06. 自然神论和古典主义的相似性^注9478

如果说本文有什么让现代文学史学者普遍感到陌生，很可能不是文章的各个部分，而是各部分之间的关联。我希望做三个尝试：第一，我想简要勾勒一个特有的复合观念，它构成我们通常所称的“启蒙的理性主义”，这样做的目的是为了道出这个复合观念的根本一致性，道出构成这个复合观念的可区分的各种观念相互关联的方式，以及这些观念在其中确实是或可能自然被视为是一个单一的基本假设的所有含义。我认为，研究16世纪、18世纪思想的学者并没有充分理解，也没有总是关注这些组合观念的系统特征。这不是你将会发现的由任一哲学家连贯地阐述的体系，而是你将会发现的为大多数哲学家视为理所当然的一组预设，这组预设决定了两个多世纪来摆脱了传统和权威的大多数明理之士对各种事物的看法。当然，存在着许多相互对立的思潮，其中不少出自同一组假设中彼此对立或相互削弱的这个或那个假设的蕴含；也许没有一位作家坚定而明确地坚持我们所谈论的体系。然而，启蒙思想（Aufklärung）中正在流行的东西很少能得到正确的理解，其重要意义也难得到恰当的评价，除非我们考虑到它与普遍认为不言自明而无需做任何正式解释或辩护的这一连串基本假设的基本含义的关系；第二，我会指出，自然神论只是这种复合观念在宗教上的运用。它并非由英国人特别提出的东西；它在许多作家身上的表现无需——虽然无疑，有时候可能——归结于相互之间的特殊影响；它仅仅是一些具有更广泛的潜在应用性和实际应用性的预设在反思领域的显示，而在这个领域它们是相关的；第三，我会指出，诗以及其他艺术的新古典主义理论，很大部分是对美学上的同一组预设概念的运用。自然神论和新古典主义完全相似似乎很适合说明同样普遍的观念，不仅在看起来彼此疏远的思想领域，甚至在那些初看上去性质和取向好像风马牛不相及的思潮中发挥作用。我想大多数人习惯于认为，自然神论是17—18世纪式的宗教激进主义或进步主义，尤其是对所有权威和传统的反叛，是在宗教事务上个人判断的彻底解放；另一方面，新古典主义常被认为是一种美学保守主义或复古主义，在艺术趣味上要回归威权主义和传统主义。就这两种思潮在其各自的范围内被认为形成对照而言，它们都在一定程度上受到了误解；在其兴起和发展时期，它们与观念之一般背景的共同关联被忽略了。79

为了简洁和互参的便利，我必须引入一些不太讨人喜欢的术语以指出这一复合观念的某些要素；而且还是为了简洁，我将在对这一复合观念作一般概括的过程中显明，它在自然神论中的具体表现。

1. 均变论。——这一术语是影响广泛的启蒙哲学的首要的和根本的原则。理性在所有人那里都是一样的；人们认为这是显而易见的。因此不论是默认的还是明确的推断，都必须承认理性的生活没有差异。舆论或者趣味的差异显然是谬见，^注95而要求普遍感染力或得到普遍接受，不仅被当作真理的后果，而且本身也被当作真理的特征或标准。其可理解性、可检验性或实际的肯定存在受限于特定年龄、种族、性格、传统或生活环境的人，本身并没有什么真实性或价值，或者对理性的人来说无关紧要。因此，宗教、道德或社会的改革家努力的目标，正如文学批评家努力的目标一样，是把人及其信仰、喜好、行为和习惯整齐划一。对斯宾诺莎的目标的评述颇为典型，他的一位早期传记作者这样写道：“自然的目的是使人整齐划一，就像同一个母亲的孩子。”^注96费讷隆也持同样的看法：“任何地域和任何时代的人，不管他接受过什么样的教育，都不可抗拒地感到被迫整齐划一地思想和言说……这样一来，那些最常出现在我们眼前的东西，而且似乎是我们自身本质的东西（我是指我们的理性），则最不属于我们了。”^注97依循自然就意味着首先与均变的假说相符；也许仍然有必要重申，在启蒙运动中最常用的标准用法中，“自然”一词的意义的主要元素是齐一。尽管有60多个意义，但基本上主要是由于这个意义，“自然”才成为启蒙哲学的神圣语词。^注98因此，自然一词是启蒙运动的口号，是对人及其观点和评价的差异的普遍和激烈的抨击——这种抨击以及对差异的抗拒和深恶痛绝，是自16世纪末到18世纪末的二百年间欧洲思想史上占中心和主导的现实。^注9980-81

