第二节 中国社会救助思想

一、我国古代社会救助思想

我国的社会救助思想源远流长，一直可以追溯到2000多年以前的春秋战国时期，其内容体系也较为复杂，基本归纳为西周以来的民本思想、儒家的仁义学说、佛家的慈悲观念与因果报应思想、民间善书所宣扬的道教思想四个方面。其中影响最为深远的是儒、道、佛文化，其主要内容是“大同”“仁政”和“民本”。这些思想对我国救助贫困人员和解决贫困问题产生了重大影响。

（一）儒家文化中的慈善思想

作为中华传统文化之主脉的儒家思想，早在先秦时期，其代表人物孔子、孟子就提出了仁爱思想、民本思想和大同思想，并以此形成了儒家慈善思想的基础。

1．以“仁”为核心的儒家慈善文化

“仁”是孔子思想的核心范畴，是其社会思想和政治思想的出发点。孔子根据社会发展的需要，将“仁”确定为最基本的社会关系准则，并围绕“爱人”的内涵，构造出了仁学的思想体系。仁爱是孔子思想体系的核心，后来发展成整个儒家文化的中心范畴，成为中华民族以仁爱为核心的慈善救济的思想渊源。

儒家的“爱人”是“仁”的基本出发点。“仁者爱人”是孔子对仁的诠释，儒家的仁爱思想主要包括：“仁”是人先天固有的善德；“仁”是人所普遍具有的；仁者爱人；爱有差等性。仁是人所普遍具有的美德，孟子说：“人无有不善，水无有不下”，也是在阐述“仁”的自然性和普遍性。儒家文化框架下的爱是有差等的，它以人伦之爱为中心，把亲情摆在首要位置。孔子认为，“仁者爱人”应从“孝悌”“忠恕”开始，实现道德践履。孝悌是为仁之本，从孝顺父母的人伦道德中引申出爱民守礼的善念和品质。忠恕之道是个人为仁成圣之法，它从内心反省来处理人际关系，协调社会，强调与人为善，做到利人利他所以在孔子看来“仁”是一种责任，一种义务，更是一种推己及人的利他风尚和助人为善的精神。

孟子在孔子以忠孝作为爱人的基础上，发展了其仁爱思想提出了“恻隐之心，人皆有之”的思想。对统治者提出“不忍人之心，斯有个恶人之政矣……恻隐之心，仁之端也”。他认为，恻隐之心，不但为行“仁政”之始，也是每一个人的行为准则。孟子“仁政”的基础，即是“仁心”，“人皆有不忍人士心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。他还指出：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”可见，孟子所说的“不忍人之心”是对别人痛苦、危难的同情心，是一种发自内心深处的真情实感。基于“人饥己饥，人溺己溺”的精神，孟子又提出了“出人相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”的社会互助观。同时他认为，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，所以人不仅骨肉之间赡养扶助，而且希望没有血亲关系的人也要相助相睦，以此发展了孔子的仁爱思想。

2．儒家的民本思想

“民本”一词来源于《尚书·五子之歌》“民为邦本，本固邦宁”及《春秋·榖粱传》提出了“民者，君之本也”的观点，说明民本思想从一开始就是以治国方略而出现的。西周时期，周公就提出了敬德保民思想，及至孔孟时期对此有了发展。孔子的民本思想以仁为核心，他认为仁的最根本的精神在于爱人以及推己及人，也就是说作为统治者应该将仁爱之心推于天下百姓，主张“为政以德”，反对严刑酷法，主张要养民也惠，“使民以时”，轻徭薄赋，取民有度。在孔子的基础上，孟子进一步发展了儒家的民本思想，提出了“仁心”和“仁政”，主张对人民施仁政，推恩保民，并在此基础上明确提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想。荀子主张统治阶级应该实行爱民养民的仁政，“选贤良，举笃敬，兴孝悌，收孤寡，补贫穷”，让老百姓“有余食”“有余用”“有余财”，更是明确提出了“君者，舟也，庶人，水也；水则载舟，水则覆舟”等思想。在此基础上儒家提出了仁民爱物、与民同乐的亲民、爱民、顺民、为民、养民、保民、安民、利民、贵民等民本主义思想。民贵君轻、君为舟庶人为水思想的提出，一方面表明它与儒家的仁爱观有着紧密的关联，另一方面也标志着春秋战国时期儒家民本思想已经发展到一个新的高度，内涵已十分丰富和完备，儒家的民本思想也从此成为历代王朝统治者实行种种惠民政策的文化基础和思想渊源。

