2001年版前言
古老的希罗多德：从史诗到历史

古老的希罗多德命运还不错。有人出版他的作品，有人读他的书，有人评论他，也有人解释他的思想，而且总是有，时时有。这是好事。对此，他会感到满意吗？乔纳森·斯威夫特（Jonathan Swift）带着幽默和刻薄的口吻说，格列佛（Gulliver）在路过巫师岛的时候，首先感到十分吃惊，同时也注意到，荷马和亚里士多德似乎并不知道有多少人评论过他们的作品。后来不久他便明白了一点，这些专事评论的人其实根本没有搞懂荷马和亚里士多德的思想。有个鬼魂也很知趣地向他证实说，的确，“那些醉心于评论的人，从来不敢走近他们评论的对象栖身的地狱，因为，当他们向后世解释荷马和亚里士多德的思想时，把人家的思想歪曲得天差地远，因而感到羞耻、感到后悔”。

今天，以希罗多德为题的书和文章仍然在不断地出版，每年平均在50本（篇）以上。这仅仅是在古典传统的带动之下产生的结果吗？可是古典的传统已经过时了。就像一艘沉重的高舷大船，它还能靠着惯性往前冲多远呢？或者换一种说法，难道是一个学科的生产系统，一年年不断地积累、汇集、纠正，同时不断地招募新的研究者，也在不断地自我延伸、自我再生吗？难道是体裁的规律与环境的规则组合在一起产生的结果吗？显而易见的是，即使展开来说，对这些问题的回答也会显得太简短，事实上也太简单化了。为什么这种密集种植的园艺，表面上看起来是重复性的，而同时又有那么多其他新发现的、没有人知道的、被人忘记了的文章在等待着有人解读，却没有读者呢？

一种文化——我们的文化——就是这样，它不断地回到它自己选择的一些文本上来，而文化就是由这些文本组成的；它不断地反复思考这些文本，哪怕是第一次阅读，也会有似曾相识的感觉。不管它因这种状况感到高兴，还是抱怨，不管它为这些文本涂脂抹粉，还是厌弃它们，文化似乎就是由这些文本的一根根线索编织起来的，极而言之，文化仿佛是被文本熟记于心的。这样一来，思想史的任务，可以是把这些文本拿出来让人去读，同时重新提出它们试图回答的问题，同时重新勾画人们期待的前景，从它们的第一天一直到我们的今天，这些文本就是与这样的前景结合在一起的。同时，对于其中最为重要的一些文本，重新思考它们先后造成的得失，同时指出它们当中有哪些模棱两可的东西。要把可读的文章列出更长的清单。我们这样研究历史，当然不是要把历史的东西变成现代的东西（不是要将令人吃惊的现实意义赋予历史的东西），而是让人们听到它们非现实的现实意义：它们对我们已经不再提出的，或者我们只不过是已经忘记了的一些问题的回答；我们之所以忘记了这些问题，恰恰是因为这些问题已经不是，或者不再是我们的问题。差距恰恰就是值得我们关注的地方，因为这样的差距就是我们反过来针对我们显而易见的东西提出问题的支点，因此也就是再回到我们特有的问题上来的支点。希罗多德的《历史》先是成了一种文体的名称，后来又成了一个学科的名称，这部《历史》已是西方文化重要的文本之一。

现在如果保持一段距离来观察，我认为《希罗多德的镜子》恰恰是我的一种阅读体验。10年前，当我为这本书的新版写这篇前言的时候，我就有这样的体会；今天，我为这本书的口袋版历史丛书版本的出版再次审阅书稿时，仍然有这样的体会。当我开始本项研究的时候，历史学家（更准确地说是有几个历史学家）对一味地计数历史年代感到厌烦了，他们开始学着阅读古代的文献，当时列维-斯特劳斯的人类学盛行一时，历史人类学和想象的历史所关注的是边缘，而不是中心，是相异性（altérité），而不是同一性（identité）。叙述的问题又使得文本的结构主义方法大行其道。《造就历史》（Faire de l’histoire）出版之后，继之而来的，是不久之后米歇尔·塞尔托的《历史的书写》（Ecriture de l’histoire）。相异者，也就是除了希腊人以外的其他人，以及如何书写历史，成为我在很长一段时间里思考的主题，这个主题就是相异性的修辞学和历史的书写。

我主要论述的是“希罗多德笔下的斯基泰人”（les Scythes d’Hérodote）。有时候，有人对我使用的这种说法提出责难。说我这个提法，让人觉得希罗多德的《历史》讲的都是关于斯基泰人的事。说我是为唯我论辩解，是为无知辩护（也就是对除了文本之外的东西一概视而不见），甚至说我的立场是怀疑论。我之所以使用这个词，首先是因为我对那些所谓研究“文献”学的历史学家在当时经常使用文本（尤其是文学文本）的方式，感到深深的不满意。文本当然是历史的源泉，但是应当如何去探索这些文本呢？为了回答这个问题，我最后提出了一种探索的方法：像对待荷马一样对待希罗多德，尽可能贴近文本的意思，研究文本，而且是从文本出发进行研究。按照选定的一种故事（logos），能往前走多远，就往前走多远，从多种层次上看待这种故事，考虑它具有哪些不同的路数，有哪些断裂点，也可以考虑它有哪些死胡同，而且把这些东西都当作叙述者采用的策略给予细致的表达。由埃米尔·本维尼斯特（Émile Benveniste）首先提出的叙述语言学，正巧在这个时候出现了，它提出了可贵的理论标志。叙述者（以及其他可能的称谓，类似于“代表叙述者”等等）和叙述对象（这个由文本建立的空洞的读者也可以变成不止一个）作为修辞格，可以在对故事进行结构分析时引入一些变化。再对意义的问题进行研究，就不再那么乏味了。

