卢梭的《论人类不平等的起源和基础》
让·斯塔罗宾斯基 著
吴雅凌 译
［中译编者按］本文作者让·斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski）是著名的卢梭研究学者，由他编辑、校勘的《论人类不平等的起源和基础》连同注释和相干文献，篇幅长达千余页——普及版也注释不少，连同正文有近三百页（Gallimard 1967/1985/2002），本文即他为这个普及本写的导言。《论人类不平等的起源和基础》虽然已经有了两个中译本（晚近的新译本在注释方面未见有所推进），卢梭的这部传世之作的意图对国朝学界似乎仍然晦而未明。
《论科学与艺术》（Discours sur les sciences et les arts）发表四年之后，第戎学院（l’Académie de Dijon）公布了一个新的征文题目。这使卢梭有机会进一步发展自己的学说，也使我们有机会再一次欣赏天才与约束的碰撞。环境（la circonstance）对于这篇论文诞生所起的作用，恰如卢梭在其体系内所论证的环境在人类演变过程中的作用。人类为了生存面临种种阻碍和不幸，被迫运用其所有的努力和才能。至此，可完善性（la perfectibilité）作为潜在的能力，只有“借助环境”才可能发挥功效。
对卢梭而言，新的征文比赛将是自己在思想上取得决定性进步的机遇（或机缘）。这一次，他要做的将不再是努力博取第戎学院院士们的选票——此时卢梭已经声名显赫，取悦他人、夺取桂冠，对他而言并不重要。卢梭将要凭借其学说的规模与严密，也就是这一学说的无懈可击，以新的方式突显自己，脱颖而出。如果说《论科学与艺术》还保留着一些意图博取评审好感的章节，《论人类不平等的起源和基础》（下文简称《论不平等》）则以其艰涩和纯净，显得对任何为赢得学院掌声而必须的谨慎和让步不屑一顾。卢梭一提出某种艰难的真理，迎面便遭遇偏见者的打击。但他恰恰想通过这样的挑战，重新思考那些重大的根本性问题，从而传递这样的思想带给人的狂热。这样一篇论文在当时不可能得到支持，当年，第戎学院对卢梭征文的评审记录便证明了这一点：
没有读完。 因征文过于冗长，败坏风俗等等。
在刚刚公布的征文比赛促动下，卢梭终于可以清楚阐释自己的学说，并加以充分的论证。卢梭因《论科学与艺术》而树立的对手们指责这一学说充满矛盾和诡辩。新的论文将使人看到，有关社会腐化的批判，是作者经详细调查之后严格遵循哲学讨论（或科学讨论，因为在当时，两者的区别并不明显）的规则得出的结论。让·雅克为自己的激情加上了前所未有的推论结构。他要展示（démontrer）自己在樊尚（Vincennes）森林散步时奔涌而出的灵感具有坚实的历史依据。卢梭将在新的论文里全面解释自己在《论科学与艺术》中以激昂笔触略微提及的东西，以及自己在有关科学与艺术的笔战过程中所发现或模糊感到的东西，他将以事实、证据、推理等等武装自己，从而也满足那些挑剔的读者。由此，“音乐家卢梭”将完成自己的蜕变。卢梭向我们展示，他不仅具有道德雄辩的才能，还可以和毕丰（Buffon）、孔狄亚克（Condillac）一起与那些“哲人们”和“文人们”抗衡。
此前，卢梭曾经如此回答斯塔尼斯拉斯（Stanislas）：人类不幸的最初起源是不平等。现在，他感到有必要进一步探讨，“刨根究底”（creuser jusqu’à la racine）。不平等导致了人类的不幸，那么又是什么导致了不平等？我们只有检查不平等的起源，才能最终了解人类不幸的真正起源。
几年后，卢梭解释自己的文学生涯，正好呼应了他在《论不平等》中揭示人类能力发展时的观点：这样的演变过程来之不可抗拒，后果又不堪设想。某种更有利的偶然机遇或者会延缓这一演变，但现在人类只能去面对它，毫无回头希望。《论不平等》虽为一部应时之作，却又是一部体现了某种深刻潜在性的必然之作，在世界史范畴里揭示了人类面临环境的兴衰变迁。《论不平等》以其本身的诞生过程阐明了生存之风险，恰恰就是该文思想的缩写。