3．儒家的大同思想

大同是中国人民两千年来所追求的理想社会的代名词，《论语·季氏篇》里说：“丘也闻有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”这里反映了孔子主张财富均分，反对贫富悬殊。而在儒家的重要经典《礼记·礼运篇》中，孔子以称颂尧舜禹三代的口气将大同世界描绘为：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这是对大同理想社会的经典描述：在政治上，《礼运》大同追求天下公有、选举贤能；在经济上，它追求共同劳动、人人为公、各得其所、丰衣足食；在社会道德上，它追求讲信修睦、相互关爱，社会弱势群体都能够安定地生活；在社会秩序上，它追求路不拾遗、夜不闭户、祥和安宁、无奸无盗。随着儒家正统思想地位在西汉确立，这一社会思想对后世产生了深远的影响。稍后，孟子提出一个“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的和谐社会图景。在中国漫长的以小农经济为基础的古代社会中，“天下为公”的大同理想所蕴含的“公有”“平等”“互助”“仁爱”“和谐”等意识深刻影响了统治阶级的施政方针，同时也不断成为寻求解决社会问题先贤的社会主张。儒家的大同思想构成社会和谐，济贫弱、助危困的慈善活动的思想基础。

4．调均思想

调均思想在先秦儒家那里便提了出来。孔子表述过，“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安”。（《季氏篇》）他认为，只有调均，才能维护社会稳定。这一思想，汉代的董仲舒做了更为直白的阐述。他认为，西汉中叶官僚地主对百姓的疯狂掠夺造成了贫富悬殊和民不聊生，这是当时社会“难治”的根本原因。要使社会“易治”，就必须实行调均。“使富者足以示贵而不致于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。”（《度制》）孔子与董仲舒的这一思想，深刻揭示出社会保障通过再分配而调节收入的功能和使贫困者解除生存之忧、缩小收入差距以维护社会稳定的政治功利性，成为中国古代社会保障的思想基础是毋庸置疑的。

5．天人感应思想

天人感应思想是汉代思想家董仲舒提出的一种关于解释天人关系的神秘学说。他认为，天和人是相通的，上天能干预人事，灾害是上天对人的警告，而人也能通过一定的方式来消除灾害。“国家之失乃萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之而不知畏惧，其殃咎乃至。”（《必仁且知》）这一思想，使得历代统治者把天灾看成是上天对自己的警示，成为其启动社会保障制度或措施的内驱力，于是才十分积极地采取灾前预防和灾后救助措施，以防出现更大的殃咎。这实际上是中国古代官方社会保障措施的前提。董仲舒的天人感应思想同时认为，人的行为也能感化上天，人可以通过某些宗教仪式使上天改变现状。这实际也是历代迷信救灾的思想源泉。

儒家思想文化深刻地影响着我国慈善事业的发展，为我国慈善事业的发展提供精神动力。思想支柱、道德标准、价值导向等，从而影响了每个中国人的价值理念，成为人们参与慈善的原动力。

（二）道家文化中的慈善思想

道教中的善恶因果报应的思想深刻影响了我国慈善事业的发展，成为古代中国传统慈善事业发展进程中又一个重要的思想源头。与儒佛两教不同的是道教在民间流传甚广，是民间慈善思想的重要来源。

1．道家的善恶观

早在《周易·坤·文言》中即有“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的论说，老子继承和发扬了前人的善恶观。在老子看来，“善有善报，恶有恶报”，善恶报应作为一种必然的伦理律令，深刻地影响了中国民众的伦理标准和取舍善恶的行为准则，并衍生为中国本土根深蒂固的慈善伦理传统。