在宗教问题上，这个假说似乎是明显有效的。在小问题或纯思辨的事情上，意见有一些局部不同是允许的，至少是可忽略不计的。但大家觉得确实只应有一个宗教，就像教会总是坚持的那样。而基督教，无论何种形式的基督教，明显包容了很多并未被普遍接受的东西，它明确要求信奉许多自然的理性之光显然从未揭示的信条——而且在揭示出来后也难以理解。正如教会所阐述的，基督教教义似乎只是欧洲人的一种地方习俗，因此，由于这个原因，它对那些决心摆脱纯粹地方习俗的人来说是靠不住的。而且，它包括大量的历史命题；它以接受关于事件在一个特殊时刻发生在一个具体世界上的“一个小角落”的断言为救赎条件。这样的命题绝无可能得到普遍验证：在事件发生之前，它们不能为人所知，在得到事件报告之前，它们也不能为生活在某个世界的种族所知；它们的真理也不是每个普通人所掌握的简单的认知手段所能确定的，只有通过历史学家艰苦而专门的探究才能确定。因此，只有声称可以取信于任何人的宗教才是自然的宗教——这里，“自然”意指基本的和最根本的齐一性和普遍性。82

这样，假定非普遍性（非全称命题）是要被废弃的，那么会有两种方式可以找到真正统括一切的普遍教义的确切内涵。它们表面上不一致，但仍然相互关联。在总体上更具特色的是：

2. 理性主义的个人主义。——“个人主义”这一术语一直是观念的历史编纂学中混乱和错误概括之源。因为它常被运用于两个恰恰相对的趋向：其一是极具启蒙运动的特色的倾向，其二是极具浪漫运动的特色的倾向。我用理性主义的个人主义指的是，认为真理要由每个个人各自为其自身、通过运用不受传统或外部权威的影响的个人的独立判断而得到，换句话说，通过对任何人都同样闪耀的“纯自然之光”而得到——这恰恰是因为所有的个体作为理性的存在从根本上来说是相似的，而且因为诸个体中的这一齐一的要素是唯一重要的要素。依循传统和遵从权威就违背了自然之光，伏尔泰在叫人不要理会那些大神学家的空洞推论之后，总结道：“想要出人头地，先要纡尊降贵。”^注100卢梭在《萨瓦的代理主教》一书中更多地是在“心灵”而不是在理性中发现了自然宗教之源，但这种对立更多是在口头上，而非实际如此；重点仍然是基于齐一性观念。“上帝所要求的祭祀是诚心的祭祀，这种祭祀只要是真诚的，它就永远是齐一的。”^注101与此相对的是浪漫的个人主义，个人的价值不在于整齐划一，而在于形态各异，卓尔不群，浪漫的个人主义瞄准的目标是个人的、种族的或尘世的异禀的呈现和培养。