让·雅克在解释不平等问题之前，就已经在自己的生命中经历了不平等——这一点显而易见。卢梭从父亲处得到的教育，不仅有古罗马的高傲勇气，还有尖酸的愤事嫉俗情绪。他从日内瓦公民变成了“下等公民”：当过受虐的学徒、仆从、家庭教师、私人秘书以及迷茫的音乐家，出入过宽厚的农场主们的沙龙。怎样的境遇，怎样的凌辱，怎样的经历！在华伦太太身边，他过得很幸福，但总是消除不了经济上无法独立的尴尬。他几乎拒绝了所有人的资助（除了偶而接受别人强制给他的“俸禄”以外），但对华伦夫人，他从来没有完全亏欠的想法：他的理想生活显然是在情感上依赖她，经济上则独立自足。同样，他在尚贝里（Champéry）和夏尔梅特（Charmettes）学习音乐与文学，过着孤单的生活，也不仅仅是凭着自己的兴趣。他希望有一天能够养活自己，并且还清债务。他想向“妈妈”证明，她当初收容他，供他生活，并没有做错。从卢梭年轻时代的资料来看，他很早的时候就为“不受他人接济地生活”（《致父亲的信》，1731，摘自《卢梭书信全集》［以下简称C.C.］，t.Ⅰ，p.13）而优虑。他在感到自己卑微的社会地位时，不能不渴望有一天出人头地，得到补偿。他拒绝采取不够光明正大的权宜之计，尽管许多人都这么做，而寄生的上流社会也往往容忍之。卢梭要通过严肃的工作和个人的努力挣开束缚。他感觉到了自己的价值（这种价值恰恰存在于情感之中），感觉到了自己的命运与当前的状况之间的差异。他本该得到更多。不过，按照某种近乎算术式的比例法，命运总会为每个人保存根据其价值所累积的财富。于是，让·雅克自我安慰，他虽贫穷，但却意识到自己的敏感：
夫人，为什么会有一些心灵对于伟大、崇高、悲怆之事如此敏感，另一些心灵却似乎只是卑躬屈膝，阿谀奉承？命运似乎对此作出了某种补偿。命运没有抬高前一种人，却在荣耀与高贵方面使他们与后一种人比肩。（《致华伦夫人的信》，1737年9月13日，C.C.，t.Ⅰ，p.49）
然而，这样的自我安慰只能算口头上的，不足以使让·雅克向即定秩序妥协。卢梭在年轻时期更多地表现出某种怨恨的语气，反抗之中更带有“以其不幸引起关注”的浪漫憧憬：
对于一个敏感且如我一般思考的人来说，由于缺乏其他办法而被迫向他人寻求援助和救济，是一件太严酷的事。（《致萨瓦政府》，1737，C.C.，t.Ⅰ，p.110）
如果卢梭跨过壁垒，加入富人行列，是否就是与自己的命运达成和解了呢？卢梭很快明确了立场。他受了太多不平等的苦，已经无法在机会来临时改善生活安定下来。在年轻时代，卢梭经常抱怨自己贫穷，但随着时间的推移，他逐渐形成一个信念，贫穷使他处于“好的那一边”，他越来越为之感到骄傲。不平等不是某个人单独的经历，不应该使人产生卑微感。不平等是人类共同的命运，不平等使人感到友爱。卢梭最终对此非常“敏感”（sensibilisé），因为，既见过农村的悲惨，又见过城市的贫乏。在让·雅克年轻时代的信函里，我们已经能够找到《忏悔录》第4卷中著名篇章的影子。1737年，在蒙特贝里（Montpellier），他目睹过许多法国人在那个时代无法看见的情景，他为无人感到惊奇的事情而感到惊奇：
街边满是豪华大酒店和覆盖着尘烟的凄凉的小茅屋。居民中，一半非常富有，另一半极度贫穷。但是，他们的生活方式卑劣肮脏，简直让人无法想象。从这一点看来，他们都一样下贱。（《致J.-A.Charbonnel的信》，1737，C.C.，t.Ⅰ，p.61）
在此卢梭指出了富人与穷人“同等”下贱，似乎已经预示了《论不平等》的结论：当不平等达到极限时，所有人——无论受益者或受害者，都将毫无例外受困于不幸和暴力。
