哲学史

哲学史

诸位先生！（18，36）

这些讲演以哲学史为它们的主题。

哲学史展现给我们的，是一系列高尚的心灵，是许多思维理性的英雄们的展览，他们凭借这种理性的力量深入事物、自然和精神的本质，深入上帝的本质，并且为我们赢得最高的珍宝，即理性知识的珍宝。我们从历史上得到的东西，即我们现世的财产，并不是直接产生的，不是只从现在的土地上生长出来的，毋宁说，这份财产是遗产和劳作成果，更确切地说，是人类一切以往世代劳作的成果。就像外在生活本领、工具和技艺积累，以及社会联系和政治生活的建制和习惯，是我们现代以前的历史上的反思、发明、不幸、困顿和才智的结果一样，我们在科学里，特别在哲学里得到的东西必须感谢传统，这种传统通过不久即逝的、因而已经过去的东西，盘绕成一个神圣的链条¹，它由太古时代造成，给我们保存下来，流传给我们。但这种传统并不仅仅像一个管家婆，她只是忠实地保存接受过来的东西，把它毫不改变地保存下来，流传给后代，就像石雕那样；它也不像自然的过程那样，处在自然的形态和形式的无限变化和活动里，这种过程（18，37）只是永远依存于其原始的规律，没有造成任何进步。与此相反，在精神领域里，精神世界产生的东西的传统是作为一条巨大的河流扩张的，从它的源头滚滚向前，不断地变大。因为这种传统的内容有精神的天性，普遍的精神不会滞留不动。诚然，在一个单独的民族里可能会有一种情况，那就是它的文化、艺术、科学以及它的整个精神禀赋变得发展极其缓慢，例如在中国人那里看来情况就是如此，因为他们在两千年前可能在一切方面就已经是现今这样。但是，世界精神并不沉沦于这种毫无意义的停顿状态，因此是要依靠它的单纯的天性的。它的生命是行动，而行动有行动指向的一种现存材料，行动要加工和改造这种材料。每个世代在科学和精神生产方面创造的东西都会传给下一个世代，构成下一个世代的灵魂和精神实体，作为一种熟悉的东西，即下一代的原则、先见和财富；不过，这种东西对于行动来说同时也是一种业已接受的遗产，一种摆在眼前的材料。因为行动本身是精神的生动性和能动性，所以行动是在加工单纯接受下来的东西，而加工过的东西正因为如此就变得更加丰富了。所以，我们的态度是首先把握现存的科学，使它成为我们占有的，然后发展它。我们创造的东西在本质上是以一种现存的东西为前提，属于我们的哲学的东西在本质上仅仅存在于这种关联中，是必然从这种关联产（18，38）生的。不把陌生事物的变化，而把我们的这种变化、即我们的科学的变化展现给我们的，正是历史。

^注9对于这样制定的原理的进一步阐述，应当构成哲学史的导论，也就是一种应当包含和给出哲学史的概念、意义和兴趣的阐述。在讲另一门历史，例如政治历史的时候，人们大可不必在研究历史本身以前，先探讨概念；在这样一种研究里出现的东西，大体上符合于人们在通常的、普遍存在的历史观念里已经拥有的、因而能够予以假定的东西。但是，按照通常的历史观念来说，历史学和哲学都已经独自表现为一些性质颇为不同的规定。哲学是研究必然的思想、研究其本质联系与系统的科学，是对于真正的、因而永恒不朽的东西的知识；与此相反，历史学则只按照最近的历史观念，研究发生的现象，因而是研究偶然的、消逝的和既往的东西的^注10。这两种性质颇为不同的事物的混合——尤其是哲学与关于任何独立东西的其他极其肤浅的观念混合起来以后——总归会导致很偏颇、很错误的观念，所以有必要同样一开始就纠正这种混合，使它［不会］把我们对于应该加以研讨的东西的理解变得复杂化，甚至变为不可能的。

我将首先推出一篇导论，a）{其一}是关于哲学史的概念和规定，从这种研讨中将同时得出如何研究哲学史的结论。b）其（18，39）二将是我确定哲学的概念，以便认识到我们在各个无限多样的材料、形形色色的方面和精神文化当中要赞扬什么，汲取什么；大家能够想到的反正是宗教，是关于宗教、国家、职责和法律的种种思想，是在哲学史里必须考虑这一切思想；{但}我们是把什么东西都一概不称为哲学和哲学思维呢？我们必须明确限定我们的领域，把不属于哲学的东西从这个领域排除出去^注11。借助于这种对凡是哲学的东西的规定，我们也就完全掌握了哲学史的开端。c）然后进而作出这部历史的各个时期的划分，即一种把全部哲学史必定会展示为一个合乎理性的进程、一个有机进展的整体的划分。哲学是理性知识，哲学发展的历史必定本身是某种合乎理性的东西，哲学史必定本身就是哲学的。d）最后是关于哲学史{研究资料}的来源。

Ⅰ． 哲学史的概念（和规定）

在这里，同样呈现出一些关于哲学史的通常的、肤浅的观念，它们是必须提到和纠正的。也就是说，历史的内容初看起来（18，40）是这样的：它叙述各个时代、民族和个人的偶然事件，这些事件是偶然的，一部分是就它们的时间次序说的，一部分则是就它们的内容说的。关于时间次序的偶然性，须在以后谈到；我们首先想要谈到的是内容的偶然性^注12。但是，哲学拥有的内容不是行动，也不是外在的痛苦和幸福的事情，而是思想。但偶然的思想无非是意见，而哲学的意见叫作关于较为确定的内容和哲学特有的对象的意见，即关于上帝、自然和精神的意见。

所以我们立刻就碰到了对于哲学史的很通常的看法，这种看法认为，哲学史须讲述堆积的哲学意见，像这些意见在时间上产生和展现的那样。说得温和一些，我们可以把这堆材料称为这样一些意见，这些意见以为能以很彻底的断语作出表达，甚至于把哲学史称为愚蠢想法的展览，或至少称为沉溺于思维和单纯概念的人们所发生的许多迷误的展览。这种看法，我们不仅从那些承认自己对哲学无知的人们——他们承认自己对哲学无知，是因为这种无知按普通观念来说，不会妨碍他们对哲学作出判断，相反地，他们每个人都认为自己肯定能够对哲学的价值和本质作出判断，{虽然}他们对哲学并无所知——那里可以听到，{而且}从那些自己正在写哲学史和已经写过哲学史的人们那里也可以听到。作为各式各样意见的罗列的哲学史就这样变为一种无聊的好奇的事情，或者如果人们愿意这么说，就变成一种博闻强记的兴趣，因为博闻强记主要在于知道一大堆无用的东西，也就是说，除了认识这些无用的东西，这些东西在它们自身完全没有任何内涵和趣味。

当然同时有人以为，即使学习他人的不同见解和思想，也必（18，41）定会得到一种好处；这会推动思维的能力，也达到许多好的思想，就是说，会引发再去拥有一种见解，而哲学科学仿佛在于，从这样一些见解不断编造其他见解。

但在另一方面，与上述观念相关联的是另一种结果，人们由此看到这一种结果，像自己希望的那样，可以把它视为一种害处或一种好处。这就是说，人们一看到如此多种多样的见解和如此各式各样的哲学系统，就陷入了自己必然会处于的窘境；人们看到，关于人感觉到自己被引向的大量材料和哲学想提供的关于它们的知识，最伟大的英才们都犯了错误，因为他们已经被另一些最伟大的英才推翻了。由于如此伟大的英才遭遇过这样的事情，ego homuncio{我这个凡人}应当作出怎样的判定呢²？从各种哲学系统的差异得出这样的结果，像人们以为的那样，是事实上的害处，但同时也是主观上的一种好处，因为这种差异是那些装出一副对哲学感兴趣的哲学系统的通常借口，然而它们借助这种所谓的善良意志，甚至借助业已承认的致力于哲学的必要性，终于实际上完全忽视了哲学。但是，各种哲学系统的这种差异远远不能把自身当作一种单纯的借口，倒不如说，可以算是一种严肃认（18，42）真的根据，去部分地反驳哲学思维从其活动中造成的一种重要观点，它是一种不研究哲学的理由，并且也是一种无法反驳的最终判决，断定想要达到哲学真理知识的尝试是徒劳无益的。但是，如果也承认哲学应当是一门真正的科学，有一门哲学确实将会是真正的哲学，那就会出现这样的问题：这门哲学是什么？大家该怎么认识它？每门哲学都应确信它是真正的哲学，每门哲学本身都会给出另外的标志和标准，大家须靠它们认识真理；因此，一种清醒的、审慎的思考就必然会对于自己作出决定，表现出恰当态度。

关于这些很流行的看法，诸位先生，你们无疑也是知道的，因为这实际上是最近出现的一些反思，它们可能是在对一门哲学史所作的最初的、单纯的思维中想到的，{所以}我想扼要地说出必须说到的东西，而关于哲学的差异的阐述则将进一步把我们引入事情本身。

首先涉及的看法认为，哲学的历史提供对上帝、自然事物的本质与精神事物的本质的各种意见的展览，所以它只要这么做，就会是一门很多余、很无聊的科学，不管人们还能摆出他们从这样的思想活动和强记博闻得到多少好处。除了得知一系列单纯的意见，还有什么会更加无用？更加无聊？为了看出这一切是多么贫乏、多么无聊和多么无趣，大家只需要稍微细察著作家的这样一些讲哲学史的作品，这些作品都是以罗列意见的方式建构和探讨哲学理念的。{从中可以看出}，任何一种意见都是一种主观的观念，是一种随意的想法，是本人能这样或那样拥有的一种想象，另一个人则能拥有其他的想象；意见是本人的，它并不（18，43）{是}一种自身普遍的、自在自为地存在的思想。但是哲学并不包含任何意见，哲学的意见是没有的。在某个人——即使他本人是一位哲学史著作家——谈论哲学家意见的时候，大家立刻就听出他缺乏基本教养。哲学是研究真理的客观的科学，是研究真理的必然性和概念认识的科学，而决不是任何意见的构想和任何意见的发挥。