我们知道，历史及其书写并不是开始于希腊。埃及人很早便开始关注历史的连续性，所以埃及的国王从名单上可以回溯到公元前4000年；后来，编年史上又记载了国王的一些活动，至少是被认为重要的一些活动。但是，埃及文明最为突出的特点并不是对过去的关注，而是希望永恒，正好比埃及人在墓碑的文字上所表示的那样。再往东，到了美索不达米亚，公元前3000年末期，阿卡德（Akkad）王朝是最先统一国家并让文人记述历史的，也就是说，他们最早以现实的方式将权力合法化。那时候的历史是皇族的历史（只有国王才能够造就历史），是被预定的历史（因为历史只掌握在主宰文字的知识集团的手中），是纪念性建筑上的历史（是刻在巨大的纪念碑上供人阅读的历史）。再往东，《圣经》，古以色列受到神启的书（整部《圣经》的书写时间长达十几个世纪），一向是以史书的面目示人的。但是其中整个贯穿着记忆的严格要求，《圣经》不培养人们对纯粹的过去有丝毫好奇心。绝不能冒险忘记祖先的经验，也绝不能不再相信他们的真理。以色列“受命于天，要成为教士的王国，成为圣人的国度：书中任何地方都没有暗示说，以色列会成为历史学家的民族”。一神论要求也假设需要在记忆上不断地做文章。

因此，在史学的舞台上，希腊人只是后来者。在迈锡尼文明的王国没落之后，再也没有出现过强权的君主国。希腊人再没有受到任何启示，他们也不曾有过任何记忆的责任感。而且，只是到了公元前8世纪时，他们才采用了叙利亚-腓尼基的拼音文字，才恢复了书写（原来使用的是迈锡尼时期的线形文字）。又过了三个世纪，在受到与波斯人的战争产生的震动之后，希腊人才开始书写自己最早的历史。相反，正是由于希腊人，历史书写才成为一种“主观的”修辞格。希罗多德的历史与政治权力没有直接的联系，希罗多德并非受命于政治权力，他的历史开篇第一个词就是专有名词，也就是他的名字，因此也就让他的故事具有了标记，明确说那是他的故事。他是书中“故事”的作者（或者书中的“故事”都是属于他的），他这样指自己的作品，而且他最终的权威也来自他的故事，来自他设想、书写和编辑故事的方式。在这一点上，他与东方的史学有明显的差别。希腊人发明的其实不是历史，而是作为书写主体的历史学家。

在希腊的知识历史当中，这种肯定自我的方式，这种产生话语的机制不仅是属于史学的，也是一个时刻的标志，一个时刻所特有的记号（公元前6世纪和公元前5世纪之间的一个时刻）：那时的艺术家、自然哲学家、医生变得越来越“自恋”：他们表现出明确的愿望，想让自己创作的作品带有自己的标记，主张那是属于自己的作品。从更加广泛的意义上说，在历史学家书写的可能性条件之中，希腊平等民权城邦的出现，以及对自我的认可，具有重要的地位，也就是说，正因为有了思想的领域和平等的价值，才成就和表达了历史学家的书写。人们想要知道，在这一强烈愿望的推动之下，知识分子（我们是冒着风险使用“知识分子”这个词的）不是像他们的先辈埃及人或者美索不达米亚人那样，致力于理解世界的秩序，以便尽可能维持这种秩序（或者尽可能推迟它的解体），而是大胆地探索这种秩序，以便理解它。从史无前例的政治经验当中，他们获得了提出问题、讨论问题、让各种观点交锋的胆识；政治经验使这个有限的群体提出这样的论断：他们可以正当地建立自己的政体，天是不会掉在他们头上的。正是这些知识分子（首先是爱奥尼亚的学者），用自己的手段，列出了新的问题清单。阿纳尔多·莫米利亚诺让我们注意到，犹太法律和希腊法律有差别。犹太法具有非历史的特点（anhistorique）——“在摩西五经（Torah）当中，既没有讲之前如何，也没有提之后如何”——因此史学也就变得没有意义，而对于很多公元前5世纪的希腊知识分子来说，“文化”（nómos）成了调查（historia）的一般对象。

对于历史学家来说，这种对自我的肯定并非没有一定的脆弱性，因为历史很快便成了一种文体，而不是一个学科，更不是一种职业。对于现代人来说，这种历史显而易见就是我们理解的“历史”，可是在古希腊，“历史”只是少数人的话语，和其他很多种话语一样，以各自不同的方式影响人们的记忆，讲述某种身份的系谱和种种变化。实际上，希腊人“不用历史学家帮忙，就拥有了所有他们需要的关于过去的知识”。各种故事（先是“逻各斯”，后来是“密索斯”），种种口耳相传的传统（akoai）都有流传、传播、传承。后来，随着米利都的赫卡塔埃乌斯（Hécatée de Milet）的出现，开始出现了最早的文字记述，以及对传统的修正，旨在让故事变得更加真实可信。于是出现了种种系谱学、考古学、起源故事，虽然从文字形式上多少有些不同；再后来又出现了关于古代事物的博物学。