老子作为先秦道家的创始人，对“善”“恶”有着独特的看法。老子的“善”，是指自我品质、智慧、行为的最高境界，是天道的本质，因而强调慈善，与世无争；同时也认为人只有保有慈善的心，与世无争，才能与道相应，“天道无常，常与善人”。在老子看来，“道”是天地万物之源，不可名状，亦无法察知，却可赏罚应时，使善人得福，恶人遭祸。由此，他提出尘世间应遵循“道”的规律，人人向善，善待芸芸众生。“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。”以善意对待不善良的人，结果就会使他也变得善良，社会走向至善。这种观点经过进一步的引申与升华，便成为后人劝善去恶的慈善道德基础。

《道德经》中说：“我恒有三宝，持而宝之，一日慈，二日俭，三日不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能为成事长。”在这里“慈”居三宝之首，“慈”就是慈爱、慈善、慈祥，以父母慈爱之心来慈爱天下百姓，慈爱宇宙万物。在老子看来，道的慈爱是无等级、无差别的，没有高低贵贱、好坏美丑之分，体现了它包容天下一切的爱，从而形成一种对万事万物普遍的、平等的同情，这为人们做善事提供了原动力。老子对“俭”的看法包含了两层意思：第一层意思是勤俭节约，第二层意思是节制欲望。道家的基本原则就是“少私寡欲”。《老子·四十六章》有言：“……罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”所以人活在世上应该克制自己的欲望，不可浪费挥霍，那么作为人来说既有对人、对物的慈爱之心，又不要去挥霍财物，那么当人们富裕了以后接济别人，向社会奉献爱心也就成为理所当然的事情了。

“上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”在这里，老子认为慈善的最高境界应该像水一样，因为水滋养万物却不求回报，这样的德行，乃至仁至善。人与人交往要善于讲求仁道，当政要善于管理，所做事情要能充分发挥你的能力，办大事要善于选择好的时机，但不要与人相争，才不会有错。只要人们都清心寡欲，“圣人不积，既以为人”，“圣人之道，为而不争”，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的理想社会就会来临。这一思想为统治者施行“损有余而补不足”的慈善救助政策提供了理论依据，也为个人的慈善行为提供了方法论的指导。

2．道家的善恶报应观

“承负”思想是《太平经》中阐述的一项重要内容，它发展和补充了“善恶报应”的伦理观，成为道教立教的理论依据，对中国古代社会的民众行善止恶心理产生了广泛而深远的影响。《太平经》的“承负说”是指，今人受到的祸福归结为祖先的行为恶善，同时今人的善恶行为也会使后代得到相应的福祸结果：先人有过失遗其恶果于后代，为负；后人承受先人过失的恶果，为承；代代既相负更相承。同样，前人为善，后人亦有福荫。在这种因果关系下，任何人的善恶行为都会对后代子孙产生影响，而人的今世祸福也都是先人行为的结果。至于善恶相承负的范围《太平经》中认为：承负前五代，流及后五代。

承负说作为“天道”在起作用的善恶报应观，以天道、地道论人道，体现了“天人一体”的神学思想。《太平经》强调：“天者，乃道之真，道之纲，道之信，道之所因缘而行也。地者，乃德之长，德之纪，德之所因缘而止也。”因此人们当奉天地，法天道，得天心，顺天意。天可顺不可违，顺之则昌，逆之则危。所以《太平经》虽然强调人的生命与“天道承负”息息相关，即人的生命先天地被置于天道承负的循环中，但是作为生命个体的人并不是完全被动来承受的，人可以通过奉天地、顺五行、习道术、积善功，脱负止厄。所以人如果自身能行大善，积大德，就可避免祖先的余殃，并为后代子孙造福；如果从恶不改，神灵将依据其行为赏善罚恶，毫厘不爽。这就为人们指明了行善积德、可免余孽的行动方向。道家的承负说在以血缘关系为纽带的中国封建社会，对于扬善惩恶自有其特殊意义，不仅推动了后代道教众徒力行善事义举，而且在中国民间社会也产生了不小影响。

