《社会契约论》的创作目的

比较《政治制度论》，我们已经可以确定《社会契约论》的创作目的：在公共权利形成和积极政治权利考察之前建立“政治权利的原理”。副标题与此正相符合。[20]我们还可以看到，相对于上述内容，存在着某些地方，乍眼看去似乎不甚符合常规，即卢梭放弃了创作他的浩大专论，因此，在《社会契约论》中也只能约制某些相应的延伸内容。比如第1卷第3章有关战争，第2卷第7-11章有关气候、农业、地理，第4卷有关古罗马平民会。必须指出，所有这些内容对原理的建立都必不可少。为了真正明确《社会契约论》的创作目的，我们必须参照卢梭的第2篇论文《论不平等》。

读过《论不平等》的人，翻开《社会契约论》，必定要感到极大的惊异。卢梭似乎忘了自己曾经发表过的言论，并且竭尽能事地自相矛盾。他在《论不平等》中如此总结道：

我已叙述了不平等的起源和进展、政治社会的建立和流弊。我所论述的这些事物，是尽量以仅凭理性的知识就可以从人类本性中推究出来的为限。

而在《社会契约论》中，卢梭又是如此开始的：

人是生而自由的，但又无往不在枷锁之中……这种变化是怎样形成的？我不清楚。

意识到这两段文字的比照关系，便是了解了卢梭思想的衔接。首先，如果说不平等和统治（domination）两者之间不可分离，正如平等和自由不可分离一样，卢梭前后两部作品对这些概念的关注侧重却正好相反。《论不平等》揭示了“不平等的进展”如何孕育产生奴役；《社会契约论》则要来阐释建立自由要求首先建立平等。前者从人类学角度出发得到政治结论；后者则从属政治范畴而需求人类学的基础。两者的论战性质十分显著，出发点都来自同一个发见：人类社会皆从不平等和奴役中建立而起。《论不平等》提出问题：“如何认识这种现实状况？”并通过推理猜测作出解答（即“事情应该是这么发生的”），从中得出一个根本结论：不平等和奴役不可能是自然生成的。《社会契约论》以同一发见为出发点，但提出的却是另一个问题：“什么才能使之合法化？”由此，政治权利的研究代替了伦理的历史性研究。《社会契约论》以《论不平等》为基础，后者为前者创造了可能性前提：我们不能在自然状态下建立政治秩序，因为，公民状态是一种异化（dénaturation）过渡。但这个前提基础甚至也不是现成可用的，《社会契约论》前5章将重新对此做出讨论；社会的概念掩盖了约定（convention）的概念；没有自由，“社会关系的形成”将无从谈起。

《社会契约论》的创作目的是与原理相关的政治体（le corps politique）的形成，也就是正当性（la légitimité）。问题迎面而来、不容回避：政治权利的原理是否属于“自然权利”（droit naturel）的范畴？卢梭与理法自然主义（le jusnaturalisme）的关系实在太过复杂，我们无法在此作出深入探讨。不过，在讨论这个问题之前，必须区分两点。一个与年代（chronoloique）有关（《论不平等》和《论政治经济》之间的决定性转折），一个与提问法（problématique）有关（卢梭依据人类学或政治学的不同角度给予同一概念不同的内容实体）。在此我们仅限于探讨《社会契约论》。在最后正本中，“自然权利”仅出现两次：第1卷第4章和第2卷第3章。前者涉及与“自然权利原理完全相悖”的“奴隶制”；后者则指出，政治体成员享有作为人的某种自然权利。在这两种情况中，自然权利都用来限定政治权利的范畴。它与“自然法”相关，来自于“人性”（第1卷第2章）：

人性的首要法则，是要维护自身的生存；人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀；而且，一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方式时，他就从这时候成为自己的主人。