然而，理性主义的基本预设提出有另一种途径可以获知那些为人所共同的理性所证实的真理，即：83

3. 求诸民意（consensus gentium）。——既然所有人都要“依循自然”，如果你接受了全人类共同的信仰和方式，似乎你就不能拒绝或放弃自然。明智的胡克（Hooker）说：“人类普遍而恒久的话语就如同上帝自己的言词。人类一直在学习的那些东西，自然必定在教。上帝是自然的创造者，自然的声音只是上帝的工具。”^注102更具理性主义性质的经院哲学家和正统神学家常常提到这一点；自然神论并没有给这一命题增加什么，而是把它运用于特殊的宗教情境。只有那些可借“人类普遍和恒久的话语”来揭示、或合理假设、或说出的命题，才可被视为上帝的话语，因此真正宗教的内容、博丹所谓“人类的宗教”（religio generis humani）可以通过审视历史上的所有宗教，放弃并非每一个历史宗教都有的信仰，保留下共同的信仰而得到确定。准确地说，这是切伯里的赫伯特明示的做法。真理的主要标准是全体一致的赞同（summa varitatis norma est consensus universalis），真正的宗教只能是由众所周知的事物（notitiae communes）构成的；要判断一种“具体的信仰”与这一标准到底多么相符，你得问，这一信仰的信条“在外国，在那些信奉其他信仰的人中是否引起争议”。因此，真正的宗教只能由教会，确切地说由天主教或普世教会来决定，只能由不会犯错的教会来决定，因为独有它道出了全人类的判断，即凭借自然之光可以获得自明知识的真理。就像伏尔泰所说的：“上帝无疑说过那些话，但他是对全人类说的。”^注103

4. 世界主义。——从自然把所有恩赐平等施舍，从人类生活中任何真实有价值的东西，都会最广泛地传播到民众之中的假定出发，对每种形式的民族主义或种族主义的责难显然也跟着而来。自然（Natura）和种族（natio）是两个意义明显相对的词，你要想遵奉其一，就必须放弃对另一的所有特殊偏好。自然神论当其如日中天时，它的前景和趋向不仅是世界主义的，而且是宇宙主义的，它能接受一种主张，即没有任何人和任何世界在宗教史上发挥特殊的甚至是与众不同的作用。84

5. “笃信”与独创之不相容。——同样，认为对人类具有重要意义的事物可以通过笃信者所声称的个人的超自然启示或者可以通过个人在道德和宗教问题上特有的禀赋和才能所获得的慧见得以传达，是不能接受的。人类施主的作用不是向人昭示他们此前从不知晓的人的真实，而是洁净人们怀有“偏见”的思想，以便把他们的注意力集中在他们一直知道的核心的、单纯的真理上。

上帝的信徒，或人类的朋友，

诗人或爱国者，起来重建

自然此前赋予的信仰和道德，

重燃她的古老之光，无须点亮新光。^注104

6. 知识平等主义。——这种对普遍有效的且能够个别地、内在地加以检验的真理的追求，必然产生知识平等主义——在宗教、道德和趣味上的民主倾向，甚至在其政治观点并非民主观的人们身上产生。如果自然之光是普照天下的，如果自然之光所提供的知识是指引人生真正所需的唯一的知识，那么，一个人的智力实际上和另一个人的智力同样出色；由此推论，在这一预设概念得到坚定落实的情况下，就没有什么普通人理解不了的有效的或至少是不可或缺的信念了。伏尔泰在《无知的哲学家》中宣称：“那些极少数人沾沾自喜地了解的事物对于其他人来说是无益的。”博林布鲁克写道：“自然法则之神圣起源的内在证明是平易性和简明性，它使自然在任何时代和地域都可以理解，把自然调摆得能为理解力很差的人所理解。由于诡辩术，律师和神职人员的诡辩，这个问题变得复杂起来。……［但］这些基本原理既缺乏阐释，又缺乏评注，很难得到充分理解。”^注105于是，自然神论声称自己是与每个人的常识相当的宗教，而且，正如斯威夫特^注106在攻击自然神论时不全偏颇的说法：“它不包含任何不能被眼下愚钝至极的脑瓜所理解的东西。”85

7. 理性主义的反智主义。——这个术语听起来似乎自相矛盾，但它准确地意指一种与我们所关注的理性主义的基本预设概念一致的观点。假定人类真正需要知道的所有东西是普遍可得到的和可检验的事物，这一假定意味着对于大多数人所不能理解的那些深奥问题所做的微妙的、精巧的和复杂的论证肯定是不重要的，甚至有可能是不正确的。那么，任何难以理解的，或需要经过长期而复杂的智力训练才能加以验证的观点，可无需检验就合法地被抛弃，至少如果这一观点关注的是与人的道德或宗教兴趣有关的议题的话。一个“体系”之所以是合法的怀疑对象，只是因为它曾经是一个体系：