但是其次，一件有充分根据的事实无疑在于，现在存在着并且过去也存在许多不同的哲学。而真理只有一个，这种不可消除的感受或信仰属于理性的本能。所以，也只有一种哲学能够是真正的哲学，并且因为许多哲学是如此不同，所以大家推论说，其余的哲学必定只是谬误。但［每］一种哲学都要担保、论证和证明自己是那一种真正的哲学；{其实}这是一种通常的形式推论，是空腹思维的一种貌似正确的见解。至于谈到空腹思维这个流行的用语，我们根据日常经验知道，空腹是指我们在没有吃东西时，立刻或不久就感到［自己］饥饿。但那种空腹思维有本领和技巧，可以不从空腹转变为饥饿和渴求，而是在自身得到满足，并且一直在自身得到满足。因此，那个用语所说的空腹思维显示出它是僵死的知性，因为只有僵死的东西是空腹的，是在此同时得到满足的和一直得到满足的。不过，物质的活力就像精神的活力一样，并不满足于一直停留在空腹状态，而是一种冲动，要转变为追求真理、追求真理认识的饥渴，坚决要求满足这种冲动，而不让用这样的反思搪塞和满足自己。

但关于这种反思应该更详细地［说］的，也许首先在于，虽然许多哲学如此不同，但它们还有共同点，即它们都是哲学。因此，谁研究过某种哲学，拥有或可能拥有它，则在这是另一种［哲学］时，他也毕竟会由此拥有哲学。那种坚持单纯差异性的（18，44）遁词和形式推论，由于厌恶和害怕实际上包含普遍东西的特殊性，并不想把握和承认这种普遍性，我在另一个地方³曾经把这比作一位（有学究气的）病人，医生劝他吃水果，把樱桃或杏子或葡萄放在他面前，他却摆出知性的学究气，不伸手去拿，因为在这些果实里没有任何一个是水果，而是一个一个的樱桃或杏子或葡萄。｛这｝还不能令人满意，也就是还没有摆出普遍东西。

但重要的事情根本在于，对于许多哲学系统的这种差异性究竟是怎么一回事，还要有一种更深刻的见解。从哲学上认识那种是真理和哲学的东西，会使这种差异性本身还在一种完全不同于按照真理和谬误的抽象对立来说的意义上得到认识。关于这个问题的阐述将给我们说明整个哲学史的意义。

但是为了作出这种阐述，必需根据理念去讨论真理的本质，并且列举出一些关于真理的命题，不过这些命题在这里无法加以证明。它们不过^注13是让自身变得明确和可以理解罢了。对此的确信和详细论证在这里难以得出结论，毋宁说，我们的目的仅仅在于从历史方面熟悉它们，而认识到它们是真的和有根据的，这则是哲学的任务。

在这里必须扼要讲到的许多概念当中有以前已经列举过的首要命题，它就是真理只有一个。这个在形式上对我们的整个能思维的意识存在的真理在更深刻的意义上说，是哲学的起点和目（18，45）标，哲学要认识这个唯一的真理，但同时把它当作源泉，其他一切东西、一切自然规律和一切生命和意识现象都仅仅从这个源泉流出来，它们都不过是这个真理的再现，或者循着貌似相反的途径，把这一切规律和现象都追溯到那个唯一的源泉，但为的是根据它来把握它们，即由此认识它们的派生过程。

α） 可是，“真理只有一个”这个命题，本身还是抽象的和形式的，最重要的事情倒是要认识，这个唯一的真理并不是一个仅仅单一的、抽象的思想或命题，而是一个自身具体的东西。有一种通常的成见，认为哲学科学只是关心抽象的思维、空洞的普遍性，而直观、我们的经验自我意识、我们的自我感受和生活感受则与此相反，是自身具体的东西，是自身特定的领域。其实，哲学处于思想的领域，因此它关心普遍性，它的内容是抽象的，而这只是就形式、要素而言，但理念在其自身是根本具体的，是种种不同的规定的统一。这里的意思是，理性认识不同于单纯的知性认识，哲学思维的工作与知性相反，是要表明真理、理念并不存在于空洞的普遍性中，而是存在于这样一种普遍东西中，这种普遍东西在其自身就是特殊东西、特定东西。我在这里说的，根本属于我首先已经说过的东西，那些通过研究哲学而尚未熟悉它的人们必须先单纯从历史方面接受它；真理只有一个，在哲学中认识到的真理是以思维的要素、普遍的形式存在的，这就是思维本能之所向，为我们通常的观念所熟悉。但是，认为普遍东西本身在其自身包含其规定，认为理念在其自身是各种不同东西的绝（18，46）对统一，在这里就会开始有一种真正哲学的命题，因而那种尚未从事哲学认识的意识退居次要地位，而说它不能理解这一点。它不能理解这一点，首先意味着它在它的通常观念和信念里还没有发现这一点。关于这种信念，我们已经说明^注14，这里不是产生这种信念，表明那种规定，构成对这种认识的意识的地方。但关于理解，很容易把它视为表象，举例说，红色是一种抽象的、感性的表象，并且就像通常的意识关于红色所说的，红色并不意味着它必定涉及抽象的东西；不过，一朵红色的玫瑰花是一个具体的红色东西，是叶片、形态、颜色和气味的一个统一，是一个有生命、能生长的东西，在这个东西里，各式各样的如此抽象的东西相互有别和彼此隔离，它也可以被毁灭和被撕碎，在它所包含的多样性中是一个主体、一个理念。所以，纯粹的、抽象的理念在其自身并不像红色那样，是一种抽象东西、空洞的单一性，而是一朵花、一个自身具体的东西。或者，举一个关于思维规定的例证，例如，命题“A是A”,即同一律，就是一种完全抽象的单一性，一种纯粹的抽象思维本身。“A是A”，根本没有任何规定，没有任何差异，没有任何特殊化；对这个命题而言，一切规定都必定是从外部来的，它是空洞的形式。反之，如果我进展到根据的知性规定，这种规定则是一种自身具体的规定。根据是各种事物的根据、本质东西，也就是说，同样是自相同一的、在自身存在的东西，但根据同时这样得到规定：它是一种由自身产生（18，47）的东西，表现为以它为根据的东西。因此，在单一的概念里不仅有这种本来是根据的东西，而且也有另一种以它为根据的东西，{具体地说}在原因里也有结果；某种本来是根据的东西，如果没有以它为根据的东西，就不是任何根据，所以，某种本来被规定为原因的东西，如果没有它的结果，就只是一般的事物，而不是一种原因，同样，对于结果来说也是如此。所以，这样的某物是具体的东西，它不仅在自身包含它的一个直接的规定，而且也包含它的另一个规定。

β） 在我以这种方式阐述了具体东西的一般本性以后，关于具体东西的意义，我要指出，这样在自身得到规定的真理具有发展自身的冲动。只有鲜活的东西、精神的东西才运动起来，在自身之内进行活动，发展自身。这样，理念在具体地在自身发展自身时，就是一个有机系统，一个在自身之内包含着大量丰富的发展阶段和环节的总体。

γ） 哲学在这时独自就是对这种发展的认识，并且作为用概念从事理解的思维，本身就是这种进行思维的发展过程。这种发展前进得越远，哲学就越完善。

此外，这种发展并不向外行进，进入外在性，相反地，发展的分道扬镳的行进同样是一种向内的行进，这就是说，普遍的理念依然处于根据里，依然是包罗万象、恒定不变的东西。

哲学理念在其发展过程中的外出行进并不是一种变化，不是一种向他物的变易，而同样是一种入乎自身之内的行进，是一种向自身之内的深化，所以，进步活动就使早先普遍的、没有得到更多规定的理念变成在自身得到更多规定的^注15；理念的进一步发展或更大的规定性，依然是同样的。在这里，外延最广的也是内（18，48）涵最深的。作为发展的外延并不是一种散开和分离，而同样也是一种聚合，它恰恰比向外扩张更加强而有力和内涵深刻，聚合起来的东西更加丰富，更加广阔。

这就是一些关于理念及其发展过程的本质的抽象命题。业已形成的哲学在其本身都有这样的性状。在哲学的整体中和一切环节中，只存在一个理念，就像在生命个体中只存在一个生命，只有一个脉搏通过所有肢体跳动那样；在哲学中出现的一切部分和哲学的系统化都起源于一个理念，所有这些特殊的东西都不过是这个唯一的生命力的反射和映现，它们只在这个统一体里有它们的现实性，它们的有差别的东西、它们的不同的规定性都仅仅是表象，是包含在理念里的形态。所以，理念是同时构成圆周的中心，是光源，这光源在其一切扩散中并不出乎自身之外，而是在自身之内始终现存的和固有的；所以，理念是必然性的系统，是其固有的必然性的系统，因而这种必然性同样也是其自由。

所以哲学是发展中的系统，这系统也是哲学的历史，这是我们对哲学史的探讨将会阐明的主要之点或根本概念。

为了解释这个根本概念，必须首先说明在表现方式方面所能发生的差别。思维进程里的各个不同阶段会伴随着对必然性的意识出现，每个后继的阶段都按照必然性推导出来，而且能按照必然性出现的只是这个规定和形态，否则，那些阶段的出现就能不借助于这种意识，而是按照一种属于自然界的、显得偶然的发生的方式出现的。{这种差别导致的}结果是：在内部，^注16概念虽（18，49）然是按照它的逻辑一贯性进行工作的，但这种逻辑一贯性表达得不同于在自然界，在自然界里，（树干）、树枝、叶片、花朵、果实的每个发育阶段的东西都是独立出现的，而内部的理念是这些相继出现的东西的主导者和规定者；或者说，概念的逻辑一贯性表达得不同于在儿童那里躯体能力的先后相继的出现，尤其是，各种精神活动都单纯地、自然地表现出来，以致初次拥有这样一种阅历的父母都好像面临着一种奇迹，追问这一切起源于何处，在什么地方从内部一直独立地把自身显示出来；这些现象构成的整个序列也不过是在时间中相继出现的东西的形态。

阐明思维进程中出现各个不同的阶段的这一种方式，即阐明形态形成的推导，阐明各个范畴的被思考、被认识的必然性，是哲学本身的任务和工作，因为在这里重要的是纯粹理念，还不是作为自然和精神的理念的进一步的特殊形态形成，所以，作出这样的阐明就首先是逻辑的哲学的任务和工作。