《大上感应篇》中推崇“教以行善立功，以致神仙之旨”的道教宗教伦理。它宣扬“天地有司过之神，依人所犯轻重，以夺人算，算减则贫耗……算尽则死”。对于得善者“加福增寿，添子益孙，灾消病减，祸患不侵，人物咸宁，吉星照临”，而对于作恶性之人，“大则夺纪，小则夺算”，“算减则贫耗，多逢忧患，人皆恶之，刑祸随之，吉庆避之，恶心实之”，“死有余责，乃殃及子孙”。因此，人们要想生活美满，长生成仙，必须积德行善。道家的这种善恶报应观深深地影响了中国民众的善恶选择和善恶行为，并衍化为根深蒂固的慈善伦理传统。

3．明确的善恶标准

《太平经》中关于善恶的标准，认为最重要的是孝、忠。行孝者可被荐举，现世荣贵，天佑神敬，乃至白日升天；不忠不孝者，罪不容诛，天地鬼神皆恶之，令其凶夭，魂神受考。因此，要做明君、良臣、顺民，力行忠孝。除了忠孝，还反对贪念和为富不仁，提出了“财物乃天地中和所有”，“以共养人”的思想，认为天地的一切财物都是天地中和之气所在，不应被私人所独占，若是“积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也”。所以道家思想认为为富不仁有违天道，不仅造成个人的报应，而且子孙后代也难逃承负之厄，受到牵累。依此我们可以看出道家强调的义利观。

道教经籍《太上感应篇》是我国最早、最完整的劝善书。它以道司命神“太上君”规诚的方式，宣扬善恶报应，并列出了种种善举恶行作为人们趋善避恶的标准。其善举主要是指符合人伦的行为，诸如“不履邪经，不欺暗室，积德累功，慈心于物，忠孝友梯，正己化人，矜孤恤寡，敬老怀幼”，等等。所谓恶行，主要是指“暗侮君亲，慢其先生，叛其所事”“恚怒师傅，抵触父兄”“违父母训”“男不忠良，女不柔顺，不和其室，不敬其夫”这类有悖于传统伦理道德的行为。“善恶之报，如影随形”，“积善天必降福，行恶天必降祸”。《太上感应篇》通篇千余字，全都借助神道说教来扬善止恶，“施恩不求报，与人不追悔”，并谆谆相诫不要“非义而动，背礼而行”，不应“以恶为良，忍作残害，阴贼良善”。这部著作对于人们的行为选择提供了具体的标准，特别是它的“施恩不求报”的思想更是蕴涵了现代慈善事业自愿性和利他性的思想。

（三） 佛教文化中的慈善思想

佛教作为一支外传宗教于西汉末年由西域传入我国，并在我国得到迅速发展。佛教中的慈悲观、修善功德观和因缘业报说对于我国慈善事业的发展起到了很大的作用。

1．佛教的慈悲观

慈悲精神是佛教教义的核心。慈悲一般作“怜爱”“怜悯”“同情”等解。“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”这里慈和悲的意义是不同的：慈心是希望他人得到快乐，慈行是帮助他人得到快乐；悲心是希望他人解除痛苦，悲行是帮助他人解除痛苦。以此我们可以看出佛教的慈悲就是一种完全利他的道德观，这种道德观正是人们从事慈善活动的出发点。

佛教慈悲的具体实践是布施。佛教这样解释布施，“吉布施者，以己财事分布于他，名为布；辍己惠人，目之为施”。菩萨道德修养包括“四摄”“六度”。“摄”有引导之意，即菩萨引导众生的四种方法：一曰布施；二曰爱语；三曰利行；四曰同事。“度”有“济波”“达彼岸”之意。“六度”是菩萨完成自我道德修养的六条途径：一曰布施；二曰持戒；三曰忍辱；四曰精进；五曰禅定；六曰智慧。不管是“四摄”还是“六度”，都把布施放在了第一位，说明在修行中布施的重要性。布施一般分为财施、法施、无畏施。财施又分内财与外财，金钱财物是外财布施；以自己的肉体，甚至生命施与他人，是内财施。法施即顺应人们请求，说法教化，或将自己礼诵修持功德回向众生；无畏施指急人所急、难人所难、随时助人排忧解难。布施的行为完全出于怜悯心、同情心和慈悲心，不带有任何的功利目的，具有利他的性质，这和现代慈善所要求的自愿性和利他性的特征不谋而合。