弗兰格耶先生（M.Francueil）曾经提议请卢梭做出纳。金融职业的生涯似乎马上在他面前敞开了。但卢梭经过短暂的犹豫后严肃拒绝了。接着，他就病倒了，仿佛他的身体也在抗议。机不可失。这个机会本来能够使卢梭变得富足，成为不平等关系的受益方。卢梭在十九岁时，就在写给父亲的一封信中表明了自己的原则：
比起辉煌的奴役，我更看中惨淡的自由。（《致父亲的信》，1731，C.C.，t.Ⅰ，p.13）
毫无疑问，这是普鲁塔克式的宣言。但卢梭却也必须具有足够的纯真和天才，才能遵循这一原则。卢梭的独特不在原则本身，而在他对原则的忠诚信守。在这一点上，卢梭从来没有改变过。在变革的时候，卢梭利用文学上的成功，故意炫耀自己的独立和贫穷。他这样做不只是为了引人关注自己的人格：这样一种斯多亚（旧译“斯多葛”）式（或犬儒主义）的品德展示，别具意义，并带有基本影响。卢梭作为孤独的道德家，在所有观点中异军突起；他穿着穷人的外袍，却尝试着给出普遍性的教诲。他蔑视羞耻和虚伪。他以自觉丧失的生存控诉社会不平等，昭彰警世。从《忏悔录》里的供认（aveux）开始，许多评论者都指出，这种行为具有戏剧效果和勉强意味。但是，这并非毫无意义的伪装。这是一种“示意”（manifestation）。其中的奥妙，可以通过心理学上一切严格自省的手段得到揭示：意识自设信念，与犹豫不决的存在波动相联系，无法单纯地陷入日常生活的无意义之中。任何选择都是极端。然而，此处选择的道路却与某种深刻需求相符：即让·雅克对其根源和社会阶层的忠诚。当他的生活条件有可能得到改观时，当他有机会利用文学上的荣耀跻身上流社会时，让·雅克以挑战姿态决定保留自己的贫穷状态。他并不满足于忍受自己那收入微薄的生活：他自愿承担这样的生活，以此向自己那些幸运的读者证明，在当前的社会状态下，人若要生存得具有尊严、并在道德上合乎正义，只有在极端贫困之中才可能实现。让·雅克提供了真实准则的范例，这将迫使大人物和有钱人自我认识，自我谴责：他们的财富和权力都是巧取豪夺。这样一个著名人物，却选择以抄乐谱为生，足以让人认清财富之滥而无理。卢梭揭示了社会卑微和道德高尚之间永恒而必然的关联。不平等来源于带有虚荣特点的妄想（le délire）。一旦摆脱了这种妄想，我们就能睁大眼睛，看清不平等的本来面目：某种非真实的魔幻（maléfice de l’irréel）。不平等欺骗了人类，使其迷乱，进而使非现实败坏日常的现实。更有甚者，表面的抽象妄想可能转化为痛苦或犯罪。在那封被译成编码的致弗兰格耶夫人的著名信函中，卢梭解释他遗弃自己的孩子，把过错归咎于社会制度：
正是富人的养尊处优，正是您的养尊处优，从我们这里剥夺了我的孩子们的食粮。（C.C.，t.Ⅱ，p.143）
在此，卢梭以控诉为自己申辩。人们归咎在他身上的罪恶，事实上却是万恶的社会在他身上犯下的罪。而作为受害人，他受到了双重的侮辱，因为，他既要承受不平等的重负，又要受到道德谴责的惩罚。另外，卢梭也想保持受害人的身份，从而保持受害人的正当权利（le bon droit）。对卢梭而言，不利处境反而是上天恩赐的状态。但是，为了保持这样的状态，卢梭做了多少努力！为了拯救这样的自由，卢梭遭受了多少猜忌、拒绝和争执！卢梭拒绝了礼物、年金、额外报酬等等，不愿意让自己因感恩而受到限制，也不愿意在自己和资助人之间建立任何暖昧不清的友谊。因为，在类似关系中，不平等往往被虚伪地否认，私底下却无处不在。接受救济，无异于承认自己的卑微，从而被迫与这些救济者结交。这些救济者的表面关怀，往往只是为了显示社会不平等，同时做出努力改良的样子。让·雅克称自己忘恩负义：他所要求的平等，是自由意识的相互作用，排除任何形式的依附，首先就是排除慈善者的救济所造成的依附（值得一提的是，爱弥尔和渥尔玛夫妇恰恰做过这类有罪的、卢梭本人往往抗拒的举动）。卢梭采取了什么也不接受的立场，以便自己什么也不亏欠。他生活贫穷，但活得尊严；他把自己暴露在公众好奇而惊异的眼光中。一直以来，手工业者的生活粗茶淡饭，从不受人关注。卢梭使这种生活变得“可感”（visible），甚至令人想望。第欧根尼（Diogène）放弃自己的所有，直到最后一只碗。相比之下，富人看见周围环绕的奢华，不能不感到羞愧——觉得自己如此不幸，满眼黄金，尽是烦恼，情愿走到另一边去。正是在这样的时刻，富人准备好了倾听《论不平等》。