难道只是在昏暗的神学迷宫

才能找到创造我们生命的神？

奥利金和司各脱并不足信。

扔掉那些新奇的体系吧，

自然教给我们的比智者更胜。^注107

8. 理性主义的尚古论。——这一类型的理性主义的全部逻辑暗指“理性”或“自然”的真理由于是普遍的，肯定至少为一个种族最早的和最没经验的人所知，就像为这一种族的其他成员所知那样；更有甚者，早期的人真的比后来者更易理解这样的真理。因为人类早期阶段的思维完全没有受“偏见”的败坏；没有任何传统和具体的社会形式会妨碍人们的常识发挥作用。根据这一逻辑，人类普遍的和一致的东西，被现代文明人各种不幸的信仰和实践中的历史积淀所覆盖和遮蔽的东西，肯定出现在最早的时期，出现在“邪恶之智战胜的自然之光”以前，而且在野蛮人那里必定更少被污染，博丹《七智者谈崇高的秘密》中的自然神论者主张，真正的宗教必定是最古老，而“新宗教，新奉献，新习俗，新奇想，新教会，新意见，新道德——这些都将把繁盛的国家带向毁灭”。“如果真正的宗教相当于对永恒上帝的崇拜，我相信，自然法则足以拯救人类。我们看到，人类往昔的领袖和父辈没有别的宗教。他们留给后世子孙的对黄金时代的记忆，不是受教，而是行动；不是训诲，而是自然本身的陶冶。”廷达尔的著作是对英国18世纪的自然神论的最典型和最系统的表述，其书名几乎道出了全部实情：《与造物主一样古老，作为自然宗教翻版的福音的基督教》。按廷达尔的主要论证，既然上帝存在而且是善的，他一定“愿意芸芸众生了解他的真理”，因此他一定从一开始就“赋予人类有关其行动的一些准则和律法”，一条准则对于所有人都是同样清楚和明确的。因此，特定启示的教义，或者宗教真理逐步揭示出来的教义，自身是非宗教的教义。上帝从创造天地之初就赋予人类的宗教必然是“完美之至”的，他“不可能允许有任何变化或增减”。所以，伏尔泰在他的《一个有神论者的信仰宣言》（当然，这里有神论者［theistes］与自然神论［deist］同义）写道：87

我们的宗教与世界同样古老。犹太人和基督徒应该承认，根据他们自己的典籍记载，在大洪荒之前，有神论曾统治世界，即在2513年间有神论曾是唯一的宗教，直到犹太人宣称上帝在一片沙漠赋予他们特别的戒律。

休伦人深知血与法的力量，

他们居住在密歇根河的北岸。

霍屯督人在混沌的汤汁中

能感受到大自然无所不在的力量。^注109

大自然的法则，在胸中的法则：

非由技艺形成，也没有任何限制性的框框，

但天国在那无识心灵上打下了印记。

如此、如此古老，最初降生于此的初民

他们呼吸着不列颠独有的清新空气，

他们的王国、恺撒大帝曾徒然地觊觎，

为了更伟大的自由而与恺撒作战，

勇敢地把出了名的入侵者赶回家去。

对淫靡腐朽的罗马行暴政吧。

我们的吟游诗人，为生来自由的光辉而激昂

对每一个民族传扬这样的主张：

没有任何境遇、任何风气，能束缚他的呼唤，

但要召唤的是贯穿历史的道德津梁。

9. 从所有这一切看，可以认为自然神论是一种否定的历史哲学。——一种齐一的标准显然肯定是一种不变易的标准；发生在各个时期的信仰、文化和制度上的所有变化——所有这些，我们在相反的幻象的影响下习惯于欣喜地称之为“进步”——肯定已向坏的方向转化。这种思想方法的实例数不胜数，很多例子我们耳熟能详。这些例子一旦出现在反自然神论的作家那里，比如在哈曼下面这段文字中，就更具有冲击力：