“希罗多德像荷马一样，通过创作一部文字艺术的杰作，发明了有关地点、时间和事实的叙述技巧。”这是皮埃尔-查理·多诺（Pierre-Charles Daunou）在法兰西学院讲《历史研究课》（Cours d’études historiques）时，对希罗多德下的断言；今天他的话已经被人们忘记了。这一判断是显而易见的，可是也有问题。他先是在两个方面将荷马和希罗多德进行对照（只不过希罗多德是在讲述，而荷马是在杜撰），然后在写作的艺术和创造事实的技巧之间进行了比较，似乎是在不经意间，指出了历史书写在一开始时的全部问题。

从《历史》开篇第一句话就可以看出，希罗多德的史学活动的确就像指定了一个新的场所，划定了他的话语实践和当时知识（historiê）的范围。他的成功并非没有曲折（因为修昔底德十分小心地从来没有使用过“历史”这个词），但是渐渐地（从公元前4世纪开始），这个词有人接过来使用，最后终于被人们接受了。西塞罗用的是拉丁文词historia，说希罗多德是“历史之父”（père de l’histoire）。我们称之为的“历史”，实际上就是这种“知识”（historiê）“在公共场合的介绍”（historiês apódexis）：“这就是哈利卡纳苏斯的希罗多德（Hérodote d’Halicarnasse）或者图里奥姆的希罗多德（Hérodote de Thourioi）对调查结果所做的介绍——以便一方面由人导致产生的事件不至于被时间湮灭，另一方面，使希腊人和蛮族人做出的伟大而令而佩服的行动不至于丧失其名望——尤其是对他们争战的原因的调查，学者（logioi）说腓尼基人是争执的原因……”

很久以前就有人指出过，这一开场白和史诗的序幕之间，在结构、词汇上具有相似性，甚至在节奏上也是相近的。两部作品都涉及记忆和遗忘，讲述的主题都是死亡。如果说从前的行吟诗人把英雄不朽的光荣传播给人们，英雄的光荣就是行吟诗人存在的理由（有时候他们甚至为此而送命），而历史学家（他们只能以自己的名字为基础）觉得自己有义务“生产”故事，以阻止，或者至少推迟人的行动的印迹消失于无形。

从回顾以往的角度来看，我们可以把史诗当作一种史前史来阅读。的确，史诗的话语机制是什么？承载这一话语的知识结构是什么样的呢？受诗神缪斯启发的行吟诗人是通灵者，而诗神是宙斯和记忆女神（Mémoire）谟涅摩叙涅的女儿，她之所以无所不知，正是基于她无所不在：她什么都看得见。《伊利亚特》的诗人说：“你们在场，你们什么都知道。”当尤利西斯对费阿刻斯的行吟诗人讲话时，他是这样赞美他的：“德谟多科斯（Démodocos）啊，在所有的凡人当中，我当然会赞美你；/你的主人真的是诗神缪斯，宙斯的女儿，或者真的是阿波罗：因为，在他的命令下，你歌唱了太多的伯罗奔尼撒人的不幸，/他们完成的一切，他们忍受的一切，伯罗奔尼撒人忍受的一切；/好像你也亲身体会过一样（autos pareôn），或者你亲耳听别人讲过（akousas）。”这个场景具有象征意义。的确，在尤利西斯的明确要求之下，行吟诗人会唱什么呢？唱特洛伊被围困的故事。这是第一次将这一事件编入故事，而尤利西斯的见证就证明这件事是真实发生过的。

总而言之，德谟多科斯是第一个“历史学家”，他的故事就是历史的出生证。只是有一个区别，而这个区别却改变了一切：他并没有亲自参加，而且他什么也没有看见（他是盲人），而尤利西斯既是行动者，又是见证人。由此尤利西斯才提出了令人吃惊的（假）问题：你的故事似乎太准确了，一定是亲眼看见的吧？在这两句诗所讲述的时间里，人的眼睛成了神之眼的标准（在形成文字之前，历史学家的眼睛亲眼看见过，或者听亲眼看见的人说过）。就好像在一瞬间奇怪地将两个德谟多科斯并列在了一起：一个（仍然）是行吟诗人，而另一个（已经）是“历史学家”。就像一道闪电突然照亮了另外一种可能的知识结构：那正是最早的史学的结构，也是两三个世纪之后，希罗多德的史学所具有的结构，希罗多德给予它的名称就是：historiê（调查）。当然，希罗多德并没有使这种史学成为必须的和或然的，而只不过是可能的。