命运与生存条件的不平等，政治与司法的不平等：在正常逻辑下，这两种不平等区别分明。但事实上，两者又互相依赖。卢梭在两者的同时存在中感觉到了其实际关联，他比任何人都更强烈地意识到这种关联的涵义，尽管在这时他还没有做出一些必要的分析。
《论不平等》显示卢梭在思考方面做出了不同寻常的努力。这些努力并不仅仅是为了赋予卢梭那漫长而充满激情的反抗一个推论和系统的组织结构。卢梭运用个人经历，是为了超越自我，使这一经历上升到普遍化的水平。事实上，在卢梭的早期作品里，我们已经能够找到某些具有强烈涵义的宣言，只不过涉及范围较为有限。这些宣言要么各自独立，不可能综合成一个完整的理论，要么与让·雅克的个人遭遇有过分紧密的联系。
从任何意义上来说，《论不平等》都超越了卢梭传记所能达到的有意或无意的写作意图。倘若卢梭想要凭此论文得到第戎学院的选票，那么，他做得实在差强人意；倘若他只是想在返回故乡的时候发表一份宗教信仰声明，那么，他又似乎走得太远。论文中存在着某些过分（excessif）的东西，正是这种过分影响了读者预期的和解效果。卢梭在论文中表明了自己的公民身份，行文直接针对日内瓦共和国；与此同时，他又呼唤全人类，邀请所有人来欣赏回头浪子与故国的对话。这一对话在时间和空间中引起的巨大回响，连卢梭本人也始料未及。无论如何，他所做的已经超越子与日内瓦共和国言归于好的条件。日内瓦人喜欢平和安静的方式。让·雅克在文坛名声鹊起，如今回归故里，重作日内瓦的公民，弄得沸沸扬扬，满城皆知。在许多人眼里，这已经太过宣扬，何况他们也许还能记起当年那个偷东西的小学徒。更糟糕的是，卢梭的献辞虽然对共和国的形象大加恭维，却不无教训意味。卢梭把献辞写给了日内瓦的全体公民，但事实上，更为合乎礼仪的做法却只需敬献给小议会（le Petit Conseil）的贵族们。凡此种种，都可谓卢梭刻意显示的笨拙。他决意以自己的方式热爱日内瓦，哪怕会招致别人的不悦或误会（或者，同样道理，哪怕使别人不得不承认错误，使别人感觉到，与他那火热的爱国情操相比，他们何等冷漠，何等缺少品德）。卢梭没有遵照正常礼仪，在发表献辞以前知会日内瓦政府，因为，他并不确定自己真的会受到欢迎。他似乎已经预见到事情的结果，在与日内瓦友人的通信中，他提前带上了为自己辩护的语气：
孤立于人群之外，在社会中无所坚持，不再有任何抱负奢望，只在他人的幸福里面寻找自己的幸福。我想自己至少可免于偏见。偏见往往使最聪明的人的判断屈服于显然更有利的道德准则。（《致Perdriau的信》，1754年11月28日，C.C.，t.Ⅲ，p.57）
在日内瓦停留期间，卢梭全心投入自己的“共和国热忱”（enthousiasme républicaine）。但几周以后，他重新退守距离。从此，他以局外人的身份发言。尽管在标题下面自豪地加上了日内瓦公民让·雅克·卢梭，题辞却献给了尚贝里的萨瓦城。正如《忏悔录》中所说，此处的预防措施有用，可以避免法国方面或日内瓦方面“钻空子”（éviter toute chicane）。卢梭所需要的恰恰就是这样的空子：文章写给日内瓦人，却在日内瓦以外发表——整个欧洲都听到了卢梭的宣告，而他却以日内瓦公民的身份写作。卢梭是双重的局外人。无论在何处，他都是叙述别处的人。任何敬意荣耀都既不能留住他，也不能恐吓他。他不与任何人有任何共同话题，除非无人了解的真理，或者遭受放逐的品德。卢梭属于另一水平线，另一种需求，另一个国度（一个理想之国，与现实中的法国或日内瓦无关）。退隐造成距离，卢梭想必十分清楚其中的缺陷（甚至错误），但他同时感到这一缺陷转变成为某种奇异的力量。对此，他多次反复强调，尤其写给马勒塞尔（Malesherbes）的第四封信：