但另一种方式在于，时间上发展的各个不同的阶段和环节是以事变的方式，在这些特定地点，在这个或那个民族，在这些政治情况以及错综复杂地与它们结合起来的情况当中出现的，扼要地说，是在这种经验的形式当中出现的，而这就是哲学史展示给我们的景象。正是这种观点才是对于这门科学唯一有价值的观点，它在自身通过把握事实的概念，成为真正的观点，而且它实际上也同样显示出来，并且验证不爽，而这将产生对于这门科学本身的研究。

根据这个理念，我现在主张，哲学系统在历史中相继出现的序列与理念的概念规定在逻辑推导中相继出现的序列是同一个序（18，50）列。我主张，如果人们给哲学史里出现的各个系统的根本概念，完全剥去涉及它们的外在形态、它们在特定情况中的应用和诸如此类的现象的东西，它们就获得了理念本身在其逻辑概念中的规定发展的各个不同阶段。反过来，单独拿掉逻辑进程，人们就在此中按照这个进程的主要环节，得到了历史现实发展的进程。不过，人们当然必须知道，要在历史形态包含的东西中认识这些纯粹概念；此外，作为历史的时间序列的序列也在一个方面的确不同于概念条理中的序列。要更具体地揭示这个方面在什么地方，则会使我们偏离我们的宗旨太远。我仅仅还要指明，由以上所述可知，对哲学史的研究就是对哲学本身的研究，而不可能是其他东西；谁研究物理学和数学的历史，谁就因而也熟悉了物理学和数学本身。但是，要想从哲学在历史上出现的经验形态和现象中认识作为理念发展过程的哲学进程，人们当然必须已经带有对于理念的认识，大体上就像有人要判定人的行为，就必须带有关于正当和适当的概念那样；否则，就像我们在很多哲学史里看到的，呈现在不知理念的人们的眼前的当然只是一堆毫无秩序的意见。向诸位阐明这种理念，从而说明它的各种现象，这就是讲授哲学史的人的工作。因为观察者要想在事物的现象中看到事物的概念，能真正说明对象，就必须已经带有事物的概念，所以，当存在这么多浅薄的哲学史的时候，当各个哲学系统组成的系列在它们当中被想象为一系列单纯的意见、谬误和思想游戏的时候，（18，51）我们就不必感到惊奇；这些思想游戏的确是靠大量消耗机敏和精力策划出来的，而且有人把关乎它们的形式的一切东西都说成完美的，［但］这样一些缺乏哲学头脑的历史学家怎么会有能力把握和表达理性思维的内容呢？

从关于理念的形式性质陈述的内容{即可推知}，一种哲学史只有被理解为理念发展的这样一个系统，才应冠以一门科学的名称^注17；许多知识的聚集绝不构成任何一门科学。只有哲学史作为以理性为基础的各种现象发展的序列，这些现象本身以理性为其内容，并且披露其内容，哲学史才表明自身是某种合乎理性的东西；它表明它是一种合乎理性的事情，那一切在理性事实中发生的东西怎么会不是合理的呢？相信偶然东西不在人间事物中起支配作用，这必定已经是合乎理性的信仰；哲学的任务恰恰在于认识，它自身的表现就是历史，它仅仅是由理性规定的。

我们现在要把这些预先讲过的普遍概念，进一步放到哲学史的应用中加以考察，而这种应用将把哲学史中最重要的观点给我们摆在眼前。

（18，52）^注18在哲学史上所能构成的最直接的问题，涉及理念本身的表现中的那种正好业已构成的差别，而这个问题就是哲学如何表现为时间上的发展，如何有一种历史。对这个问题的回答介入了时间的形而上学，如果这里陈述的东西超过了提问的回答取决于的各个环节，就会偏离开在这里构成我们的主题的宗旨。

在上文里已经提到精神的本质，说它的存在就是它的行动；自然界则是如其所是地存在的，因此，它的各种变化仅仅是一些重复，它的运动仅仅是一种循环。更确切地说，精神的行动是认识自己。我存在，这是直接的，但我仅仅是作为生命有机体存在的；我只有认识自己，我才作为精神而存在。Γνῶθι σεαυτòν，认识你自己，这条刻在德尔斐智慧神庙上的箴言⁵。这种特定的、因而在时间中的存在，不仅是一般个人意识——它作为这样的意识在本质上是有限的——的一个环节，而且也是哲学理念以思维要素发展的一个环节。因为理念在其静止状态中被思维时，的确没有时间，在它的静止状态中思维它，就是把它固定在（18，53）直接性的形态里，这与对它进行内在的直观是同一个意思。但是，像在上文所说的，理念是具体的，是不同的东西的统一，在本质上不是静止，它的特定存在在本质上不是直观，相反地，理念作为自身之内的区分过程，因而作为发展过程，在其自身之内变为特定存在和思维要素的外在性，所以纯粹哲学在思维中就表现为一种在时间上进展的现实存在。但思维的这种要素本身是抽象的，是一种个人意识的活动，精神则不仅是作为个人的、有限的意识存在的，而且是作为本身普遍的、具体的精神存在的。但是，这种具体的普遍性，包括了精神合乎理念地成为对象和变化的一切发达的方式和方面，因此，精神进行思维的把握自己的活动就同时是充满发达的、全部的现实性的进程，这一进程并不通过某一个人的思维，表现于某一个人的意识，而是以其形态的丰富性展现于世界历史中的普遍精神。因此，在这个发展过程里就出现了这样的情况：一个民族{只}意识到理念的一种形式、一个阶段，所以这个民族和这个时代只表现这样一个形式，在这个形式里这个民族造成它的世界，完善它的状况，而一个更高的发展阶段则是在几百年以后才出现在另一个民族中。

在我陈述了理念在时间上的发展过程的普遍根据以后，我们

α） 首先遇到了哲学思维作为一种纯粹的观照、思维和知识的完善性观念，{这种}情况

αα） 会处于时间之外，而不属于历史，

ββ） 但这是与精神、知识的本性相反的。

^注19β）诚然存在着一段长的时间，而且精神掌握哲学所需要的，正是能引人注目的时间长度。我在开始说过，我们现在的哲学是所有过去的各个世纪劳作的结果；如果这么长的时间会引人注目，大家就必定知道：这段长的时间被应用于掌握哲学概念，过去恰恰不像现在；一个民族的尘世状况在精神领域里取决于它自身拥有的概念，而不像春笋在一夜之间生长出来；人们如果在某个方面不了解、不重视哲学的本质和重要，{则须知道}什么能引人注目，精神是用了很长时间的；哲学构成了精神的兴趣，也构成精神劳作的兴趣，构成哲学与其他科学、艺术、政治形态等等的关系，这是我们今后将会看到的。但有人在对于时间的长（18，56）度感到惊奇，谈论长的时间的时候，{却追问}这种长度怎么像天文学里谈的空间尺寸，对当前的反思成为某种引人注目的东西。

说到世界精神的进展缓慢，则应考虑到它并不需要太匆忙，它有足够的时间——“一千年在你面前犹如一天”⁷，而它之所以有足够的时间，恰恰是因为它本身处于时间之外，因为它是永恒的。精疲力竭的短命者没有足够的时间去做某些事情，去达到他们的很多目的；在世界精神以自己的目的得到完成以前，谁不死掉呢？它不仅有足够的时间，用以掌握一个概念，不仅得有时间，{而且}还消耗许多其他东西。它同样把许多民族和世代用于使它得到意识的各种工作上，它造成万物生灭的大量挥霍，这对它来说也不是重要的；它有进行这样的挥霍的足够的丰富内容，它在大规模地进行它的工作，它有足够的国家和个人供它使用。有一句流行语，说“自然界最会走捷径，以达到它的目标”，这句话讲得正确，但精神的道路却是经过许多中介的过程，是曲折的道路，出自有限生命的时间、辛劳和耗费——这样一些规定都不属于精神之列。

为了领会精神的进程缓慢、巨大耗费和方式方法，举出一个具体事例，我只需要援引关于精神自由的概念——一个首要概念。希腊人和罗马人——我说的总归不是亚洲人——完全不知道“人作为人生而自由”“人是自由的”这个概念，柏拉图和亚里士多德、西塞罗和罗马法学家不知道这个概念，未拥有这个概念，（18，57）虽然唯独这个概念是法的源泉；民众就更不知道了。他们会知道，一个雅典公民、一个罗马公民作为一位ingenuus{贵族}是自由的，有自由人与非自由人之分，但正因为如此，他们就不知道，人作为人是自由的，人作为人，即共同的人，是人以思维理解的人。基督教里出现的教义说，在上帝面前人人自由，基督解放了人⁸，在上帝面前人人平等，在得到解放以后，达到基督教的自由；这些规定使得自由独立于出身、阶层、教养等等，而且由此向前作出的推进多得非同寻常，但它们依然有别于是自由人的概念。对这类规定的感受有数百年、数千年之久的发展要求，这种内心的要求引起了极其惊人的变革，但是，认为人天生就是自由的（思想）、概念，并没有符合于人的自然生命的意义，而是在本质或概念的意义上讲自然或天然的；这种关于人本身的认识、知识并不很古老，我们是把它作为先入之见拥有的。显而易见，人决不应该是奴隶，但任何一个民族都没有想到政府治理，为了使人成为奴隶，就进行战争，依据这种知识，自由才成为法——不是一种实定的、由暴力、紧急情况等等造成的特权，而是自在自为的法，这是与生命有同一性的概念。