所有自然的知识均是开放的知识：物的自然给出材料，我们的心灵据以感受、思想、锁闭、判断和比较的规律给出形式。因此，一切自然的知识也如同自然一样古老；因为此一状况亘古不变，在各自的理解中，对同一自然知识的感受也不可能有什么新花样。^注110

现在，你们对新古典主义美学以“诗”和“一般艺术”来取代宗教已经有了大致了解，不是了解了全部，而是有了一个一般的、基本的了解。新古典主义的实际主观动机无疑是一个复杂的问题，其中，传统势力以及顺从古代权威的习惯势力无疑占了很大的一部分。但是我们此处所关注的是这些动机的“合理性”。新古典主义作为一种理论，以其一致的或假定一致的一组原理为基础，说到底，它既不是传统主义也不是威权主义的；它是显现在自然神论中的启蒙的理性主义的表达；新古典主义把“自然”当作其神圣字眼，大体上，是在自然神论者使用该词的基本意义上来使用这个词。

理论上——虽然令人高兴的是，不总是在实践上——新古典主义基本上是一种美学上的均变论，这是无须争辩的。这一事实明显存在于对新古典主义信条的全部阐释中，勒内·布雷先生在《法国古典主义的形成》（1927年）一书令人钦佩的篇章中予以了充分说明。艺术家只是理性的代言人，他只需诉诸其他人中的理性。这里，“理性”一词主要不是智力的同义词和情感的对立物——的确，情感可以包括在内——而是指人的种属本性中基本的和恒定不变的东西。诗人的目的是要表达——用莎普兰（约1638年，引自布雷书）的话说——“这种应该使所有人都愉悦的美”，因为“理性是不变易的”；正如巴尔扎克和所有新古典作家用这样或那样的词句所宣称的：“可以肯定的是，理性属于整个世界。”或如费讷隆指出的：“美不会因属于全人类而贬值，它会更有价值。稀有在于自然的缺陷和匮乏。我想要一种自然的美，它不需要靠新奇来惊人，我希望它的优雅永不过时。”^注111蒲伯的文艺批评原则与自然神论的宗教原则是同样的：90

首先是遵循自然，按她的标准

形成你的判断，自然的标准总是一样：

永恒的自然，依然神采灿烂，

放射明晰、不变的普世之光。

有人鄙视域外作家，有人不屑自己人；

有人只敬古人，有人则只尊今人。

于是机趣如信仰，每人只用于

一小群，其他人统统都不管。

他们卑下地硬要限制那神恩，

好像要逼使阳光只照一部分人。

而阳光不仅使南方的机趣超群，

且在北方的寒冷中圆融精神。

阳光起初照耀远古时代，

又照耀当下，还将温暖未来。^注112

约翰逊、雷诺兹和其他18世纪晚期的英国理论家说过的类似的话就无须一一提及了。就像我在别处所指出的，^注113出于同样的均变论学说，当德国浪漫派运动的后来发起者已在18世纪90年代初的德国古典主义的活动中攻击兴趣诗（interessante）和特征诗（charakterische poesie）时，他们宣扬的仍是这种均变论的信条。

在《旁观者》（Looker-on）第74期（1792年）中也可以找到18世纪末这一原理的英国式表述：

美术中所有伟大的法则都以我们的普遍特性为基础。……我确信，这些原理与人性是完全相符的，虽然根据基本的思维组织的不同可能有程度上的差异，……人类情感的这些恒定性和同一性构成了维系这些唤起想象和激情的艺术的唯一基础。个人的思维可能会因偏见、利益和胡思乱想而变色和误导；因此，我们不去考虑一个具体的人会觉得怎么样，而去关注普遍的趋势，如果我可以这样说，人类情感的一般水平被用来构建艺术行为的法则和原理，而那些艺术要想达致完美，就得以人类在心灵和想象方面所具有的力量为基础。（仍见于《旁观者》，第17期，作者的目的是使读者相信）通过对人类思维的正确分析，他们可以理解一整套法则，这套法则与人类真正的未受扭曲的情感准确相合，……对一种特殊猜想的普遍认可，不是一种趣味的标准，真正的标准是建立在普遍认可的基础上，即建立在观察所有时代一直令我们纯真的情感愉悦或不悦的事物的基础上；这样的标准来自对客观对象的一般性质的考察，而不是来自客观对象所产生的特殊的、非本质的感知。91