2．佛教的修善功德观

善恶是中国佛教文化中关于心性论的一对范畴。佛门认为，只有不断改过，心地才能恢复清净，才能修成善果。因此，佛门中有“十善十恶”之说。所谓“十恶：杀、盗、淫、妄言、绮语、两舌、恶口，乃至贪、嗔、邪见，此名十恶。十善者，但不行十恶即是也”。这样，佛教徒以十善十恶为准尺，明善辨恶并求改过积德，产生一种崇贤尚善的力量。

佛法对于修行实践的佛教徒在修善方面还有更高的要求，即“修三福”“持五戒”。修“三福”的具体内容有：一是奉事师长，慈心不杀，修十善业；二是受持众戒，不犯威仪；三是发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝行善事。“五戒”是指戒杀生，戒偷盗，戒邪淫，戒饮酒，戒妄语，这与“十善”颇有相通之处，佛教中的这些善恶标准和行为标准直接构成了慈善思想的外在表现，从而成为信仰者从事慈善救济的行为依据。

种福田被认为是行善的基本方法。在佛教教义中，福田乃一比喻词语，犹如农夫播种于田，有秋收之利，行善布施撒下利人救济的种子，亦能受诸福报于后。种福田为了圆成福德（佛陀的福德是圆满的），大致为敬田和悲田。敬田即护持佛教，尊重人伦师道，对三宝父母师长的供养等；悲田是对病者、贫穷、孤老以及动物的爱护与布施收养，以及利益他人的公共福利事业等。《佛说象法决疑经》则援引其曰：“我于经中处处说布施者，欲令在家出家人修慈悲心，布施贫穷、孤老乃至饿狗。我诸弟子不解我意，专施敬田不施悲田，敬田者即是佛法僧宝，悲田者贫穷孤老乃至蚁子，此二种田，悲田最胜。”对于奉佛信众来说，欲成圣佛，即须胸怀慈悲，以慈爱之心给予人幸福，以怜悯之心拔除人的痛苦，为一切众生造福田。“福田说”劝导世人多行善举，多积功德，这成为佛教教义中最有影响力的慈善思想内容。

3．佛教的因缘业报观

因果报应说是佛教伦理的基础，其基本原理是佛教伦理的“因果律”，即认为宇宙间的万事万物都受因果法则的支配，是由“业”即人们自身行为和支配行为的意志决定其性质，善因产生善果，恶因产生恶果。这种善恶报应是在六道轮回中实现的。

东晋名僧慧远 （33—416）大力弘扬佛教因果报应论。他认为“业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受”。在慧远看来：人有三业，业有三报，生有三世。生命之流，贯通过去、现在和未来。现在的尊卑贫富、寿夭苦乐，都是过去业因的报应；而众生今生的思想行为所造就的业力，会推动来生的流转。慧远的三报思想深刻地影响着相信命运的中国人，所以人们为了来生的美好，就必须今生做善事，这是人们参与慈善的内在动力，在客观上推动了我国慈善事业的发展。

作为佛教伦理基础的善恶果报说，一经传入中国本土便与中国传统文化中“积善余庆”“积恶余殃”思想相契合，二者的结合便形成了中国特色的佛门善恶报应论。佛教的因缘业报说一方面劝诱人们忍受今生的贫苦，着眼于来世，把幸福寄托在一个无法预测的来生，这无疑具有极大的蒙蔽性；但另一方面，它引导世人行善积德，去恶从善，维护伦理道德，客观上促进了人们慈心向善，慈心行善。