在谈到精神进展的缓慢时考虑到这一点是重要的。但精神进展的缓慢的另一方面，即精神的具体性质，也应该提到，在这个方面，对精神的思维是与精神的特定存在的所有其他丰富内容、与精神的种种情况联系起来的；精神的概念的形态形成、精神对自身的思维，同时是在历史中精神的整个范围的、精神的具体总体的形态形成。表现一个时代的哲学系统的理念对于这个系统的（18，58）其他形态形成具有这样的关系：理念是这个系统的宇宙的实体、花朵，是这个系统的普遍的本质——在单独自我意识的纯粹思维中进行认识活动的生命。但精神不仅是这样的，而且如上所说，是它的特定存在的多方面的发展；它所达到的自我意识发展的阶段，具有它在历史中，在它的特定存在的种种状况中呈现出来的原则。它用它的现实存在的一切丰富内容把这条原则遮盖起来，这条原则现实地存在的形态是一个民族，在这个民族的习俗、体制、家庭生活、市民生活、公众生活、艺术和外在政治状况等等当中，这条原则都是被想象的，具体历史的全部特定形态都是朝着一切外在性方面被显示的。一个民族的原则要不断加工的正是这种素材，而这并不是一天的事情；精神要据此造成的正是所有的需要、历史性质、各种状况、法律、体制、艺术和科学；这不是在空洞的时间中的进程，而是在无限充实的、充满斗争的时间中的进程，这不是抽象概念、纯粹思维的无遮蔽的进程，相反地，精神只是沿着这个进程不断向前迈步，因为精神就是在它的全部具体生命中不断向前迈步的。属于这个进程的是一个民族逐步攀登到哲学能在这个进程中出现的阶段。这种缓慢程度貌似退步，在野蛮时代还会增大。

γ） 但是，正是达到进一步的普遍差别的时间存在于发展的（18，59）本质里。在这个导论里要注意的这种差别仅仅涉及产生于一般发展概念的形式东西。关于此中存在的各种规定的意识，给我们提供了关于可望从各种特定哲学得到的东西的进一步解释，并且进一步提供了关于各种哲学的差异性所具有的情况的确定概念。

我首先补充说明在精神发展的规定里业已指出的事实，那就是：精神的发展从根本上说，不仅是一种无为的产生过程，像我们把太阳、月亮等等的产生过程想象成在空间和时间的没有抗力的介质中的一种单纯运动，而且是对于现存东西及其改变的劳作、活动。精神在自身之内行进，并不直接使它自身成为对象，中介和它对此的思维的方向赋予它以形式和思维规定；它把它借以理解自己的和它所成为的这种概念、它的这种形成和它的这种存在重新与它分离开，使自己成为客体，重新使它的活动转变方向，所以，这种活动就继续形成以前形成的活动，赋予后者更多的规定，使之变得更加确定、在自身更加发达和更加深刻；每一个时代之前都有另一个时代，都是另一个时代的一种加工改造，正因为如此，就是更高的文化发展阶段。

^注20从这种必然性得出的结论是：{哲学史的}的开端是极少得到开化、极少在自身加以规定和发达起来的东西，确切地说，（18，60）是最贫乏、最抽象的东西，所以最初的哲学是完全空泛的、不确定的思想，最初的哲学是极其简单的哲学，而最新的哲学则是最具体的、最深刻的哲学。这个道理大家必须懂得，以期不到各种古代哲学背后，寻求各种问题的答案，寻求在它们当中还完全不存在的、只属于一个进一步塑造成的时代的那些精神需要的满足；大家要记住这个看法，既要不责备它们，在它们那里期望得到那些对它们的形成过程来说还完全不存在的范畴，同样也不要给它们附加上它们完全没有作出和想到的种种结论和主张，即使这些结论和主张已经可以从这样一类哲学的思想中正确地推导出来，也既不把这说成它们的损失，又不把这说成它们的收获。所以，我们将在哲学史上发现各种古代哲学的范畴是极其贫乏、极其可怜的，它们像儿童那样，有一些简单的想法，当它们并未具有与其他主张相反的主张的意思时，这些想法应当同时看作是没有偏颇的。因此，有人就提问，泰利士的哲学究竟是有神论，还是无神论，他是主张一位人格的神，还是仅仅主张有一位非人格（18，61）的、遍及万物的神，也就是说，主张有一位在我们往常不承认为神的那种意义上所说的神⁹；最高理念的主体性、即神的人格性的范畴，是一种内容丰富和深刻得多，因而出现得很晚的概念。无神论与我们关于上帝所具有的范畴相比较，是所有不信基督教的古代人{都主张的}，因为{他们是}无神论者；在幻想的表象中，希腊人的诸神诚然像犹太人的宗教中的唯一的上帝那样，拥有人格，但是，对于幻想的表象或对于纯粹思维与概念的理解却是一种完全不同的事情。哲学思维须完全独立地进行（确切地说，它的各项工作须由此开始）^注21，把思维与一切民间信仰隔离开，把自身当作一个完全不同的领域，当作一个旁边有表象世界的领域，以致两个领域在当时是完全平静地相互并存的，更具体地说，还没有出现对于它们的对立的任何反思，而{它们的}矛盾是在很晚才{出现的}。哲学思维并不调和两个领域，同样在不同于概念的、只存在于另一外在形态的民众信仰中很少表现出想调和两个领域的思想，因而很少表现为{既}想解释和论证民众信仰，又能以民众宗教本身的方式表达自由思维本身的概念；这是后来在新柏拉图派那里构成他们的哲学思维的主要方式的一个方面和工作。我们还在更晚出现的、更有文化的希腊哲学家们那里看到，民众表象的领域与抽象思维的领域如何平静地相互并存，对文化事业的开拓、对诸神的虔诚祈求以及祭献牺牲等等都是完全真诚地，而不是虚伪地与他们的思辨活动联系起来的，（18，62）像苏格拉底那样，他还向他的友人们说过这样的遗言：你们要向阿斯克勒庇俄斯祭献一只公鸡¹¹。｛这是｝与苏格拉底关于神的本质——主要是关于他的道德原则——的那种推勘到底的思想不可能并存的要求，当我们看到这样的结论时，｛我们总不免认为｝这是一种完全不同的要求。

b） 对各种古代哲学的探讨

¹²其实在历史上是从这些哲学家那里找不到有关这些哲学命题的思想的。｛布鲁克尔这些人｝可能用了很长时间，从一帮类似的好辩论者那里寻找各种语句和引文，以达到他们的目的。布鲁克尔的做法是：给一位古代人的简单哲学命题完全附会上结论和前提，而这些结论和前提按照乌尔夫形而上学的观念来说，就必定是那个哲学命题的前提和结论；并且这么无拘无束地建立起这样一种纯粹的、空虚的幻象，好像它就是一种真实的、历史的事实。{但是}，构成{思想}发展的（18，63）进程的是时代、文化和哲学的差异，{要问}这样一些反思、思维范畴和概念关系是否出现于意识^注23。

甚至里特尔也在他的《伊奥尼亚哲学史》第13页说：泰利士把世界视为包罗万象的、有生命的动物，这种动物就像所有{其他}动物一样，是从一粒种子发展出来的；所以泰利士的基本直观在于，世界是一个有生命的整体，它从一粒种子发展出来，按照动物的方式，靠一种符合于牠的原初本质的营养，不断生存下去。ἀρχη{本原}这个概念，泰利士还没有使用过，而是阿那克西曼德使用了的，所以泰利士没有{说过}世界、万物的本原是水¹³。正是在思想的发展过程中，全部{问题}唯独{在于}“是否从此出来”，存在着差别，在此存在的确不是从此出来。《圣经》的解释。我们已经认为{事情}是如此，主观目的是能看得出来的。

泰利士说，水是世界的起因，世界是永恒的；泰利士倒过来说，一切事物的种子是湿润的。Ex nihilo nihil fit{从无不能生有}。大家［必须］完全严格地从历史上准确把握这些最地道的言辞，不要进行推论，由此得出其他说法。

（18，64）从发展概念产生的结果是，最古老的哲学是最抽象的哲学，在最古老的哲学里理念极少得到规定；与这个结果直接相连的另一个结果是，发展的进程是进一步规定理念的过程，存在着理念在其自身的深化和理解活动，因此，最晚的、最年轻的、最新的哲学是最发达的、最丰富的、最深刻的哲学，在这种哲学里，必定保存和包含着所有首先表现为既往者的东西，所以这种哲学本身必定是一面反射全部哲学史的明镜。最初的东西之所以是最抽象的东西，是因为它是最初的东西，还没有发展起来；从这种作为进行规定的活动的发展过程中产生的最后形态，是最具体的形态。如暂且所能说明的，这决不另外是我们时代的哲学的虚拟前提，因为整个这种阐述的精神恰恰在于，一个较晚的时代的业已进一步形成的哲学在本质上是进行思维的精神以前进行劳作的结果，是得到更早的观点的要求和推动以后从土地里生长出来的，而不是孤立地独自从土地里生长出来的。在这里还应提到的另一点是，大家不必回避讨论事物本质中存在的东西，在最新哲学中得到把握和阐述的理念是最发达、最丰富、最深刻的理念。我之所以随意作这个提示，是因为新的、最新的、全新的哲学已经变成一个很流行的绰号。那些以为用这个名称就说出了某种东西的人们，越是有一种倾向，或者把每颗流星、每根蜡烛看成一个太阳，或者把每种沉默无语宣告为一种哲学，就越能轻易地惩罚和谈论哲学，并且至少作出证明说，他们就是这样同时找到了一类范畴，会用它安装一种似乎（18，65）获得意义的哲学，（而立即完工）；他们把这种哲学称为时髦哲学：

在人的精神总是重新认真追求文化时，

很可笑，你却把这称为时髦¹⁵。

我已经说过，一个时代的哲学作为以前各个时代的成果，包含着它们的文化。发展的根本规定在于，给所有的哲学奠定基础的是同一个理念，仅仅是一种真理，每种较晚的哲学同样包含着以前的哲学的各种规定性，本身只是以前的哲学进一步确立起来的规定活动。由此得出了对于哲学史的看法，认为哲学史虽然是历史，但我们并不是要涉及短暂即逝的东西。哲学史的内容是合理性的科学产物，而这种产物并不是一种短暂即逝的东西。在这个领域加工改造的东西是真理，而真理是永恒的，不是现实地存在于一个时代，在另一时代就不再存在了。精神的躯体是哲学史上的英雄们，他们在尘世中的生命虽然已经消逝，但他们的事业并未随着他们的躯体而消逝¹⁶，因为他们的事业的内容是合乎理性的东西，它并不是他们想象、梦想和猜想出来的，他们的业绩仅仅在于，他们把潜在的合理东西从精神的深井——在这里，这种潜在的合理东西最初只是作为实体、作为内在本质存在的——中暴露出来，促使它进入意识，进入知识。因此，这些业绩不仅在记忆的庙堂作为图像被前人存放起来，而且在当前还同样现实存在，还同样像在它们出现的时代那样是活生生的。｛这些｝成果和事业没有被以后的成果和事业加以扬弃和毁灭；它们没有｛描绘它们的｝画布，也没有｛加固它们的｝大理石、｛记载它们的｝纸张、｛表达它们的｝表象和对于保存它们的要素——这些要素本身是短暂易逝的，或者说是短暂易逝的东西的土地——的记忆，相反地，它们有思维，有精神的永不消逝的本质，无论是（18，66）蛀虫还是盗贼，都无法侵入其中¹⁷；对思维的掌握作为对思维的想象，就构成精神本身的存在。正因为如此，这些认识不是博闻强记，不是对死亡以后埋藏起来、已经腐烂的躯体的了解，｛相反地｝哲学史要涉及的是不衰老的、永远活生生的精神。