必须记住，这种对文学感染力的普遍性的要求，是新古典主义要求的对作品内容和描写的限制和近乎一律的基础。为了获得大家的理解和欣赏，诗人对人性或自然特性的摹仿必须仅限于那些所有人都观察到的特性，乃至——就像约翰逊博士谈论郁金香纹理的那一段名文切实补充的——极少数人留意的特性。这番话甚至比《〈莎士比亚戏剧集〉序言》中人们几乎同样熟悉的段落更为清晰，在《〈莎士比亚戏剧集〉序言》中，莎翁被推为“超越所有近代作家之上的自然诗人”；因为“他的人物是不受特殊地区——世界上别处所无——的风俗习惯的限制；也不受学业和职业的特殊性的限制，这种特殊性只能在少数人身上发生作用；他的人物更不受一时风尚或暂时流行的意见等偶然因素的限制”，相反“他们是共同人性的真正儿女，是我们的世界永远会供给，我们的观察永远会发现的一些人物”。毋庸赘言，在约翰逊那里可找到大量反证，但正是在这一段文字里，约翰逊说出了纯粹的新古典主义信条，即艺术作品（一如自然宗教）应该只表达大家已经了解的事物，这一点适用于布瓦洛评论文学内涵的一段话，这段话显然是蒲伯有关“真机趣”（true wit）的定义的来源。92

一种新的、光芒四射的、特别的思想究竟是什么？它丝毫不像那些无知者所确信的那样，是一种以往任何人都从未见过的、不应该有的思想，相反，它是一种本来就应该出现在每个人身上而某个人敢于率先表达出来的思想。一个好的词，只是在表示与之相关的每个人都想到的事物，而且是以一种生动细腻和新颖的方法来描绘这个事物的时候，才成其为好词。^注114

而且，均变论在新古典主义美学和自然神论中是以同样的双重方式慢慢发展起来的：一方面，读者或观赏者在判断一件艺术品的价值或“美”时，有时候被要求仅凭自己的判断和感觉——一旦排除了偏见，个人的判断和感觉就是“共同人性”的一种真实表达——来判断一部艺术作品的价值或“美”；另一方面，读者或观赏者也被要求用“民意”来检验价值，只允许他自己喜欢大家历来喜欢的东西。前一种发现观念的方式也许可以通过赫德的《论诗的摹仿》来说明：“对这些内心骚动（即激情）的感知全都是一样的；与它们一起的是相同或类似的情感和省思。因此，要诉诸每个人自己的意识，这种意识断言了摹仿的真实或虚假。”但赫德（他在别处表达了恰好相反的意见）在这里忘记了，几乎每个人自己的意识，至少在现时代，都被认为由虚伪的常规败坏了。在每个人自身的矫正过程中，找到“自然”的趣味成了当务之急，正如巴特所指出的：93

如果人们对及时了解他们自身的自然趣味加以充分的关注，如果他们由此努力去发展和开拓这种自然的趣味，通过观察、比较和反思使之更为突出，那么，他们将拥有一个恒定的、确实可靠的艺术判断的法则。但既然对此问题的大多数思考只是在他们满怀偏见的时候进行的，在如此混乱的情形下，他们就不可能辨别出自然之声。^注116

因此学习古老法则只是出于敬意

摹仿自然就是摹仿古老的法则。

在雷诺兹和约翰逊那里，关于这一话题的文字都相差无几，我愿意征引一些不太重要作家的表述，比如威廉·梅尔莫斯在他《致托马斯·费佐斯本爵士的信》（1749年）中这样写道：