除了以上介绍的儒家、道家和佛教文化中的慈善思想，对我国慈善事业发展影响比较大的还有墨子的“兼爱”思想。墨子基于当时社会动乱无序“起自不相爱”的认识，认为“天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚”，必将导致“天下祸篡怨恨”生，自私自利现象泛滥。由此出发，墨子大力倡导“兼爱”的伦理观，主张“天下兼相爱则治，交相恶则乱”，倡导人们之间爱无差等的伦理精神，即要爱人如己，“为彼犹为己也”，要不分人我，不辨亲疏，不分贵贱、强弱、智愚和众寡地相互爱护，“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身”，把他人的国、家、身当成自己的国、家、身同样地予以爱护，这样天下就会“治”，就会出现“国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈”的和乐融洽的社会局面。墨子的爱无差等，爱无差别，主张“兼相爱，交相利”的思想，认为只有爱人无私、目的利他的行为，才真正有利于社会和他人，突破了儒家“仁者，爱人”，但“爱有差等”，以维持“亲亲有术，尊贤有等”的宗法观念。墨子的兼爱思想和慈善行为要求的超血缘、地缘，完全利他的理念与现代的慈善理念不谋而合，对于推动我国古代慈善事业的发展有一定的积极意义。

总之，中国古代社会救济的思想极为丰富，从各个角度教化世人帮贫济困，关爱弱者。这些思想来源于社会实践，又推动和引导着社会救济实践和救济行为，有些思想至今仍然有极高的实践指导意义。

二、我国近代社会救助思想

中国近代的社会救助思想既继承和发扬了儒家、道家、佛学等传统救助思想，又受到了西方社会救助理念和实践的影响，逐步形成了中西结合型的社会救助思想和救助模式。

近代以来，西方民治观念传入中国，“主权在民”的思想经过辛亥革命和新文化运动而深入人心。民国时期，西方社会学理论已经被中国思想界所普遍接受，一大批从西方学成归来的中国社会学家们也开始结合中国实际来推动社会改造，他们强烈呼吁国家在社会救济中的主要责任。根据资产阶级国家学说，国家由人民组成，国家权力由人民赋予，当人民利益受到损害时，国家有责任来保护，有责任给予救助。英国思想家洛克就认为：“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产。”功利主义者边沁也认为：“政府的唯一目标应该是共同体的最大可能的幸福。”既然生存富足平等安全是幸福的标准，政府就必须根据人们“避苦求乐”的天性，通过立法来干预贫困问题。

民国时期的知识阶层以及有良知的政府官员都普遍接受了西方的这种国家与民众关系的现代观念，他们认识到：在现代社会，“人民之于国家，休戚相关，患难与共，其于救济事业，自当视为政府对于人民应尽之责任”。1936年陈凌云在考察了意大利、德国、俄罗斯、波兰、丹麦、比利时、法国、英国、美国和日本等国的社会救济事业后，撰写了《现代各国社会救济》一书，在这本书的序言中他阐述了这样的观点，“我国普通所谓‘慈善’乃当局或上层阶级对于平民之一种施惠。近年以来，此种观念业经根本改变，各国多认社会救济乃政府对于人民之一种重要责任，在人民方面，则为一种应享之权力。”“国家为人民聚集而成，政府乃由人民组织，而为人民谋福利之机关，人民有所困苦，则应加以救济，人民有所需要，自当稗与协助，此乃贤明政府所应负之责任也。”1944年，国民政府社会部社会福利司司长谢微孚在《中国新兴社会事业之功能与目的》一文中指出，“今日的社会救济，并不纯是一种以悲天悯人为基础的慈善施舍，而是在义务与权力对待的观念中，以及在社会的连带责任观念中，政府与人民应有之职责”。蒋介石在谈《政治的道理》时也强调“为政之要，就在于竭尽能力定出方法和计划，来救治人民的困乏与痛苦”。这就是说，民国时期人们对于弱势群体的帮助已经基本上摆脱了传统的“慈善”“施恩”的怜民思想，而将社会救济视为政府应尽的责任，是社会发展赋予每一个人的基本尊严。这种观念在当时（甚至今天）虽然还没有被社会民众所普遍接受，但却反映了西方社会福利思想对民国社会救济观念的巨大影响。这种价值观对于推动中国社会福利思想向近代社会的转化，并对中国本土社会工作进行专业化改造都是非常重要的。因为，只有当普通民众认识到社会工作不是人们日常生活中的守望相助，也不是出于怜悯之心的个人帮助，而是国家社会福利政策的具体实施，是基于人的权利与尊严、社会的公平与进步基础上的制度化的专业助人活动，社会工作的主体与对象之间才能进行有效的沟通与互动。