在思维的逻辑系统里，思维的每个形态形成过程都有它的地位，它唯独在这里才具有效用，并且由于更进一步的前进性发展而被贬为从属环节；就像这种情况一样，每一种哲学在整个进程里也是一个特殊的发展阶段，并且拥有它的确定的地位，它在其中具有它的真正价值和意义。要根据^注24这种规定从本质上把握它的特殊性，部分地根据这个地位承认它的特殊性，让它去施行它的权力。正因为如此，对它提出的要求和抱有的期望就（一定）不要超过它所作出的贡献；不要在它之内寻求只有一种进一步得到发展的认识才能提供的满足。每一种哲学都正因为它是一个特定发展阶段的表达，才属于它的时代，囿于它的局限性。个人是他的民族、他的世界的儿子；个人尽管可以随心所欲地突出自己，但他超不出他的时代，因为他属于一种本来就是他的实体、他的本质的普遍精神，他怎么能超出这种精神呢？哲学以思维方式把握的，正是这种普遍精神，哲学史是这种精神对它自身的思维，因而是它的确定的、实体性的内容。（18，67）

然而由于这个缘故，一种较早的哲学并未满足一种更深刻地得到规定的概念所赖以为生的精神。精神想在这种哲学中寻找的，是已经构成它的内在规定和它的特定存在的根源，把这两者作为思维对象把握的概念，就是说，精神想自己认识自己。但是，具有这种规定性的理念在较早的哲学里尚未存在。因此，虽然柏拉图派、亚里士多德派的哲学总是在当下存在的，但哲学现在不再存在于柏拉图派、亚里士多德派的哲学过去所处的形态与阶段。所以在今天不再能有什么柏拉图派、亚里士多德派、斯多葛派和伊壁鸠鲁派了。想再唤醒他们，把更加文明的、更深刻地进入自身的精神拉回到他们那里，会是一种不可能的事情，就像成年人竭力想成为年轻人，年轻人竭力想再成为婴儿或儿童，同样是一种愚蠢的事情，虽然成年人、年轻人和儿童是同样一种个体。科学复兴的时代，（十四）、十五和十六世纪的新时期，不仅是从科学研究开始的，而且也是从重温古代哲学开始的。¹⁸玛西留·菲奇诺是一位柏拉图派，考斯穆·梅迪契甚至建立起一座研究柏拉图的学院，请菲奇诺当院长；蓬波纳齐是一位纯正的亚里士多德派；伽桑狄后来在物理学中对伊壁鸠鲁的思想进行哲学研究，利普修斯曾经想成为一个斯多葛派，如此等等，不胜枚举。人们对于古代哲学和基督教的对立有看法，但从这种对立还没有发展出任何独特的哲学；人们在基督教里作为哲学拥有和可能拥有的，也许是那些在此所述的意义上又加以接受的哲学当中的一种（18，68）哲学。但木乃伊被带到活人中去，是不可能在那里持久的；精神很早就在自身之内有一种更为实体性的生活，很早就在自身之内有一种关于它自身的很深刻的概念，因而对于它的思维具有一种比那类哲学所能满足的更高的需要。因此，对于古代哲学的那样一种重温只需看作把死记硬背作为条件的、先前出现的各种形态的过场，看作一种在各个必然的文化阶段中补做的漫游；对于这样一些已对精神变得陌生的原理要在一个相距遥远的时代里作这样的模仿和重复，在历史上是作为一种瞬息即逝的、反正也已经用死语言记载下来的现象出现的；诸如此类的做法仅仅是一些翻译，绝不是什么原创，而且精神也仅仅是在认识它自己的原始性中得到满足。如果现在的时代同样又被唤起，要返回到一种古代哲学的观点^注25，就像我们为此特别｛研究｝柏拉图哲学一样，进而｛将这｝作为拯救手段，以期摆脱后来的时代造成的一切麻烦¹⁹，那么，这样的回归就不是那种死记硬背的毫不羞怯的表现，倒不如说，这种抱取谦虚态度的劝告有这样一种由来（它与文明社会里有人建议北美森林里的野蛮人返回他们原来的习俗和相应的观念是一样的²⁰，也与费希特推荐麦基洗德宗教，曾经——我记得是在他的《人的使命》里²¹——指明这种宗教是最纯正和最素朴的、因而我们必须回归的宗教，是一样的。一方面，在这样（18，69）的倒退里不可否认对于一个开端、一个坚实的出发点的渴望，可是这个开端、出发点就存在于思维和理念本身当中，不必向一种权威性的形态去寻找。另一方面，业已发达的、变得丰富的精神这样反过来指向这样的质朴性，即指向一种抽象东西、抽象状态或抽象思想，只能被视为软弱无能的人的逃遁，这种人在自己面前看到了发展过程的丰富素材，它要求思维加以统摄和深入概括，但他却感到不能对它表示满意，而逃离开它，在贫乏的境地里寻找帮助）。

由以上所述就可以明白，为什么很多人受到这样的特别推荐的策动，或受到柏拉图或整个古代哲学的声誉的吸引，为从源头上汲取这种哲学而走近它，却｛最后｝觉得这样的研究并未使自己满意，而毫无理由地离开了这项研究工作。大家必须知道，自己在古代哲学家当中或在任何另一个特定时代的哲学当中要寻找什么，或者至少知道，在这样的哲学中自己面临的是思维的一个特定发展阶段，在这样的哲学中，只有那些处于这个阶段的界限内部的精神形态和精神需要才被意识到。在近代的精神里蕴藏着各种更深刻的理念，它们为了清醒地认识自己，需要撇开古代的那些抽象晦涩、模糊不清的思想，有另一种环境和现状。例如，^注26在柏拉图那里，关于自由的性质、罪恶的起源和神的意旨（18，70）等等的问题，都找不到它们的哲学解答；关于这样一些对象，我们当然可以在一个部分根据他的漂亮的阐述，采纳一些普通的、虔诚的看法，但也可以在另一个部分把决断、劝告、行事方法和诸如此类的东西从哲学上完全撇到一边，或把罪恶、自由仅仅视［为］某种消极东西。但是，当诸如此类的对象一俟对精神存在时，当自我意识与精神的对立达到一种强度，要深入了解这样的兴趣时，无论是前一种办法还是后一种办法，都是不能使精神满意的。

但在考察和研讨不同哲学的方面，从所述的差别得知

对于考察和研讨各种哲学在历史上的阐述的方式方法，所述的差别也有一种进一步的结果。

（联系）
（Ⅱ．哲学概念）

哲学史必须在时代和个体的形态中对哲学这门科学进行陈述，而哲学的形象是由这种形态开始的，因此哲学史与时代和个体的形态缠绕在一起。这种陈述必须从自身排除时代的外部历（18，71）史，仅仅回忆民族和时代的普遍特征和普遍状况^注27。不过事实上，哲学史本身陈述的正是这种特征，更确切地说，是这种特征的最高点；哲学也与这种特征有着最紧密的关系，并且属于某个时代的哲学的特定形态本身只是这个特征的一个方面和一个环节，是一个特征。为了更深入地考察这种密切关系，一方面必须考察一种哲学与其历史环境有何种关系，而另一方面，主要是必须考察哲学史所特有的东西，这是在将一切还与它有密切关系的东西分离出去之后，应集中注意力考察的东西。

A．） 因此，一种哲学的特定形态不仅是与出现这种哲学的各个民族的特定形态同时并存的，不仅是与它们的宪法、政体、伦理生活、社会生活、技艺、风俗习惯和生活设备同时并存的，与它们在艺术和科学上的探索和工作、宗教、战争胜败和外部境遇同时并存的，也不仅是与这个特定原则在其中发生过作用的国家的灭亡，与一个更高原则在其中得到产生和发展的新国家的形成和发展同时并存的。精神每一次都在它的诸多方面的全部财富中把它的自我意识发展的特定阶段的原则发挥和展现出来。丰富的精神，一个民族的（18，72）精神，是一个有机结构，一个有着多个拱顶、走廊、圆柱、大厅、隔间的大教堂，这一切来源于一个整体、一个目的。在这些众多的方面中，哲学是一个形式，它是什么样的形式呢？哲学是开得最盛的花朵，它是具有整个形态的概念，是整体状况的意识和精神本质，是自身思维着的时代精神，现存的精神。这个形态多样的整体反映在哲学中，哲学是单一的焦点，是这个整体的认知自身的概念。

α） 精神教养达到一定阶段，一般才会有哲学；在生活上的需要得到关照以后，人们才开始有哲学思想——亚里士多德如此说。哲学是自由的、不自私自利的活动，是精神在对欲望的忧虑消散后的强化、升华和巩固，恰恰就奢侈品是指那些不属于外在必需品的享受和事务而言，是一种奢侈品²³。一个民族的精神从最初的自然生活的毫无所谓的蒙昧状态中挣脱出来，同样也从为个人目的的操劳忙碌的强烈利益诉求的立场中挣脱出来。

人们可以说，一个民族脱离了它的具体生活，产生了各个阶层的分化与差别，接近于它的没落，对它的外部生存状况表示不关心或不满足，就逃避到思想的领域中对这种状况进行反抗。苏（18，73）格拉底和柏拉图对雅典的城邦生活不再有任何兴趣。柏拉图在狄奥尼索斯那里寻求更好的解决方案。在罗马，哲学正如罗马皇帝统治下的基督教一样，在世界遭殃、政治生活没落的时期开始传播。在新的欧洲生活中，在15、16世纪，那种基督教与政治公民个人相统一的生活没落了，科学与哲学｛发展起来｝。