正如行吟诗人的歌一样，第一个历史学家的文章也关注“光荣”（kléos）。史诗歌颂英雄事迹和从前的英雄人物著名的传说；历史关注人的活动所留下的印迹，关注为人的活动提供了见证的“遗迹”（从最广泛的意义上说的“遗迹”）。在所有这些标志当中，至少是人们承认其伟大和值得赞美的标志，和永恒的自然相比，和永生的神相比，那些是会腐朽的、短暂的标志。希腊人认为，赢得最后胜利的，永远是死亡。如果说人所有的话语都与死亡有关，如果说人之所以讲故事，是因为他们知道自己会死，那么史诗和历史的特别作用则是驯服死亡，让死亡社会化；史诗和历史都处在可见的事物和不可见的事物之间的边界上，首先回顾、追忆的是已经不在世了的人。“史诗不仅是一种文体，它和葬礼一样，它和葬礼处在一条线上，是古希腊人为了回答死亡的问题，为了使死亡适应新环境中的文化而制定的一种体制。”通过这种回忆之歌，英雄变成了从前的人，代表了群体的“过去”。但是很清楚的是，英雄的品质，英雄的死之所以与众不同，英雄之所以有值得讲述的光荣，首先不是，也不仅仅是由于他的地位或者他的作用，而是由于“使英雄之所以成为英雄的一系列事迹”，也就是他的过往经历（curriculum vitae）。

当我们从史诗过渡到历史时，范围向好几个方向扩大了。我们歌颂的不仅仅是对英雄事迹的记忆，我们是想把人做过的事记在心中，用文字来记载和回忆人的行动所留下的痕迹和标志，而这种行动不仅仅是某个英雄个人的行动，而且是指希腊人和蛮族人的行动，也就是说，是所有人的行动。但是我们需要纠正一点：用文字记载下来的，只是那些“伟大”的和“值得赞美”的行动。英雄事迹，尤其是战争英雄的事迹，发生了变化：从个人的优秀，变成了集体的优秀。集团的秩序和城邦的法律被人们接受了。献身是美好的事物，但是这里所说的献身已经不是站在最前列的献身，而是指在自己应该在的位置上献身。

虽然从史诗过渡到了历史，但是选择是一样的，采取的叙述标准也一样：要求讲述的，是人的活动，是属于人的转瞬即逝的活动。行吟诗人受诗神缪斯的启发，是歌颂光荣的大师，他满怀信心地保证说，他歌颂的光荣“是不朽的光荣”；而历史学家有时间的局限性，人的时间局限了他，他说的是人的事，他以人的知识、以人的名义讲述人的事，他只想与遗忘做斗争。通过对“已故之事”（“历史”）的展示，他追求的是不让所有这些人的行为标志“失去其光荣”（a-kléa），不让它们“成为过去”（exitêla），不让它们像一幅画一样，慢慢地被时间所抹杀。在“光荣”和“失去光荣”（kléos et a-kléa）两者之间的距离产生的呼应当中，从荷马到希罗多德，似乎永恒的诺言只能以否定的方式表示：总而言之是毫无幻想可言。好像我们明知道，在史诗提出的不平等交换（用生命交换光荣）当中，第二项永远不可能真正得到清偿。更何况人世的本质就是多变：从前的大城邦今天变成了小的，小的又变成了大的。因此，希罗多德的回答很实际，那就是两种都要记载，对两种都以同样的方式记忆。

强调光荣，让光荣成为史诗之歌和历史话语的基础；在这样做的同时，我们优先关注的是两种话语之间的相似性，是从前者到后者之间的连续性。美国研究古希腊的学者格里高利·纳吉（Gregory Nagy）就是持这种看法。通过从品达（Pindare）的抒情诗中引述的一系列例证，他指出，行吟诗人和希腊文中所说的“lógioi”（话语之师、学者）几乎是可以互换的两种称呼。两种人物都是借“在公共场合的表演”，颂扬“光荣”的；的确，诗人用诗句来歌唱光荣，而“学者”则使用散文体来颂扬光荣。“作为学者的希罗多德”属于这类人，或者说是他们当中的一员。然而，这种说法并不是不言而喻的。首先，因为在他的笔下，“学者”（lógios）这个词只适用于蛮族人（波斯学者、埃及祭司、斯基泰人阿纳卡西斯）；其次，而且尤其是因为，一旦记述了波斯学者针对冲突原因说过的话之后，他没有站在波斯学者的身后，而是中断链条，声称他要讲别的话，要以不同的方式讲话。“对于我来说（egô dé），我不会说这些事件就是这样发生的，或者是以另外一种方式发生的，而是要尽我个人所知，指出是谁首先采取了对希腊人的不公正的行为，我会指出这个人是谁……”他就是吕底亚的国王克洛伊索斯（Crésus）。在用第一人称表达的第一次这种直接的干预当中，令人感到吃惊的，主要是决裂的愿望。话语的情境变了，真理的体系和时间的比例变了。希罗多德既不想修改和纠正他刚刚记述的话，也不想再花气力叙述冲突的原因，而是根据他自己的知识，提出了一个新的出发点，仅此而已。

当史诗选择只歌唱一个片段的时候，不也是这样做的吗？不是讲述整个特洛伊战争，而是只讲阿喀琉斯与阿伽门农发生不祥的争吵的时候，阿喀琉斯所感到的愤怒。然而，在决定以他的知识来衡量战争起源的时候，历史学家改变了游戏的规则。开始时这个小小的决定表现出的结果就是，史学看起来只是将史诗的做法接了过来，或者相信是这样做的时候，实际上却与史诗决裂了，因为史学划出了一块新的话语空间。