你们的文人徒劳叫喊，孤独一人对天下人无益，无法尽其社会义务……谁要是为他们过应该过的生活做出榜样，确实了不起！谁要是在没有体力和健康的条件下用自已的双臂劳作，但敢于从隐居之地高扬真理的声音，确实了不起！谁要是提醒狂热的人们注意造成他们不幸的舆论，确实了不起……倘若我在日内瓦生活，我就不可能出版《论不平等》的卷首语，甚至也不能以我写它时的语调反对喜剧的设置。与我目前在隐居中相比，生活在我的同胞中，我对他们就会更加没有裨益，假如我在应该活动的地方活动，我住在什么地方，又有什么关系？[1]（《卢梭全集》，Pléiade版，t.1，p.1143）
卢梭自愿做所有社会的局外人。但在《论不平等》中，恰恰是这个局外人成了受侮辱和受欺凌者的代言人，成了所有在社会制度的压迫下（无论在法国还是在日内瓦）生活的局外人的传话人。卢梭不仅从圣·日尔曼森林深处向所有人说话，还决意通过自己的写作和榜样，向所有人展示完整的人的形象。他孤立自己，使自己区别于他人，只不过是为了从两个方面——事实（faits）的秩序和义务（devoir）的秩序两个方面，更好地揭示普遍意义。由此，卢梭脱离所有现存的共同体，中断所有直接联系，以思考人类的生存条件，寻索更为公正的共同体，更为幸福的直接性（immédiateté）。
卢梭发现了他那伟大的创作方法。在此，我们可以欣赏到大师的精湛技艺，及其表露无遗的气魄。卢梭找到了与其略带严肃的天才相符的笔调。高傲的雄辩是其中最为重要的特点。在此之上，卢梭依次加上了修辞的跃进、紧逼不舍的推理、论战的气势、大量深入研究的信息资料，以及想象力的自由发挥。所有这一切，凭借卢梭无以伦比的智慧，都充分活跃起来。卢梭从哲学家、法学家、自然学家、历代旅行家身上汲取营养，但这一点在《论不平等》中显得无足轻重。他在吸收的同时也加以消化，读者无须依赖前人的理论。《论不平等》包含大量原始资料，足以使学究们探游其中乐此不疲。但更为重要的是，作为一部原创著作，《论不平等》开辟了思索社会本质的历史新纪元。
显然，卢梭决心向公众展示某种经过武装的思想（pensée armée）。《论不平等》是一部精心设防（fortifiée）的著作。读者很快就能注意到：作者的设计天衣无缝。在最后的注释中，有一些篇幅冗长……卢梭的肯定与否定如此不容置疑，斩钉截铁，这使他所展现的形象具有某种奇异的力量。在此，卢梭的文风集合了所有的说服方式。《论不平等》不再像第一篇论文那样，只有控诉和指责，而是一种真正意义的“探查”（investigation）（该词由卢梭所造）。卢梭把自己的激情发挥到极致，令人震撼、让人愤慨。同时，读者也不应忽略作者在某些地方有所保留或刻意强调，正是这些细微之处修缮了思想的发展。让我们首先达成一致：卢梭有权通过种种重大矛盾，通过转换问题重心，“辩证”（dialectiquement）地构筑自己的著作。《论不平等》引起如此之多的误解误读，在于人们往往断章取义，过于仓促做结论，从而忽略了这样一个问题：卢梭做过许多激情洋溢的定论，但往往会在下文删除或修改。在很多情况下，我们往往只抓住了卢梭的某个表露时刻，而非掌握了他的真正哲学。
卢梭揭开《论不平等》的序幕时郑重其事——题献、序言、本论形成三柱廊，让我们得以在其间缓缓前行，就好像卢梭有意以象征手法揭示，真正的人类起源与今天的我们隔着多么遥远的距离。在前行中，我们得到几个形象的引导：从现代的日内瓦起，卢梭溯及柏拉图和雅典学院，最后说到原始森林——人类的全部历史便是从这里开始的。让·雅克在提及最初的沉默的人之前，先以演说者身份出现，仿佛他周遭有一群听众。随着情感从现实到想象中的普遍化的发展，他所针对的听众逐渐发生了改变：日内瓦公民、伟大的雅典人，最后是全人类。