β） 但是，不仅来到了作一般哲学思考的时代，而且在一个民族中有一种开放的、得到规定的哲学，思想观点的这种规定性是贯穿于所有其他方面的同一种规定性。

因此，政治史与哲学的关系并不在于政治史是哲学的起因。这种关系是一种特定的本质，它贯穿于一切方面，展现于政治事物，展现于作为不同要素的其他事物。这种关系是一种状态，它在它的一切部分都有内在联系，它的各个不同的方面不论看起来如何具有多样性和偶然性，都在自身不包含任何与它矛盾的东西。但是，揭示一个时代的精神如何按照它的原则铸造它的整个现实、这个时代的命运和继起的历史，应该是一门历史哲学｛的任务｝。不过，我们所关切的只是这样一些形态形成过程，这些过程以一种与哲学攸切相关的精神要素表现出精神的原则。

其他科学和文化的历史，尤其是艺术和宗教的历史，部分地就它们的要素而言，部分地就它们的独特对象而言，都是与哲学史紧密联系着的——部分地说，都共同是观念和思维，但部分地说，又是各个普遍的对象，是关于这些普遍对象的观念和思想。（18，74）

关于各门特殊科学，认识和思维固然是它们的要素，正像是哲学的要素一样；但是，它们的对象首先是有限对象和现象。关于这种内容的知识的汇集本身是被排除在哲学之外的，无论这种内容还是这样的形式，都与哲学无关。但如果它们是成体系的科学，包含普遍的原理和定律，并以这些原理和定律为出发点，它们就涉及各个对象组成的一个有限范围。最终的根据正像各个对象一样，本身都是假定的，即使外在的经验或内心的感受、自然发生的或教化形成的法权观念和义务观念构成了产生这些科学的源泉。在它们的方法中，它们都是以逻辑，以一般思维的规定性和原理为它们的前提。

然而，适用于各门科学，构成剩余素材的最后支柱的思维形式以及观点和原理，并不是它们所特有的，而是与一个时代和一个民族的文化一般共同具有的。这种文化一般存在于普遍的观念与目的中，存在于支配意识和生活的特定精神力量的范围中。我们的意识拥有这些观念，让它们作为最终规定发挥作用，以它们作为我们的意识的主导性联系进行延伸，但我们的意识并不知道这些观念，也没有把它们自身作为我们的意识考察的对象和兴趣所在。举一个例子：每一个意识都具有并运用这样一个完全抽象的思维规定：是；如太阳是在天上，这串葡萄是熟的；如此等等，以至无穷；在较高的文化领域中，意识涉及原因和结果、力和力的表现的关系，如此等（18，75）等；意识的所有认识和表象的活动都是由这样的形而上学编成和支配的，这样的形而上学是一张网，任何一个以自己作为研究的具体素材的人都把这种素材囊括到了这张网里。但是，在我们的通常意识里，这种编织物和它的网结沉没在多层次的素材中，这种素材包含着我们意识到的兴趣所在和对象，我们在我们面前就拥有它们；那些普遍的线索并没有被发掘出来，而是被自为地构成我们的反思活动的各种对象。

与此相反，哲学在通常情况下与艺术，尤其是与宗教一起，以各个完全普遍的对象为内容。艺术和宗教是最高理念对于非哲学的意识、对于感觉、直观和表象的意识存在的方式，并且按时代来说，在文化发展的进程中这种现象发生于出现哲学以前，所以这种关系必须从本质上说起，而且必须与哲学史开端的规定联系起来，因为恰好必须指出，在何种程度上要把宗教讲的东西从哲学里分离出来，不必用这种东西构造哲学的开端。

诚然，各个民族在宗教中保存了他们关于世界的本质、自然和精神的实体以及人与这种本质的关系的表象，在这里，绝对的本质就是他们的意识的对象，并且当我们同样更仔细地考察对象性的这种规定时，｛就会发现｝对象对他们来说首先是一个他方，一个遥远的彼岸，一个友好的或者可怕的和敌意的｛对象｝；人在虔诚和崇拜中消除这种对立，并且上升到对于与他的本质的统一性的意识——对于神恩的情感或者确信。例如，在希腊人那里，这种绝对本质在表象里就是一种对他们已经自在自为地友好的本质，所以崇拜就更加只是对这种统一性的享用了。总而言（18，76）之，这种本质是自在自为地存在的理性，是普遍的、具体的实体，是精神，精神的根源客观地存在于意识之中；因此，这是关于这种本质的表象，在这种表象里存在的不仅仅是理性，而且是普遍的、无限的理性（上文已经提到，人必须像理解哲学那样，首先这么理解宗教，即必须认识和承认宗教是理性的）。因为宗教是（启示自身的理性的作品，是理性的最高的和最合乎理性的作品。认为神职人员为了欺骗民众和满足私利而编造了宗教²⁴，此等想法是荒谬的；）虽然神职人员常常滥用宗教——｛这是｝一种可能性，它是宗教的外在关系和尘世存在导致的后果——，但宗教就是宗教，它在这种外在关系中反复得到理解，因而从本质上讲，正是宗教坚决反对各种有限目的及其纠纷，而构成一个高于这些有限目的的领域。更确切地说，这个精神领域是真理自身的圣地，在这个圣地里，感性的世界、有限的表象和目的、任意和意见的领域都已经消解了。关于这件事情，人们已经习惯于把神圣的教义、法则与人的制品、发明区别开，旨在把他们的现象｛世界｝里的所有产生于人的意识、他们的理智或意志的事物都与对上帝、神圣事物的认识对立起来。这种对立和对人的东西（18，77）的贬低还进一步得到促进，使得人们注定要赞赏上帝在自然界里表现出来的智慧，壮丽的树木、青绿的秧苗、鸟儿的歌唱、动物的威力精锐和筑巢为生都作为上帝的作品受到赞美，甚至在许多人事中人们都指向上帝的智慧、善良和正义，但是在人的建制、法律和意志所创造的尘世事业与尘世进程中人们却没有这种指向，而主要是指向人的命运，即指向那种对于认识和自由意志外在的、偶然的东西，以致这种最初由上帝创造的外在的、偶然的东西，这种在意志与良知中有其根源的本质方面，反而被视为人创造的东西。外在的关系、情况和事件对于人的目的的谐合当然是某种更高的东西，但这仅仅是因为这样一种谐合所考虑的是人的目的，而不是自然的目的，诸如一只麻雀寻觅食物的生活。但如果在这种谐合里发现了这种高级东西，表明上帝是支配自然的主宰，自由意志究竟是什么呢？难道它不是支配精神事物的主宰吗？或者说，在它本身是精神事物的主宰时，在精神领域里支配精神事物的主宰就不会比那种在自然领域里支配自然事物的主宰更高级吗？那种在自然事物的本身中，在树木和动物中，在与人事相反的对立面中赞赏上帝的做法，与古代埃及人的宗教相距很远吗？这些人在朱鹭、猫和狗当中拥有他们对于神圣事物（18，78）的意识；或者，那种赞赏上帝的做法会与古代的和现今的印度人的可悲状况相距很远吗？这些人依然抱着极佳态度崇拜母牛和猿猴，认真考虑饲养和保护这类牲畜，而让人们去挨饿，人若由于避免饿死而杀害这类牲畜或取走他们的食物，就会成为罪犯²⁵。关于这种情况，基督的说法不同（“马太福音”第6章第26节与第30节）：“你们看那天上的飞鸟”（这里也包括朱鹭和蜂鸟）；“你们竟然不比飞鸟贵重得多么？上帝将野草铺在野地里，它今天还在，明天就被丢到炉灶里，上帝对你们反而不会这么做吗？”——人作为上帝的肖像相对于动物和植物的优越性，在隐而不显的状态下和明确表现的状态下都是得到承认的，但要问到在什么地方寻求和看到神圣事物，在前面那些说法里却不是指向卓越的东西，而是指向卑微的东西^注28。同样，恰恰就对于上帝的知识而言，也经常有不同的情况，那就是：基督并不根据预兆和奇迹，把对上帝的认识和信仰放在对于自然产物的赞赏上面，放在对于支配自然产物的所谓威力的赞赏上面，而是放在精神的确证上面。

这种理性东西像宗教的本质内容一样，能够提取出来，并且宛如各个哲学命题组成的历史系列，可以枚举和引用。但是，在宗教中这种内容如何存在的形式不同于它在哲学中如何存在的形式，因此，一种哲学史必然不同于一种宗教史。因为两者是很相近的，所以这种理性东西在哲学史里被列为一种古老的传统，诸如波斯哲学、印度哲学等等——一种｛古老的｝习俗，它仍然部分地被保留在整个哲学史里²⁶。还有这样一种到处流行的传说，（18，79）例如说，毕达哥拉斯从印度和埃及汲取了他的哲学²⁷；这是这些民族的智慧的一种古老声望，它得到了理解，连哲学也要包括进其中。东方国家的观念和敬神仪式总归带有东方哲学的名称，在罗马帝国时期渗透到了西方。如果说在基督教世界里，基督教与哲学是比较明确地被认为分离的，那么与此相反，首先是在那个东方古代，宗教与哲学是被认为不分离的，就是说，内容存在于它作为哲学所在的形式中。在这些观念流行的地方，关于哲学史与宗教观念的关系需有一个比较明确的界限，因此，关于把宗教观念与哲学命题区分开的形式作出若干更进一步的考察，将是符合我们的目的的。