通过观察那些独创性作品一贯中意的特殊结构，我们完善了我们关于优秀的独创性作品的观念。正是以这样一种一致的认可——不管人们属于哪个时代，具有何种性格，说何种语言——使朗吉努斯检验了真正的崇高，同样，他可以把同一个衡量标准推及所有优秀作品的内在之美。这样，对古代大师的成就所作的不同评价，是基于恰当而切实的理性。不是因为亚里士多德和贺拉斯给我们定的批评标准，我们服膺其权威性，而是因为那些标准是从获得所有已经开化的那部分人类的不断赞美因而引人注目的著作中提炼出来的。因为经过了漫长的时期，无论什么受到普遍看好的美，也只得顺应我们对美的恰当而自然的观念。^注11794

主要是这种对诗的普遍的均变论原则的要求解释了，就像F.L.卢卡斯先生^注118所注意到的那样，为什么几乎每一位18世纪的诗人——不仅仅是格雷——“从未说出”、从未表达“所赋予其他时代许多二三流诗人的作品以生命的所有那些内心悲伤和苦闷”。就像卢卡斯先生指出的，这不是因为他们受制于得体感，害怕这类行为属于“情感放纵”。18世纪的许多诗人，大大小小的诗人，他们很少受制于得体感。束缚他们的是那仍然被普遍视为美学原理的东西，即“说出来的”不是艺术，那些希望进入经典的诗人肯定不处于正常状态，除非他能与其他所有人一般无二，且不说他在描绘事物上更具有天赋了。

在这之中显然隐含着审美的世界主义。与存在于所有地方的理性相符的艺术，很少会让位于民族及个人在性格或趣味方面的特有风格。拉辛表达了他在如下发现中经验到的喜悦：通过摹仿古希腊和古罗马的戏剧艺术，他更真切地贴近了17世纪巴黎人的思想和心灵。“巴黎的品味与雅典相投，我的观众们被过去曾经让希腊最富智慧的人落泪的同样的事物感动了。”^注119当一个正统的批评家希望谈论他特别讨厌的他人的作品时，他会谴责那人在作品中背离了民族性；弗雷龙在他的《关于当代写作的通信》（1749年）中这样贬低伏尔泰道：

伏尔泰先生是一个地道的法国作家，也就是说，他属于他自己的祖国，属于他所处的时代，而真正的诗人是属于所有时代和所有国家的。他常常耽迷于那些主流趣味，宁愿选择为其同代人所熟知的好处而不选择为我们遥远的后代所赞赏的荣耀。95

在趣味方面，新古典主义反感的是独创性和个人的直感，这又与自然神论者通常对“笃信”的反感相似。一种彻底的审美平等主义内在于新古典主义原理中。我们确实也经常在被归为新古典主义流派的作家中发现另一种倾向——具有某种内行权威的修养以及断言艺术作品是人类部分“改进”或“美化”的审慎态度。但就其一贯运用的基本逻辑而言，新古典主义是这样一种学说，艺术的价值要取决于得到全体一致的赞同；这一民主趋势由像约翰逊博士这样坚定的托利党人清晰地表达出来，没有什么比这更惊人、有趣的了。约翰逊本人一方面反对政治和社会的平等主义，却又鼓吹艺术上的平等主义，如他在《格雷传》中所写：

诗歌的荣耀在经过所有精妙的优雅和教条主义学识的评判之后，最终应该由那些未受文学偏见污染的普通读者的常识来评定。《墓畔哀歌》充满了丰富的意象，在每个人心中安了一面镜子，连同在每个人心中激起了情感的共鸣。（译按：此段引文引者有删减）

艺术家必须消除所有的差异，放低自己的言论、梦想和情感（像他已经表达出来的），以适应感受力一般和理解力平平的读者。

严格的新古典主义者对艺术中的单纯性和规律性的高度赞扬，类似于我所称的“理性主义的反智主义”；虽然这肯定有其他原因，但它部分表明了对精致和繁复的普遍反感。一种繁复的构思不会马上把自己呈现在读者眼中，它给观赏者、听众或读者展示的是一种含蓄的效果，一种对所有人来说难以欣赏而对某一些人来说可能无法欣赏的效果。只从这一事实来看，它就足以遭到非议。^注12096