波斯“学者”的话是不会让人感到困惑的。的确，那是些讲“希腊语”的波斯人。他们驾轻就熟地运用部族（希腊部族）的神话，将几段著名的故事组合在一起，用一些女性人物编织成一个连贯的故事，讲述蛮族人和希腊人之间的战争起源。从伊俄开始，以海伦结束，中间还穿插着欧罗巴和美狄亚。他们建立了秩序，编织了连续性：总而言之，用希腊词语的意思说，他们所做的，是历史学家或者考古学家的工作。可是由此而付出的代价是多么大啊！他们选取或者提出的故事版本与一般的版本相差太远。伊俄不再是被宙斯热爱、被赫拉憎恨的公主，而是阿尔戈斯国王的女儿，她和别的女人一起，被腓尼基的商人抢走。而腓尼基商人卖掉货物之后，乘船去了埃及，抢来的女人们成了他们回程的货物。同样，欧罗巴成了泰尔（Tyr）国王的女儿（而不是腓尼基的公主），只不过是被希腊人抢走的（也许是被克里特岛人抢走的），而不是被从海里出来、化身为公牛的宙斯一直劫持到克里特岛的。后来又发生了美狄亚被绑架的事，只不过美狄亚是科尔基斯国王的女儿，根本不是巫师；“一代人之后”，亚历山大劫持海伦，以报复对方劫走美狄亚，这才结束了这场由劫持引发的冤冤相报。我们摆脱了相互劫持的形式，开始了暴力的战争。于是希腊人登陆特洛伊，进行报复。这就是波斯人和希腊人之间敌意的缘起。

波斯人的版本符合理性，是“凡人神话论”作为理论出现之前的凡人神话论，否则那便具有讽刺意味了；在这个版本当中，伟大的叙述变成了小历史（故事）。经过这样的讲述之后，这些历史故事有了一定的时间顺序（一系列的劫持事件），使地域的布局显得更加合理（亚洲面对欧洲），而且，总而言之是形成了一个故事系列，起到了说明希波战争成因的作用，使这场战争看起来更像是很久之前就开始了的一个系列故事当中的一段新插曲，而不像是故事的结束或者开始。似乎波斯学者在讲“希腊话”的同时，把自己摆放在与著名的故事有一段距离的地方，从而去除了神话的面纱，或者消除了他们作为波斯人的身份，使他们在事实上知道，这些总起来说平淡无奇的故事真正表达的意思是什么。我们与这些“学者”（lógioi）之间的距离很远，他们与行吟诗人是相差无几的同行，是用散文歌颂“光荣”的大师。

在希罗多德作为叙述者插手干预，决然中断这些阐述的时候，他也没有直接地拒绝，没有重复，没有评论波斯版本建立的这种距离。他只是满足于提出另外一种游戏规则，提出另外一个出发点，借助于另外一种记载的知识，也就是预言的知识。他“指出”，他“揭示”，他“说明”（sêmaínei）了是谁最先做出侵犯希腊人的行为。的确，最先奴役希腊人的克洛伊索斯被指定为“责任人”或者“罪人”（aítios）。然而，“说明”是个动词，明确指的是来自神示的知识。神谕的事是“说明”，而历史学家准许自己“说明”某件事，以开始叙述（克洛伊索斯的历史）。但是，他提供“说明”的能力是以他进行调查得来的知识为保证的，这就是历史学家与预言者最大的区别。因此，他不是预言者，虽然他通过“说明”，采用了预言者的姿态，再现了预言者的姿态。

最后，史诗中有个人物，叫作histôr。他是谁？从词源上来看，histôr与historien和historia一样，是ideîn（“看见”）和（w）oîda（“我知道”）的意思。在结束与阿喀琉斯的争吵的时候，阿伽门农发出一句庄严的誓言，同时援引宙斯和其他的神为证。“Istô Zeus”：以“不仅知道，也能够看见的宙斯为见证人（他可以见证我从来没有伸手打过布里塞伊斯）”。开始时是呼吁，后来过渡到宙斯以“看得见”和“知道”（histôr）的受托人的名义提供见证，本维尼斯特认为，应当根据词源学，把宙斯理解成见证人，“因为他知道，但是首先是因为他亲眼见过”。他是见证人，他知道，因为他亲眼见过。histôr首先是，或者干脆就是一只眼睛。

然而，当宙斯受到阿伽门农的吁求时，宙斯并没有在现场目睹事件的发生，而是只听见了誓言，并为这誓言提供担保。同样，在《伊利亚特》的两个场景当中，人们也决定求助于histôr，文中很明白的是，这个“histôr”不可能是见证人，不是由于亲眼看见而知道有关事件的人。两个场景都涉及争执。在为帕特罗克洛斯（Patrocle）举行葬礼时组织的战车赛车会上，埃阿斯（Ajax）和伊多墨纽斯（Idoménée）发生了争执：转过界标之后，究竟是谁的马车跑在最前头？当时参赛的人离终点都还很远，所以很难看得清楚。伊多墨纽斯认为是狄俄墨德斯（Diomède），埃阿斯根本不相信，还说伊多墨纽斯眼神不好。于是伊多墨纽斯要和他打赌，让阿伽门农亲自来当“histôr”。阿伽门农根本就没有看见现场的比赛，显然不可能成为目睹现场的证人。难道是因为阿伽门农的身份才被选择来充当仲裁人，以解决两人之间的争执？（以何种方式来进行决断呢？）或者更加简单，阿伽门农只是一个“保证人”，负责在必要的时候提醒他们所做出的承诺？