人啊，无论你来自何方，无论你持何观点，请听一听，这是你的历史。
神话［叙事］的笔调揭示了秘密。如果说，在卢梭的所有作品中，《论不平等》最少体现卢梭的基督信仰，那么，原因不仅仅在于，这篇论文刻有“百科全书”精神的烙印，受到狄德罗的影响，而且还在于，此文作为对人的揭示，从头到尾就是某种特殊的宗教意义的行为，因而替代了基督的历史。卢梭重新创作了一个哲学版本的“创世纪”，其中伊甸园、原罪、语言的混杂等等，一概不缺。这个关于起源的故事版本褪去宗教外衣，剥离神话涵义。它以另一种语言重复《圣经》，从而替代了《圣经》。《论不平等》的语言是一种推测沉思的语言，不存在任何超现实的成分。基督教的理论虽被废弃，其结构模式仍然为卢梭的思想服务。在最初的生存状态下，人呈现出某种近乎动物的特性。那时的人幸福——这种最初的生存状态便是“天堂”。人只在有机会施行理性时才脱离动物状态。随思索而来的，是有关善恶的认识应运而生，人焦虑地意识到分离存在（l’existence séparée）之不幸：这便是“堕落”。
“这便是你的历史！”只不过，卢梭要对我们说起的历史，与史家们关注的历史并不是一码子事。他并没有谈论历史上的帝国及其命运。他往后退；他想从更远的角度来观察事物。第戎学院提出了“一个有关政治权利的问题”，卢梭想“仅限于做出普遍而纯哲学的探讨，不带任何个人色彩、任何实践意味”（《致de Créqui夫人的信》，C.C.，t.Ⅲ，p.170）。事实上，卢梭的探讨并不关注历史上的事件，而是思考人如何从一开始与历史无干，转而循序渐进地成了一种历史性的存在。
人从纯动物状态转变而成历史的主体和动力，原因何在？由于缺少经验，这种转变只能以推测的方式得到叙述：我们重绎的历史只是一种假定。我们所掌握的全部资料都从人类得到发展之后开始，并且还受到历史运动的影响。必须追溯到更早的时候。想要把《圣经》的见证暂放一边，以某个接近动物的愚昧的人形象为出发点，就必须把事实（faits）完全排除在外。事实是人的历史性痕迹，把人留在了历史中。牵绊历史往往使人脱离本原。因此，为了看清人类历史的诞生，必须走出历史。谁是向导呢？各种游记，因其作者亲眼看见了野蛮人的生活。当然，这些游记所叙述的社会都不能向我们展示纯粹的自然人：在卢梭看来，加勒比人（les Caraïbes）和霍屯督人（les Hottentots）都已经“变质”（dénaturés），受到了文明的异化；但他们在我们身后，如此遥远，以至于当我们回头时，便仿佛看见了起源的方向。在这些用羽毛和赭石装扮自己的人背后，我们看见了一个裸露而孤独的人的形象。在诸多人种志事实的支持和指导下，想象可以作出大胆的推测。
让·雅克还有另一个向导。为了描绘人的原始构成，他转向了自己的内心。卢梭毫不怀疑，自己就是个“自然人”，或者至少，自然的记忆尚未从自己身上完全褪去。唯一的差别在于，他是“熟知内情的人”（initié）（这个用语首次出现在《论科学和艺术》中）。卢梭在圣·日尔曼森林创作这篇论文，可以放任自己的想象力：即使最初的人的形象属于“心灵的产物”（créateurs selon son coeur）这一幻想范畴，卢梭也不会迷失，因为，在他心中始终保有自然的不可磨灭的烙印。空想不会说谎。起源是过往中最久远的一点，但幸而也是让·雅克主观性里最深刻的一点。其他哲人满足于干涩的思辩之处，卢梭却要动用自己内在诗意的直觉。对他而言，原始（l’originaire）不是智力游戏的起点，而是产生于有意识的存在之源的一个形象。自然状态首先是实际的经验，是永恒童年（enfance perpétuée）的幻影，卢梭说起来时，仿佛他真的亲眼见过：