至于尚古主义，这种类比似乎不能成立，但部分还可以成立。现代文学理论家不能很好地把他的理论模式追溯到诗，就像自然神论者不能把自己追溯到亚当、塞特和挪亚的宗教；因为即使他们写出了史诗、颂歌或者悲剧，但不幸的是，这些作品也没有传诸后人。文学预设了一定程度的文明，众所周知，文学在走出远古时代以后很久才登场。尚古主义的预设概念对新古典主义形成的影响，肯定要小于对自然神论形成的影响。不管怎样，严格的新古典主义本质上必定主张，每一种文类（genre）在其诞生之初即达到了其理想形态。已知最古老的史诗、最古老的悲剧、喜剧和颂歌，还有最早期的文艺批评，是它们各自门类的完美标准；要想评说符合现代诗人或批评家的“普遍性”的最准确的实例，必须求助于这些远古的事物。就我所提到的史诗来说，那些和所有现代人一样把荷马置于维吉尔之上的古典主义者，被判定为彻底的尚古论者，常常还是理性主义的尚古论者；就像路易丝·惠特尼小说所证明的，^注121通过那些熟谙经典的博学学者——像布莱克维尔、布莱尔和罗伯特·伍德——的著作，理性主义的尚古论者明确倾向于把自己转化为浪漫型的尚古主义，倡导对莪相（Ossian）的热情。古典诗的其他特征基于尚古主义得到了很多颂扬，费讷隆这样写道：“人们在失去所有那些为了满足单一的、朴素的、明晰的、表面上被忽视了的美而做的多余装饰的同时，也得到了很多。诗和建筑一样，每个部分都应该成为自然的装饰，所有那些为装饰而装饰的东西，都是多余的，把它们去掉，你不会觉得缺了什么，只有虚荣心因此而难受。”在引了维吉尔《牧歌》的诗句后，费讷隆解释道：“没有比这乡村生活的描绘更高超的了。”稍后他在解读《奥德赛》时又写道：“读者感到置身在荷马所描写的环境中，看到和听到了在书中活动的人物。其中纯朴的风俗好像又回到了黄金时代。老好人欧墨比《克莱利》或者《克娄帕特拉》中的人物更使我感动。我们时代的一些无用的偏见低估了这样的美所具有的意义；但我们的过错一点也不会降低理性而自然的生活所具有的真正价值。”^注122赫德主教在他的《诗艺札记》中通过陈述在那个德行质朴、尚未开化的时代，道德说教之非常普遍来为希腊戏剧家的说教风气辩护。97

最后，就像自然神论者看到人类宗教史的大部分篇章仅仅是对“自然”的一个长期偏离一样，严格的新古典主义者也这样看待各门艺术史的大部分篇章。它们都有良好开端，不久都受到腐蚀；解救之道不在于向前推进，而在于回复以往。在正统的古典批评家的词汇里，“哥特式的”指的是自然神论者所说的“天启宗教”或“迷信”。托马斯·沃顿论述乔舒亚·雷诺兹爵士新学院彩绘窗的诗句，人们耳熟能详，其中最有趣的一点是指出了证明在古典主义艺术和宗教之间存在着平行性的一条途径。根据沃顿的说法，人们会记得哥特式艺术的缺陷，那就是它不能遵从这样的真理，即

真理不为任何特殊品味所限制

其普遍模式即能打动人心。

“哥特式”和“不同凡响”可以认为是同一含义；两者都以同样的原因与“自然的”相对。但在原则上，这恰是自然神论者反对所有独断的、历史的或诡称的天启宗教的根本原因。

关于所有这一切中的潜在矛盾，关于自然神论运动和新古典主义美学的最终归宿的关系，有很多话可以说，不过那是另一件事了——我在别处已经试着谈了一些。^注12398