阿喀琉斯的盾牌是由赫淮斯托斯铸造的；在上面的图案表现的场景当中，两个人正在因如何为一桩杀人案赎罪而争吵，他们决定求助于“histôr”。在这次事件当中，“histôr”也有可能是目睹事件的见证人。杀人案和杀人者都不是问题，问题是其中一个人提出给予另一个人补偿，而另一个人拒绝接受补偿。和我们前边举的第一个例子不同，这里的“histôr”并没有当时就指名道姓地说明是谁，或者指定是谁。我们看到的是怎样一种情景呢？年长者在众人面前聚在一处，每个人轮流发言，以表达他们的判决。而且，长者围成一圈，两位有聪明才智的人站在中间，走向“表达了最为正直的决定的长者”。“histôr”是指提出了解决争执的方案的人，抑或只不过是保证人，只不过是见证了双方都接受了长者提出的最为“正直”的判决的承诺，因此也就是现在和未来的“见证人”呢？我个人觉得“histôr”是保证人，而不是仲裁者，从这种意义上说，“histôr”更接近于“mnêmôn”，也就是“记忆者”，正如后来在克里特的戈提那（Gortyne）城邦所特别起到的作用那样。作为公共的见证人，他的出现标志着法律中出现了“记忆的社会功能”。

最后一个例子。这个例子是从希罗多德的作品中援引的。而且这个例子可以把我们的关注点从行为者的名词转到动词上面。有一天，科林斯（Corinthe）的独裁者佩里安德（Périandre）遇到一件“不同寻常的事”。事由是这样的：阿里昂（Arion）是个著名歌手，据他自己说，他曾经以十分奇怪的方式幸免于难，捡了一条性命。他登上一艘科林斯的船，从塔兰托（Tarente）经海路回科林斯，途中受到威胁，海员们想强占他的财富（这是一笔不小的财富）。他被逼无奈跳进海里，但是在跳海之前，他又穿上登台演出的盛装，最后又唱了一首歌。幸运的是，一只海豚驮着他，将他安全地送到了特纳尔海角（Cap Ténare），他又从特纳尔海角回到科林斯。歌手将自己的经历告诉了佩里安德，可是佩里安德不相信他的话。希罗多德没有公开表达意见，只是说这个故事不仅在科林斯流传，在阿里昂的祖国莱斯沃斯岛（Lesbos）也有传闻，而且在特纳尔可以看到阿里昂还愿的一尊石像，表现的是一个趴在海豚背上的人。虽然没有证据，但是同一个故事不同版本之间的一致性，以及事件可见的痕迹，至少是其可信性的一些标记。

这一“奇迹”先是引起了人们的怀疑，对这件事，佩里安德是如何做的呢？他去调查，也就是说，他向别人提出问题。但是他什么也没有看见，而且他什么也不相信。他让人好好看守阿里昂，等海员们回来。海员们一上岸，他便让人把他们叫来，“向他们打听，（想知道）他们有没有阿里昂的消息”（historéesthai）。事实上，佩里安德安排了一种对话的局面，让海员（只有海员才是事件的见证人）指证自己有罪。“他们回答说，阿里昂在意大利身体很好，他们在塔兰托与他分手时，他的身体状况很好。”这时，阿里昂戏剧性地登场了，让海员们落入了佩里安德设置的陷阱，自此，他们再也无法摆脱困境。从现代意义上说，佩里安德不是见证人，也不是调查者（因为从程序上来说，他最应该做的，是到船上去搜查），他只是一个话语的大师，他让海员们成了实际发生过的事件的见证人（他们不由自主地成了事件的见证人），至少是阿里昂乘过他们的船这件事。

希罗多德不是阿伽门农，不是佩里安德，不是年长者，也不是受了启发的诗人，他选择了“historiê”。从某种意义上来说，“historiê”就是调查，指的是一种精神状态（一个人正在寻求知道某事/“historeî”）和一种类型的行为，而不是指实行这种行为的某个特别领域。这个词属于思想历史的这一时刻（公元前5世纪上半叶），也许在当时是一个很时髦的词，这意思也就是说，每个人都可以按照自己的意思来使用这个词。不能忘记的是，histôr还表示仲裁人或者史诗的担保人，有好几层意思，应该起过类似于十字路口的作用。

的确，我们可以用这个词来描述像德谟克利特这样的“调查者—旅行者”的活动，他们从事某种司法类的调查（寻求知道某件事，调查，证明）；悲剧作家并非不知道这一点——当俄狄浦斯在向女儿们谈到他自己时，说：“父亲什么也没有看到（horôn），什么也不知道（historôn），可是突然间明白了一点，似乎你们也是在孕育了他的肚腹中诞生的”——医生们也求助于这样的活动。

不管是借用的，还是从别人那里拿来的，希罗多德把这个词说成是他的整个事业的关键词。“本人是哈利卡纳苏斯的希罗多德，以下是他调查的结果……”这种以属格的形式表达的开场白，是希罗多德以自己的名义，将自己的调查结果介绍给公众的特殊方式。他是调查者（historeî），他从来没有自称是“历史学家”，他只是为知识要求一个位置，然而，这个位置需要从头到尾地建立。除了开场白之外，希罗多德用动词historeîn来指他从事的工作。因此，当他致力于解决尼罗河的源头在哪里这个难题的时候，他明确说：“我一直到了象岛（Eléphantine），而且亲眼看见了（autoptês）那里的情况；再往上游的事，我进行了口头调查（akoêi historeôn）。”在第二卷书的文字当中（2，19，34，118），从上下文来看，historeîn表达的是口头调查的意思，但是尽管如此，旅行者还是首先去了现场。在第2段、第44段，他想搞清楚谁是赫拉克勒斯，他说他一直到了腓尼基的泰尔，在泰尔看到了为赫拉克勒斯建的神庙，而且他询问了庙里的祭司。这时候，他把整个活动（眼睛看，耳朵听，验证和口头信息）称之为“调查”（ta historêmata）：“我的调查清楚地表明……”从今往后，要想“看见”，他必须亲自（到现场去看），并学会看（收集证据），收集事实的各种不同版本，将各种版本联系在一起，根据从别处获得的知识，根据各种版本的真假程度进行分类。