今天，自然被如此改头换面，恶意污蔑。自然的画家和辩护者上哪里去找自己的模范，如果这个模范不是出自他们的内心？他们只能以自己的感觉来描绘这个模范。（《卢梭全集》，Pléiade，t.1，p.936）。
因此，对卢梭来说，基础推测正好与内在事实相吻合。偏见与激情一旦区别开来，经验与偶然一旦得到避免，时间的深度就变得清楚，我们看到这样一个生命，有着近乎纯粹的感觉，与自动性（l’automate）和动物性（l’animal）几乎没有差别，除了还具有某些潜在的能力和某种尚无用处的自由以外。当格劳库斯（Glaucus）洗去身上的藻盐，露出本来的面目，便是这样的一种状况。
以避免和否决的途径重返起源。洛克、孔狄亚克、毕丰都提出过类似的假设，做过剥除精神外衣的试验。意识在最初的觉醒时刻，尚是空白，毫无想法（哪怕最简单的）。它看见一些信号，感到惊讶，于是思索，有所获得。一切从惊愕开始。然而，洛克和孔狄亚克急于重新塑造、装饰他们的模型，对其进行加工，还主观地附加了感官材料。他们从未想过把这一假设投射至人类历史的时间深度之中。对于洛克而言，孩子、傻子和野蛮人都无异于“白板”（table rase）的例子。人们是否敢于对他们说话，教育他们？他们只要具备思维能力，很快就都会像小哲人一般。卢梭没有更换假设的基础，但增加了两点——其他人没有真正考虑过的两点。首先是集体的尺度：仅仅追溯单个意识的假设性起源还不够，必须刨根究底，观察人类的起源。因此，我们不可能在某种抽象的时间里重建事件发生的自然顺序：只有在考察整个人类历史的基础上，我们才有可能正确解释当今的人类。卢梭考虑时间参数和集体参数，彻底排除了神意的解释，由此开创了后人称为历史社会学的这门学科。我们不可能了解现代人，如果我们对教育他的社会一无所知；我们也不可能了解社会，如果我们对其构成方式毫无认识。在卢梭看来，问题必须溯及根本，即一切假设的出发点在于，群体由孤立的个人相遇组成。通过倒退至最久远的过去，我们得以俯视，在“众多的世纪”（la miltitude de siècles）里，人与自然、人与人之间的关系得到怎样循序渐进的发展。我们顺便还可以发现，卢梭的智力教育缓慢而充满奇遇，这与他强调理性的成熟不应缺少漫长进程，两者之间存在着许多巧合。在历史的兴衰变迁中，人类逐渐使自己的道德才能适应新的需要：人类并非一开始就是有理性的动物，人只在不做物时才变得有理性。
然而，不再作动物，便意味着丧失某些特权。自然人的“身体”（physique）以健康程度来定义；自然人的“道德”则是“直接的生活”（la vie immédiate），是热情与骄傲的自发冲动。卢梭想象最初的人类生活在某种分散（dispersion）状态之中，他们不联合自己的同类，也不受任何控制。他们没有任何交流的需求，因此也不会觉得孤立。在他们与外界之间，尚未存在任何疏远的形而上距离。最初的人类与其周遭环境达成了完美的均衡状态：个人属于世界的一部分，而世界也属于个人的一部分。在需求（le besoin）、欲望（le désir）和世界之间只有和谐。欲望被控制在瞬间之中，从不会超越需求的严格限度。需求只来源于自然，往往很快就得到满足，不致使自然人形成缺失意识。原始森林满足一切需求。这便是一种幸福的写照。最初的人孤独、悠闲、醺然欲睡、绝少欲望、容易满足。他的国度是那伟大的“不可比拟”（mesure pour rien）。此时，历史尚未开始运行。卢梭在自己的思旧情怀（la nostalgie）的驱动下，召唤这一逝去的天堂，重新提出一个前年梦想的主题：无论何时何地，人类一旦明白时间终会带来死亡，便会设想一个史前的天堂，设想这个天堂本身也为时间所毁灭。