不过，自在自为地普遍的内容最初据以属于哲学的这种形式，是思维的形式，是普遍东西本身的形式。但这种内容在宗教里是通过艺术，为直接的、外在的直观存在的，进而为表象和感觉存在的。含义是为深思的心地存在的，是理解这样的内容的精（18，80）神的明证。为了把这弄得更清楚，要回想到这样一种区别，这种区别存在于我们所是、所有的东西与我们如实认识的东西——我们以这样的方式认识的和作为对象拥有的东西——之间。这种区别是唯独在各个民族和个人的教化中涉及的无限重要的东西，它在上边已经作为发展的区别具体地存在。我们是人，并且有理性，人的东西、理性的东西在我们之中，在我们的感受、情绪和内心之中，在我们的主体性之中回响。在这种回响、这种特定的展示中，一种内容一般都成为我们的，并为我们所有；这种内容所包含的各种规定的多样性，汇集和蕴含于这种内在性中，这是精神在自身中、在普遍的实体性中的一种隐而不显的编织活动。因此，这种内容是与我们自身的单纯抽象的确定性、与自我意识同一的。但精神因为是精神，所以在本质上同样是意识；包括在精神的纯粹自我中的敦实东西必定成为对象性的，必定成为知识。并且在这种对象性的方式中，因而在意识的方式中，存在着整个区别；这种方式从感觉自身的模糊性的单纯表达延伸到最客观的形式，即自在自为地客观的形式，延伸到思想。最单纯、最形式的客观性是那种感觉与其心情的表达和命名，比如说，默祷、祈祷等等，让我们祈祷、让我们肃穆等等，是对那种感觉的单纯回忆。但是，例如“让我们思考上帝”，这个说法所表达的则进了一大步，它表达出了那种实体性感受的绝对的、全面的内容；｛所表达的｝对象不同于主观自觉展示的感觉，或者说，它是内容，不同于这种作为形式的展示。虽然这个对象将整个实体性内容纳入自身，但它仍然是未展示的和完全无规定的。展示它的内容，把握和表达由此产生的各种关系，将它们提供给意识，（18，81）这就是宗教的产生、创造和启示。这种得到展示的内容最初由以获得对象性的形式是直接直观和感性表象的形式，或者说，是一种从各种自然的、物理的或精神的现象和关系中得来的、更为确定的表象的形式。艺术是这种意识的中介，因为它在把捉和固定飘忽易逝的映象，客观性就是与这种映象一起消失在感觉中的。无形式的、神圣的石头，单纯的场地，或客观性的需要最初所结合的东西，都从艺术那里获得了形态、特征、规定性和特定的内容，这种内容能够被意识到，这时是作为意识的对象存在的。这样，艺术就成了各个民族的教师，例如，在为希腊人制定了神谱的荷马和赫西奥德那里²⁸，因为他们将当时保存下来的和业已发现的混乱观念和传统——不管从哪里来的——都根据他们的民族的精神，提升和固定成了确定的形象和表象。这不是这样一种艺术，这种艺术把一种在思想、表象和文字中已经展示和固定的宗教的内容这时又弄到石头、画布或文字上，如同现代艺术所做的那样，当它处理宗教对象时，或者当它处理历史对象时，都以现成的观念和思想作为依据，它所做的只是将以往按照这些对象的（18，82）方式已经完全表达的内容，这时再按照他们的方式重新表达出来。这种宗教的意识是进行思维的想象的产物，或者说是思维的产物，这种思维只有通过想象的官能才能把握｛对象｝，并且只有在想象的形态中才能得到它的表达。^注29如果这时无限的思维、绝对精神已经或者正在真正的宗教中启示自身，那么它在其中向自己宣示的这个载体就是内心、进行表象的意识和有限个人的理智。宗教不仅一般地指向教化的每一种方式——“向穷人宣讲福音” ²⁹，而且必定作为宗教，明确地指向内心和情感，走进主观性的范围，并由此进入有限的表象方式的领域。在进行知觉的和反思知觉的意识中，就知觉的本质而言，［人］拥有对于绝对者的各种思辨关系，这些有限的关系——无论是在完全真实的意义上，或者也在象征的意义上——能单独供人把握和表达无限者的那种本性和各种关系。

在作为上帝的最切近的启示的宗教中，不仅表象方式的形式和进行反思的有限思维的形式会是上帝在意识中存在的独有形式，而且这种形式应该也是上帝显现自身的形式，因为只有这种形式对于宗教意识才是可以理解的。为了把这一点讲得更清楚，对于什么是理解，必须有所说明。一方面，如上所述，理解属于内容的实质性的基础，这个基础作为精神的绝对本质出现在精神（18，83）中，触及精神的最深处，在这个最深处回响，并且在其中获得精神的明证。这是理解的第一个绝对条件；凡是不自在地存在于精神之内的东西，都不能进入精神之中，也不能为精神而存在，也就是说，这样的内容是无限的和永恒的东西。因为实体作为无限的东西，恰恰是在它所涉及的东西中没有任何限制的东西，因为如果不是这样，它就会受到限制，而不是真正的实体，因此，精神并不仅仅自在地是有限的、外在的东西，因为凡是有限的和外在的东西，就不再是自在的东西，而是为某个他物存在的、进入到关系中的东西。但另一方面，因为真的和永恒的东西应该被意识到，进入有限意识，为精神而存在，所以这种最初寄托于真的和永恒的东西的精神是有限的东西，并且它的意识的方式存在于各种有限事物和关系的表象和形式中。这些形式是意识常用的、熟悉的东西，它是有限性的普遍方式，意识掌握这种方式，使这种方式成为自己的表象活动的普遍中介，所有达到意识的东西都必须被归结到这种中介，以期在此拥有和认识自身。如果一种具有其他形态的真理达于意识，这就意味着，这种形态在同样的范围里对意识是陌生的，就是说，这种内容不是为意识存在的。理解或不理解的现象所涉及的，首先是可理解性的这第二个条件，因为最初的东西，即实体性的东西与自身的关联，使自己对于自身是无意识的，这恰恰是由于它作为实体性的东西，作为无限的、纯粹的行动，不囿于意识的对立面。但第二个方面涉及内容的特定存在，即涉及内容在意识中的存在，并且某物被理解与（18，84）否，意识是否具有一种自为的内容，在作为意识的对象的东西中发现和认识自身，这取决于这种存在是否在意识所习惯的形而上学的形态中达于意识。因为意识的形而上学是由意识熟悉的各种关系构成的，这些关系是一张网，这张网遍及意识所有的特殊的直观和表象，并且只要它们能够被包括在意识中，就认识它们。它们是精神的官能，心智通过这种官能接受了一种内容，即意义，某物由此对精神获得和拥有了意义。由于这样，如果某物对精神是可理解的，或如人们所谓的，是可领会的，它对精神就必定被归结到精神的形而上学，被归结到精神的心智的官能，所以它是依照精神的各种意义存在的。这种理解如同意义一样，表明了已经说过的两面性。对一个人或一个物的理解或它们的意义，是意识的客观形态和内容。但我关于某物把握和拥有的理解，或某物对我具有的意义（我具有对某物的一种理解，或者说，某物对我具有意义），涉及这样一种形态，在这种形态中某物是为我存在的，形而上学用这种形态表达出了某物，不论这种形态是不是我的表象活动的形态。因此，以生活状况的通常环境为例，以一个包括相同关系的具体情况为例，像要造成可理解的东西那样，某物就被弄得可理解了，所以某物的一个象征或一个寓言同样是有所帮助的案例。人们已经熟知的东西是通常完全可理解的，人们听一位神职人员的布道词，如果他讲的是由熟悉的《圣经》名句和问答手册中的同样著名的信条组成的，就会说他的布道词很好理解。这种在对事物的干巴巴的熟知中存在的可理解（18，85）性，当然在这时不是以任何形而上学为依据，但一种特定的知觉方式是以那种从通常感性意识的具体事例中获得的可理解性为前提的。不过举例来说，我们在实用历史里看到了一种较为发达的形而上学，它力求将各种事件置于原因和结果、根据和后果的关联中^注30；各种原因、根据、条件和状况在此构成了事件由以变得可理解的东西。而我们指望的是，我们通过一个事物的历史理解这个事物；在我们知道这个事物先前如何存在时，这就已经是理解，而且我们理解得越透彻，就越远远地知道这个事物在以前、更早以前、更早更早以前等等的状况如何；正如法学家们³⁰经常指望我们的那样，在他们知道说明以往事态如何时，要重视这是对事实的一种理解。在宗教的观点上，一种几乎同样朴素的形而上学已经一度意识到，把所有东西弄得可以理解是容易的。当［人们］把关于统一、仁爱、自然法则和诸如此类的东西，把各种宗教理念解释为错误的时候，要理解这些情况究竟如何出现在人们当中，就有过人如何抱取错误观念的方式，有过人如何说谎，如何贪权、贪财和从事这类完全近在手边的medii termini ｛中介｝的方式，并且当宗教会被错误地当作神职人员的狂热和欺骗的产物的时候，事情就是按照这样的方式被弄成了可领会的与可理解的。

这种中介是绝对内容的可理解性的条件，换个意思相同的说法，是绝对内容的特定存在，所以与主观意识是联结在一起的。（18，86）在这种中介或形态里有宗教的绝对内容，把哲学与宗教区别的，正是这种中介或形态。作为逻各斯，自我显现、自我表达、自我启示的永恒理性在心情和观念中启示自身，正因为如此，仅仅是对于心情和观念，对于进行感知的、不受约束的和映显内容的意识启示自身。更进一步的、更加抽象的反思把特定存在的这种形态和方式开始视为隐藏真理的外壳，试图给里边的内容剥去这个外壳，把真理像它自在自为地存在的那样，赤裸裸地、纯粹地突显出来。因为深刻的反思发现感性直观和表象活动涉及的外在关系不符合于普遍的、无限的内容，想象一种具有更高规定的理念，而这种更高的规定就是那些形式。反思察知的那种与自己的理念相矛盾的东西首先是人神同形同性。哲学与神话和宗教所述的民众观念发生对立和进行斗争，是一种古老现象。——例如，克赛封尼说³²，如果狮子和公牛像人那样，长了双手，创造艺术作品，它们恰恰就会像人本身有一种形态，描绘诸神，赋予诸神以形体。他同样像后来的柏拉图那么激动，也像以前的摩西和先知们那样，已经根据一种更加彻底的神话行事，关于荷马和赫西俄得写道，他们把人类中一切可指摘和责难的事也归给诸神了。χλέπτειυ，μοιχεύειυ τε χαὶ ἀλλήλουζ ἀπατεύειυ³³

但是，正如印度人和埃及人在动物身上得到了关于神灵的意（18，87）识一样，狮子和公牛做不到的，这些人自身已经做到了。他们进而在太阳、星辰中，在更小的、完备的、印度人特别借以标榜自己的东西中，在荒诞滑稽的想象的最破烂、最粗陋的产物中，得到了这类意识。人神同形同性毕竟直接带有某种限度，但这样的产物看来只有规定一种内容的错乱性质，因此内容就只能是极其贫乏的。