清末民国时期我国的社会福利观念经历了一个从传统到现代的转型过程，这种转型是从社会如何满足个体的基本生存需要开始，逐步发展为从学理上懂得尊重人的个性差异与发挥生命潜能的过程。应该说，清末民国时期我国社会福利观念的这种转变对于推动中国社会进步还是非常必要的。

近代思想家还针对中国传统社会福利思想提出了批判，主要观点有：第一是批判传统“宗族救济模式”的狭隘性，提出了具有公共精神的社会救助（济）制度。第二是废除将社会救济视为怜民、爱民的传统观念，确立人民有难、国家有责的现代意识。

中国近代社会救助思想转变的一个重要标志是在救助方式上从“养”转向“以教代养”。如果说以“养”为目的、人们被动地接受救济的社会救济思想是农业文明的产物的话，那么以“以教代养”为内容的近代社会救济思想则是工业文明的结果。中国传统救济思想以“养”为主，救济面窄。“以教代养”能使收养之人获得基本谋生手段，达到“救人救彻”的效果。

三、我国现代社会救助思想

1949年新中国成立后，中国建立的社会主义制度不同于以往任何一个时代。社会主义制度的建立意味着人民在享有社会权利方面不同于以往任何一个剥削社会。在社会救助方面，我国《宪法》规定：“中华人民共和国的公民在年老、疾病和丧失劳动能力的情况下，有从国家和社会获得物质帮助的权利。国家发展为公民享受这些权利所需要的社会保险、社会救济和医疗卫生事业。国家和社会保障残废军人的生活，抚恤烈士家属，优待军人家属。国家和社会帮助安排盲、聋、哑和其他有残疾的公民劳动、生活和教育”。对于维持不了最低生活水准的公民，经过申请、调查、确认，在权利享受社会救助，维持最低生活水平。如果申请不被批准的，有权利提出申诉。这样，在社会主义制度下社会救助体现的是权利、人人平等和人道主义精神，是社会主义制度优越性的表现。计划经济时期，我国在社会救助制度安排上表现为国家—集体保障模式。在城镇，有劳动能力的人绝大部分通过就业自动获得政府和单位救助，剩下的所谓“三无人员（无劳动能力、无工作单位、无法定赡养人）”由民政部门救济。在农村，有劳动能力的人通过参加集体劳动得到保障，而孤寡老人和孤儿则可以吃“五保”，由集体供养。改革开放以后，市场经济理论对我国社会救助制度建设有重要影响。主要表现为社会救助的社会化和责任主体的多元化，社会救助不再完全是政府的事情，政府开始鼓励慈善组织、企业及其他社会力量参与社会救助事业。

随着现代社会保障制度的发展，惩戒性的“济贫”行为逐渐被抛弃，贫民救济（PoorPeopleRelieve）在概念上也逐渐被“社会救助”或“社会援助”所取代，“保障机会均等”“缩小贫富差距”“保证最低所得”等现代社会救助观念亦日益深入人心，并贯彻于各国的社会政策之中。值得注意的是，从“贫民救济”到“社会救助”不是一个简单的概念替换，而是一种观念上的飞跃。其重要意义在于：第一，通过新的权利立法，公开承认贫困现象主要是由于社会原因造成的，一方面国家和社会对克服贫困负有责任；另一方面贫困者从国家和社会获得救助是自己的权利，不必带有任何附加条件。第二，社会救助强调建立被救助者的个案资料，以对症下药，根治贫困。第三，社会救助不但重视应急补救措施，而且尤其强调积极主动的援助扶持，如开发性扶贫等。也就是说，社会救助的目标越来越指向让每个社会成员都能获得生存和发展的最基本的条件。公民因维持不了最低生活水准而获得社会救助，是公民生存权利的体现，每个公民都有权获得。政府不仅有责任关心贫困者的生活，而且有责任消除贫困的根源。