华民族”等新的国族认同概念。于是，20世纪上半叶先有“黄帝子孙”（以黄帝作为国族符号）只是汉族还是也包括其他民族的争议，后来又有“汉藏语系人群”“蒙古人种”等借着科学方法、词汇的中国人体质及语言描述，以及始于古代各民族集团（如炎黄、苗蛮等）相争与融合的中国民族史建构。无论如何，“炎黄子孙”无法涵括当代中国人，“汉藏语系”与“蒙古人种”等科学词汇无法完整描述今日中国人，在解构国族主义历史之风潮下，形成于20世纪上半叶的中国民族史如今也已失去其说服力。
那么，究竟“什么是中国人”？我们应如何理解古今“中国人”及其历史变迁？在近年来之相关著作中，我一直强调“人类生态”在史学与人类学研究上的重要性。由人类生态观点，我认为，“中国人”是一个在历史上延续与变迁的人类生态体系。此人类体系萌于西周、形成于春秋战国，秦汉帝国是其最早的具体政治化身。如前所言，华夏与华夏帝国这个庞大的人类生态体系形成后，其周边也同时形成了一些因应而生的人类生态圈。被排除于外或控制于边陲的人群，为了自谋生存而调整其经济生产策略、社会组织、祖源记忆，如此形成了一些相互交叉重叠的“华夏边缘”区域性人类生态圈。所有这些体系内外发生的历史事件，如新王朝建立、“流寇”、制度变革、生产技术改进、南方“蛮夷之乱”或北方“戎狄入侵”，都表现了许多人延续或改变此人类生态体系的企图与作为；这些包含许多个人作为之事件，也逐渐造成此人类生态体系的延续与调整。
如此，辽、金、元、清等，中国历史学者所称的“少数民族政权”“外族王朝”，西方学者所称的“征服王朝”与“渗透王朝”，其王朝之建立，其入主中原后的体制与施政变革，以及当时发生的大小事件，更可视为原居于此体系边缘的人群企图改变此人类生态体系的作为。而最终，人们的作为的确造成此人类生态体系之部分调整，但更多的仍为延续。由人类生态来看，在许多所谓“少数民族政权”或“征服王朝”下，广大中国地域内的人类生态并未有太多改变；长城仍为对北方游牧部族隔绝南方资源的设施，南方“蛮夷之乱”仍须被敉平，农人仍辛勤工作以供养各层级地主，女人仍为延续及扩张家族势力的工具——所有的政治社会体制、道德规范与文化皆有利于此人类生态的延续。
将“中国人”视为一在长期历史上延续与变迁的人类生态体系，我们才能理解近现代中国国族建构以及相关的“中国人”内涵与边缘变迁之历史意义。且不谈近代“中国人”的政治、社会、性别、经济等方面的内涵变化，在此之外，最大的变化应在“边缘”——过去被视为“蛮夷”的区域人群成为国族内的少数民族。如此，今日中国与“中国人”让此人类生态体系进入一新阶段，或它已成为一全新的人类生态体系。这个新的人类生态体系之产生固然受到世界性国族主义及民族概念之影响，但它并非近代建构，而是历史上此一人类生态体系内之核心与边缘间，以及许多个人与个人之间，紧密之政治、经济与历史记忆互动造成的结果。
最后，我们可以思考，每一“个人”在此人类生态体系中的性质与价值。简单地说，我认为，“个人”的历史记忆与现实生活经验决定其“中国人”（无论其自称华夏、汉人或中国人）认同的本质，以及决定其在此认同下的社会作为。以此而言，由于相关的祖先源流记忆与历史知识仅存于社会上层，而大多数人在现实生活中少有“异族”与“我族”区分情境，因此明清以前中国之域中有“华夏”或“中国人”认同者应不太多；整个中原帝国人类生态体系之运作，主要取决于各层级统治阶层或社会上层之意图与作为。
与此相对的，在近代国族国家的“民主”与“民族”等概念下，“个人”成为国家与民族的基本构成单位，“国民”为具有普遍知识的“每一个人”。民族国家努力推广的普遍知识，其中一个重要成分便是民族历史（与相关的历史地理）。此“民族历史”让民族成员产生一体之同胞情感，民族国家借此来动员其国民；“历史地理”让民族成员认识民族之共同领域资产，包括现有的及“原有的”。这是民族主义与民族国家成功之处，也是其遭批评之处——“历史”能成功地动员人们为国家民族效力甚至牺牲，但也常造成民族国家间的矛盾冲突。此外，“历史”让人们生活在民族过去之荣耀中，而对“现在”相对忽略或麻痹，因此也失去反思及调整体制之个人动能（agency）。
总之，百余年前法国思想家欧内斯特·雷南（Ernest Renan）对“民族”的看法仍值得我们重视，也值得检讨反思。他指出，民族是共同拥有荣耀的历史记忆，也因此希望共享现在与未来的一群人。20世纪上半叶建构的“民族史”并不能使今日所有的中国人感到荣耀，反让部分人落入边缘；“国族近代建构论”则未能使人们认识“现在”在长程人类生态上的地位与进步，以及忽略许多人为此付出的努力。因此，建立一种新的历史（与民族志）知识，一种以环境与人类生态为主体的历史知识，可以让人们对“中国人”此一人类生态体系及其近代变迁有反思性的深入理解。我相信，这样的历史记忆与知识能产生许多有反思力的个人，以行动共创更好的现实生活经验，此便是《华夏边缘》一书及我关于华夏及华夏边缘之系列著作想要达到的最终目的。
(1) 藏文献中常将广大藏区分为三部分，如《智者喜宴》所称的“上阿里三围”“中卫藏四如”“下朵康六岗”。在《西藏王统记》中，则称下部为“朵康三岗”。一般认为“朵康”指的是“朵”与“康”；“朵”在北，“康”在南，然而此二者之范围并不明确且有重叠。
(2) 达仓宗巴·班觉桑本：《汉藏史集》，西藏人民出版社，1986，第80页。
(3) 大司徒·绛求坚赞：《朗氏家族史》，西藏人民出版社，1988，第5页。