然而，人们必定在近代已经由此返回来，只着眼于神话和涉及表象方式的宗教部分里的谬误和虚妄，于是对理性的信仰得到很大加强，旨在确信，有些人和民族在这样的形象和表象里拥有他们的绝对意识，此中必定不单纯包含这样的内容的消极东西，而且在本质上也包含它的某种积极东西，因此，人们早已把有限事物，进而把此中的离奇古怪的、没有限度的东西，视为一种隐藏了真正内容的外壳³⁴。从这方面看，设想这种外壳是被宗教的神职人员和导师有意利用过的，就像这样一种外壳在其他情况下也以这样的意图被利用过那样，也许是无关紧要的。这种探讨总归只会被弄到历史发展的途径上，但是，假如有人能从历史方面指出一些把表达方式当作蓄意掩盖的事例，那么，事情的本质就像以前已经指出的，在于启示自身的真理已经能够仅仅出现在表（18，88）象、形象等等的媒介中^注31，这倒在历史上可以得到证实，部分原因在于，另一种要素，即思维的要素，当时还没有在一块基地上发掘出来，准备妥当，使那种真理的内容得以存在于其中，因而宗教本身的规定依然在于，它的内容应以这种要素为其据以表现出来的基地。当然，甚至哲学家们也利用神话形式，以期将哲学命题更接近于感性和幻想；人们常常听说连柏拉图^注32也特别重视和喜欢这么做，好像他用这种办法就证明了一种更高的天赋，而且他作出的贡献要比过去哲学家们所能做的和他在他的其他著作——例如，他的抽象的、干巴巴的《巴曼尼德斯篇》——作出的贡献更多和更伟大³⁵。不必感到惊奇的事情是，柏拉图也特别由于他的神话而受到爱戴，因为这样一种形式实际上能使得理解普遍的思想变得更加容易，让它体现于这样的美好形态。可是，柏拉图据以证明自己是哲学家的，并不是他的神话本身，一俟思维发展到很强大的地步，能够以其独特的要素赋予自己以一种特定存在，那种形式就成了多余的装饰品，虽然在一方面人们会抱着感谢的心情承认它，但在另一方面它并未促进科学，而且科学丝毫也不涉及外在的困难，好像这种用途能够把这个人和那个人引向哲学，激励他们进而研究哲学。如果针对每一种这样的所谓外在用途总可以指出一个缺点，那么，那种神秘的哲学思维方式就会使这个缺点变得明显，这就是说，它能引起一种认为神话好（18，89）像就是哲学的看法，并且它同意有这样的可能性：隐藏那种没有能力和办法用思维的形式（即哲学的唯一形式）表达应当加以表达的内容，把它的真正规定性给予它的情况。

但是，柏拉图有一些哲学命题，他是用感性，以前也用哲学形式，把它们陈说出来的，他不是试图利用神秘形态遮盖它们，而是试图把它们弄得更加明确，更加可以表象。在人们谈的神话、象征首先仅仅是隐藏真理的外壳时，一种无计可施的笨拙表象活动是存在的。确切地说，借以表达出真理的正是神话和象征、表象和一般有限关系，真理要由此得到表达，也就是真理要由此脱掉外壳。诚然，人们能在各个情况下证实，使用符号和诸如此类的东西，是为了构成谜团，用内容构成一种并不很容易看透的秘密，例如，人们在共济会的会员们^注33那里会猜想到他们的符号和神话具有这样一种意图，但如果人们已经确信，他们特别不知道、因而也不拥有任何能够隐藏真理的东西，人们将不会对他们这么不公平。不过，如果人们考察直接出自他们之手的文字以及存放在他们的友人与老板那里，显示出片断的科学知识的文字，人们就很容易相信，这样一种意图并不在于拥有和保存特有的智慧、科学或知识，也就是不在于拥有一种到处都得不到的真理；此中可以看到的无非是通常的普及教育和众所周知的知识的近况。如果有人设想，把一种真理好像在一个口袋里那样保存起来是可能的，并且在与人们从中掏出自己在日常生活和科学活动（18，90）中的言论的口袋的交换里获得这种真理也是可能的，那么，他们就必定不知道，一种哲学、普遍真理、普遍思维和认识方式是什么，而且所谈的只是这一点，不是历史知识，也完全不是各种具体知识；用这样的办法，用无数的这样的办法，是可以构成秘密的，而且认识真理的兴趣越少，或消逝得越快，构成的秘密就越多。相信那种可能性，相信一种把具有普遍内容的洞见跟主体的其他生活、具体精神现状中的言论分离开的手段，犹如〔有人〕相信一种能把光跟日照分离的或者能得到不热的火的手段，会同样令人可笑^注34，而这种具有普遍内容的洞见在主体拥有它的时候，倒在自身普遍地具有主体感到的有趣之处。我们同样经常看到，这样一种潜藏不发的热是用特别智慧和认识给那些古代民族的秘密宗教仪式编造出来的；尽人皆知，埃勒夫西斯的秘密已经透露给了所有雅典公民；例如，苏格拉底曾经让人不要在此采取相反的观点³⁶，而我们看到，他是如何出色地独自站在他的同胞当中，与他交往过的所有同胞如何不顾自己泄露秘密宗教仪式的那种真理，从他那里学到新的东西，只把从他那里获得的东西看作值得珍视的洞见，看作他们生活中的财富。

但是，如果谈的是神话与宗教，在自身包含真理的形态就不（18，91）单纯是外壳，而且内容在神话和宗教中恰好倒应该被启示出来；在我们的时代流行的也是一种笨拙的表达，好像世界是作为一个谜团摆在人的面前，而且这是人对世界的最终关系。倒不如说，上帝把自身启示在自然界里，祂是自然界的含义，是谜语，并且精神的宇宙像自然界一样，也是祂的启示，因为祂的最本真的概念是要成为精神的概念，所以神话和宗教的表象就在本质上不仅仅是给精神的宇宙盖上外壳，而且也是给它揭开外壳。但实际上，正是感性直观以及对有限感性关系的表象的性状——一般符号东西的本质——同时要成为一种不符合于无限理念的特定存在，所以这种性状在此中被揭去外壳时，同时也被盖上外壳。特定存在据以成为现象的正是本质，或更确切地说，在现象中显示的是本质，但同时现象也不过是现象而已；现象在太一里同时包含有不成为本质的规定。在神话与其含义之间所作出的区别中，在神话表达——符合于朴素表象的理念表达——被视为给这种理念披上外壳的情况中，包含着承认下列事实：如果真正的内容被揭去了感性形态与有限关系，被举入思维的方式中，真正内容的（18，92）含义和这种内容就仅仅是以其真正的方式存在的。在思维当中，不再存在表象或形象与其含义的任何区别；思维是自身对自身有含义的东西，并且是像它自在地存在的那样存在的。因此，如果神话和宗教表象在它们仅仅是表象时同样从本质上披露出真理和理念内容，则在这种披露中也还包含了某种东西，它对这种内容是非本真的；但是，思维是自身为自身所固有的东西。

因此，神话就像在不属于神话的学说中被视为非本真的东西那样，需要有一种解释^注35，而解释这种非本真的东西无非意味着把各种最初的感性形态及其关系转变为精神的关系，转变为思维的关系。在无机自然界和有生命的自然界中的关系，就像心态与天然意愿中的关系以及直接的自然对象、感觉和精神事物的要求那样，是在摆脱直接性的形态和加以抽象思维以后，才提供了各种关系，提供了一种在加以思维时具有普遍本质的内容。（但是，当这些思维妥善地提供含义时，通过形式的那种改变，在内容的无限性方面看来并无收获；因为那些有限的关系和通常的内容并未被改变为类似无限的东西。并不单纯有一种在神话的内容、其他非本真的东西与思维之间的类似是存在的，而且这些最终的东西是那种处于自己的简单规定性中的全部内容。由于在那里这种实质性的纽带或基础是有限的，所以这种内容在解释中同样是那种类似无限的东西，因为这种解释无非是把那种实质性的东西作为实质性的东西突显出来。可是，只要不把神圣东西仅仅假定为（18，93）否定的无限者，任何特定内涵的方式都不应归于这种否定的无限者，加以思考的内容作为如此思考的东西看来就因此已经配得上是无限者的规定。）因此，一种特定的情绪，如愤怒，或一种有机体的关系，如繁殖，就被转变为针对邪恶的正义的普遍精神规定性，被转变为创造或起因，不再被视为不配是绝对者的属性或关系。从欧西里斯、伊西斯、提丰的形态开始，通过无数的神话知识和神话故事，在不同的时代都有一种需要变得迫切起来，那就是把这些形态当作对自然对象——各个天体及其运转、尼罗河及其变迁等等——的表达，然后当作对各个民族的历史事件、命运和作为的表达，当作对自然生活方式和政治生活方式中的伦理关系和变革的表达，从它们当中揭示出这样一种意义，由此解释它们。这种解释的目的是要使它们成为可理解的；人们并不理解，欧西里斯、他的死亡等等怎么会是某种神圣的事情。这就是说，可理解性概念在此已经改变和颠倒了。正是那些感性的、所谓人神同形同性的观念在这么需要解释时被视为不可理解的。人们被推动起来，要在那些形态中寻找的，是现存的另一种关于上帝的观念——一种更有精神性的、更加得到思考的和更有普遍性的观念；这时的情况是，人们在理解上帝，或者说，在说到上帝的时候，人们是按照这种观念，仅仅理解自己理解的和觉得可以理解的东西。如果关于本该代表上帝的人，说给他割掉了男性生殖器，然后安装上一只雄山羊的生殖器作替代，那么，我们就不理解关于上帝怎么会说这类话，或者，人们也不再理解上帝竟然（18，94）给亚伯拉罕下达过杀死他的儿子的命令³⁸。古代人已经开始理解上述盗窃、通奸行为不再出自诸神。

或者人们把这类话解释为赤裸裸的错误，于是就意味着它是不可理解的，尽管有人把它解释为可理解的；或者人们坚持理解的要求，这就意味着，在这里必当存在某种东西，它是我能占有的，包含着一种正确的意义，或至少包含着一种与另一种含义关联的、形式的含义。