从认识论的角度来看，“historiê”所代替的，似乎就是一种程序，这种程序可以代替神的原始视角（它是一种代用品），最终达到有限的却永远也不会完美的视角。现在，我们说的完全是人，以及人所实现的伟大行为（行吟诗人歌颂的是人和神），我们说的时代也完全是人的时代。时间将抹杀一切，但是为了对抗时间，历史学家就是要做记忆的工作，而且既然人的本性是不稳定的，历史学家就必须像公平的法官，“一样地”、平等地对待大城邦和小城邦：历史学家将是大、小城邦的见证人。

指称新的地点时使用的名称，先是一个特有的名字，也就是它的名字。与它的名字一起，又连带着使用了第三人称：表示距离感的“他”，或者根据本维尼斯特的分类，表示非人称的语气。但是，叙述者似乎立刻又反悔了一样，马上又用了第一人称的代词（hêde）（“以下是对调查的介绍”）：一个“我”的标志，说明“我”于此时此地，用现在时来介绍“他”的故事，比如在雅典组织的一次会议上来介绍。“他”并没有明确地被“我”所取代，只是“他”有我陪伴着，有时候由“我”替换一下而已。

在史诗的序曲中，变换人称时，讲话人首先是在第一人称“我”和第二人称“你”之间进行分配的。“诗神啊，你有千百种手段，请你告诉我……”讲话的是诗神，而诗神知道现在、将来和过去的一切。在这场不平等的对话当中，“我”是与格：“我”之所以在场，是为了收集和传达神的歌。他的全部权威就在于他是诗神和人之间的中介，他与众神世界有着特殊的关系，诗神被说成是“奥林匹斯山的居民”，是“宙斯的女儿”，是“谟涅摩叙涅的女儿”。对于他来说，启示所起的作用与回忆一样。他来到一段自己并未经历过的时间，他“看见了”实际上他并未看见过的东西，有时候他甚至为此要以自己的眼睛为代价。这个“我”是空洞的，他只是一个中介，因为每个行吟诗人在唱诗的时候，只是时而变成“我”。那是一个没有特别的名字、没有特别的权威的“我”。

赫西俄德（Hésiode）接过了这种开场白的结构，但是也对结构做了一些修改。诗神仍然在场，仍然掌握着知识和启示，但是诗人向诗神祈求、求助的仪式不一样了，变得更加复杂。的确，第一人称和第二人称的二元结构（诗神/行吟诗人）被打破了，让位给了第三人称。《神谱》的序曲开篇就是“我们歌唱诗神。（接着是对诗神在赫利孔山上的乐队和歌唱的回忆。）有一天，她们教给赫西俄德一首动听的歌……女神啊，奥林匹斯山的缪斯，手持神盾的宙斯的女儿，以下是她们对我说的最初几句话……”最开始的第一人称（“我们歌唱”）引出用第三人称表示的诗神，带着导演的距离。这样一来，第三人称的用法似乎稳稳地驻扎了下来，诗人也只能以第三人称出现，或者再次出现；但是，诗人是以专有名称（“她们教给赫西俄德一首动听的歌”）的形式出现的（这可以说是非同小可的变化）。紧接着，作者又恢复了第一人称陈述的标记（“以下是她们对我说的最初几句话”）；诗神缪斯以直接引语的形式，占据了第一人称的位置（“我们知道……”）。不管怎么说，我注意到作者在这篇序曲当中（一篇很难解释清楚的序曲）使用的是第三人称，而第三人称将诗神缪斯放在了一定的距离之外（是“她们”，而不再是“你们”），但是也将诗人放在了一定的距离之外（是“他”，而不再是“我”），同时导致用作者的特有名称（赫西俄德）来称呼他，因此也就是把他放在了作者的地位上；但是此时此刻，这个地位还没有被明确地规定，或者说，还没有被人占用。更加准确地说，诗神缪斯和赫西俄德建立了师生关系（edidaxan）：诗神缪斯不仅在说，而且还在教导；她们在传达类似于知识的东西（是可以被人吸收的，因此也就是可以重复的东西？）。虽然赫西俄德几乎立刻就恢复了诗神缪斯作为启示者的习惯形象：“她们将这首神曲提示（enépneusan）给了我。”

从史诗到《历史》的前言之间，最明显的变化在于诗神缪斯完全不见了踪影（不管是第一人称还是第三人称）。因此，一种新的话语结构和一种新的权威体制随之而出现了：是谁在说？是以谁的权威在说？在史诗的话语机制当中，有权威的只能是诗神，而现在，讲话的人不再是诗神缪斯，而是从事调查的人。正是由于从事了“调查”（historiê），他才建立了自己的知识的地位；的确，“调查”具有代替神的视角的作用；从今往后，再也没有神的视角。