任何政体，只有在维护政治体成员并保障其自由的前提下，才是正当的。同样，任何一项宣告，亦即任何一项法律，其目的都只能是权利。这种宣告便是一种政治行为，只有公意能够实现。但公意往往就是一个政治体的意志，也就是一定人民（peuple donné）的意志。卢梭否认全人类的公意这个概念，就像他否认存在着全人类的社会那样。政治权利不是一种自然权利，即使自然法是一切合法政治秩序的基础。“自然权利”这一用语包含了两种截然不同的概念。第一种亦即“自然法”，它并没有真的指代某种权利，因为它不带有任何公共宜告的目的；第二种并不真的指代某种权利，因为它不再必然地引致任何公共宣告。《日内瓦手稿》（《全集》Ⅲ，p.329）明确地阐述了这一点。卢梭把真正的自然权利称为“理性的自然权利”（droit naturel raisonné），它不在政治权利之前，而是在政治权利之后，“因为法律总在正义之前，而非正义总在法律之前”。只有通过政治社会的创制，我们也许才有可能“对待其他人类，就像对待我们自己的同胞”。因为“我们只在成为公民之后，才开始成为真正意义上的人类”（《全集》Ⅲ，p.287）。在人性（nature de l’homme）与人道（l’humanité）之间，在人类学和伦理学之间，政治权利是不可或缺的一个中间环节。

正是在这样的背景下，涉及政治权利原理最棘手的问题摆在了我们面前：社会契约在什么样的程度下是一个契约？这个问题部分地从属于前一个问题。[21]一份契约就是权利主体之间的司法协约，是权利主体相互行事的依据。在这一方面，婚姻是最好的例子。婚姻作为《社会契约论》的最后一个思考命题，绝非偶然。一份契约的形成，需要三方面的前提因素。首先，缔约者的自由意愿。任何人都只能是自由践约，没有人会因为践约而放弃了自己的自由（第1卷第4章）。其次是义务，缔约者有义务尊重他们的契约，否则将不可能建立任何有效关系，契约也只能算是“一纸空文”（第1卷第7章）。由这个因素引出的第三个因素：契约总是受到某个主权机构的监督保障。在一个社会里，契约是权利主体之间关系的一种正常形式。权利主体遵循法律行事，而法律反过来保障既定契约得到尊重。这便产生了“民法”（loi civile）（第2卷第12章）。当人们考虑建立一个社会时，第一个因素往往因为人的本性和契约的本质而可能实现，但后两个因素呢？义务从何而来？谁来保障义务得到尊重？体现了政治权利而没有体现公民权利的社会契约是否和其他契约同属一类？甚至于，这是否还算是一个真的契约？

首先必须指出，长期以来，社会契约（contrat social）等同于社会公约（pacte social）。后一用语的使用频率甚至更高：13比9。社会契约是一个公约。卢梭有意在其专论开头使用了拉丁文foedus。显然这是影射维吉尔的《埃涅阿斯纪》。交战双方决定达成约定，解决纠纷。公约（foedus）因此与权力实体有关，而不是与权利实体有关。在卢梭的用语里，公约指的是主权者为停止战争而建立的约定。处于自然状态的人类，彼此之间的关系就像主权者之间的关系一样。他们过渡到公民状态的行为本身，就是一种公约。

社会契约因此具有双重涵义：它既是公约又是契约。更为准确的说法，它是构成契约的公约（pacte constitutif d’un contrat）。这是一个公约，因为它是主权者之间达成的协议，但这个公约只能以契约方式得到实现，也就是说只能通过满足契约的三因素得到实现。第一个因素得到实现，因为政治体成员作为主权者，相互共识为权利主体。第二、三个因素的实现则是通过公意的形成，亦即法律，可供政治体成员遵循，并为其行动做出担保或惩处。社会契约的独特意义，不仅仅在于缔约者彼此遵守契约，更在于契约本身也自创条件：契约建立了权利主体（政治体成员和人民这一特别的、具有伦理性质的权利主体）的义务，以及解释这一义务的法律。社会契约是一种政治创制行为。任何共同体都要凭借社会契约自设法律，从而得以成形。

由此，政治权利原理的目的便是政治体的建立，同时也是要建立以义务相连的权利主体。