原来开场时的角色分配就规定好了谁该在什么时候发言。如果放弃旧的角色分配，那剩下的只有第三人称了：是“他”，而不再是“我”，而且是以专有名称的形式出现。“希罗多德”是开篇第一句话的第一个词，用所有格的形式表示（与史诗中以与格的形式出现的“我”不同），仿佛是给属于自己的东西打上印记，在上面签上自己的名字，好比手工匠人给自己的作品打上记号一样，也像是为自己的领地画上标记；总而言之，是把自己当成作者来介绍。

然而，似乎第三人称的用法（或者第三人称的话语）太难维系，所以第一人称的印迹几乎立刻又出现了，试图恢复在表述中表达“此时此刻”的常用标记。在前言稍后些的地方，叙述者又以第一人称的方式（主格和宾格的“我”）强有力地进行干预，将一时授给波斯“学者”的话语权又收了回来，并提出新的可接受的话语构成规则。在《历史》当中，作者在很多地方表明了自己的立场，这里是第一次。在表明立场的地方，作为叙述者和作者的“我”以全景的方式展开故事，让我们看到他理所当然地报告的故事，并对故事进行衡量、评判。

代替了诗神缪斯的，是希罗多德的“调查”（historiê）；在代替的过程中，在第一人称和第三人称之间有些迟疑，或者在两种人称之间有些摇摆不定。而且还不仅仅是如此。在本来应该用第二人称表达诗神缪斯的知识的时候和地方，《历史》中开口讲话的，是各种各样的人物了，从波斯的“学者”，到无人称的“légetai”（有人说、据说），但一概是第三人称：“他们说……”或者“有人说……”也许正是从表示诗神缪斯的“你们”向“他们”（表达话语，或者证实话语的集体主语）的过渡当中，我们才能理解历史形成的一个重要特点？克洛德·卡拉姆以翔实的分析让我们注意到这一代换。他认为，由于historiê具有多义性，属于“oîda”（我看见了、我知道）的意义范畴，所以也可以被定义成“他们”的形成程序，然后又可以成为对“他们”进行评价和证实的程序，也就是说，作为在“他们”（“他们说……”“据说……”）和叙述者“他”/“我”之间进行对质的程序，所有这一切，都是一个专有名称“希罗多德”的权威（除了未来的作品之外，任何东西都不能建立起这样的权威）组织起来、承担起来的。

修昔底德在自己的叙述当中，进一步消除了第一人称的标记，同时将视角，更加准确地说是将“见证”当成了使真正的历史成为可能的标准。从修昔底德的见证（autopsie）到实证主义历史的理想——在实证主义的历史理想当中，历史学家只不过是一只眼睛（的确，他是读者，而不是观众），而且极而言之，也可以说这只眼睛不属于任何人——之间，划出了一条解决疑难的道路，史学就是在这条道路上不断前进的。然而，修昔底德的作品出现之后，从认识论的角度来看，正是在视角的问题到了前台的时候，历史学家为了给自己的活动取个名字，才拒绝了先辈希罗多德的“调查”（historiê）这个词（然而，从词源学的角度来看，这个词是将“看见”和“知道”混在一起的），采用了suggráphein这个动词的。“调查”（historiê）的标记性太过明显，所以它才让位（一时让位）给了另一个强调书写意义的词。历史学家的工作不再是调查的表现，而是一种“文字”的工作，一种“编写”的工作，也是一种“编辑”的工作。

从前的行吟诗人，通过不断反复传唱的歌声，让英雄获得了永恒的光荣。希罗多德努力工作的目的，则是不让人的活动由于再也没有人讲述而湮灭。修昔底德选择把一场战争“用文字记录下来”，因为他知道那一定是前所未有的“最伟大的战争”，从而使他的故事成为“永垂不朽的经典（ktêma）”。从kléos（光荣）到ktêma（永垂不朽的经典），其变化是显而易见的。史诗的时代的确结束了（也许我们需要等到米什莱的作品出现时，才能够从历史当中发现史诗的观念，但是米什莱不正是一个自称为“通灵者”和“窥视者”的历史学家吗？）。在修昔底德的作品当中，问题不再是如何使英勇事迹不被人们忘记，而是如何向后人传达一种理解的工具，让后人理解他们自己所面对的危机。《伯罗奔尼撒战争史》本身就是不朽的，战争因作品而不朽，也为作品而不朽。作品一开始是这样说的：“雅典的修昔底德用文字记录了……”所以，作品本身就是创始者——雅典的修昔底德——的墓志铭和纪念碑。

不管怎么说，在使用具有两重性的第三人称的同时（实际上既没有第一讲话人，也没有表述的大师），希罗多德的《历史》建立了西方历史故事的深刻结构。波斯学者说的话经过叙述人的转述，又被叙述人打断，从而开启了无尽的援引（我们是从“援引”这个词的各种意义上说的），从今往后，援引成了历史书写的特点。援引就是引述其他人的话，就是编纂，但也是让被援引的人到庭受审（因此也就是以某种方式，以知识的名义进行审判）。我们看到几种历史学家的源起，从调查者和旅行者，一直到档案的阅读者，从勘察战场的人到制作纸质士兵的匠人，中间还有历史尚未最终确定的法庭上的法官。

2001年1月