如此简单的均衡状态便是人类获得幸福的唯一条件。果真如此，人类构造的改变，无论在表面上是权力的获取或者增长，都因不幸的泛滥而造成。在自然的完满状态里，再小的一个缺口也有可能导致满溢的历史之水流逝。失衡将促使产生某种潜在的巨大能量。人的智力得到发展，伴随之的是欲望与目标的不对称增长。人类从此大受其苦。当他想要强制自然，把自己的秩序加诸自然之上，他便引发了混乱和战争。由此，从某种含糊的角度上来说，人类技术与智力的发展，可以解释为《创世纪》所说的堕落。在这样一个从文字上被定义为“崩溃”（la dislocation）的过程中，人类脱离原先的非道德性，成为有道德的人，但却是自以为善而实际为恶。最初的静止（le repos）一旦为变化［生成］（le devenir）所取代，不平等便应运而生。人类走向社会化的每一步，都意味着更为明显的一次败坏。
进步的意义模棱两可。但对于已经脱离自然状态的社会而言，回归自然已不再可能。改变不可逆转。回归之路只对梦想者敞开。无论欲望如何强烈，后退已不被允许。我们所能做的，仅仅是唤回自然状态的“记忆”，使之常保活力。这样的“记忆”可用来作“调节概念”：它是一个标准，一种尺度，帮助我们记录不同文明状态体现出来的差异（écart）。定义人类，至少可以帮助我们以更加精确的尺度衡量人类的过度或完善。与原始状态的典型穷困相比，所有的差别都来源于人类的发现、文明的事实以及人的自我改造。由此，我们得以了解，自然人何时消失，人为的人（l’homme de l’homme）何时出现。由此，通过转换责任的所在（在此之前人们从未注意到这一点的重要意义），传统里被看作是自然或上帝的赐予，在卢梭的解释里成了人类亲手造成的后果。叙述语言的完善，由人所创；两性结合，由人所创；社会、财富、法律的约定俗成，由人所创；道德，一旦在理性的基础上建成，就必不可免地超越简单的保守本能和同情的模糊冲动，这一切也皆由人所创。当然，所有这些发展都以潜在的能力为前提，不一定会完全地实现。在卢梭眼里，从可完善（la perfectibilité）到最终的完善（le perfectionnement），这一过程里不存在任何必然。人可以自由地意愿或者拒绝这种完善，最起码，人可以加快或者放慢这种完善。
卢梭告诉我们，自然状态也许不曾存在过。好吧。但尽管如此，这也只能是一种假设，因为衡量历史中的距离，必须预先有一个明确的“零度”（le degré zéro）。再者，正如我们所知，对于卢梭的梦想而言，it n’y a rien de beau que ce qui n’existe pas［除了不存在的东西，没有什么是美好的］。幻想的存在之所以如此不可推却，恰恰在于幻想只是一种不可能。在此，我们必须指出，自然状态并非一种道德命令。它不是我们必须遵循的实践准则，而是一种理论公设。借助某种能够把想象改造得具有现实意味的语言，自然状态便成了近乎具体的明显事实了。卢梭对于自然状态的描述洋溢着激情，这有可能使人以为，他坚决地选择了野蛮人的存在方式。正如伏尔泰的讽刺之言：“读尊作，令人忍不住想用四只脚走路”。
但这样的选择已绝对不再可能，卢梭本人十分清楚。他如此详尽描述人类的原始时期，无非想在读者心里唤起遗憾：人类已经走得如此之远，不可回头。A.O.Lovejoy指出，卢梭尽管有着思旧情怀，却不是个原始主义者（primitiviste）。如果人类最好的命运果真是永不脱离原始状态，那我们今天也就无所谓什么选择了。卢梭有意多次提到这一点。在《爱弥尔》中，我们读到：“必须运用诸多技艺，才能阻止社会的人变得完全非自然”。只有文明的完善（亦即更进一步远离自然），才能使人重新找回与自然的和谐。这第二种自然，作为艺术的成果，不再被定义为某种模糊而本能的均衡。它由理性所启发，由道德情感所支持，这些都是原始状态不曾经历过的。自然与文明这对矛盾可以在循序运动中得到解决：这就是康德从卢梭那里发现并加以发展的哲学。
《论不平等》作为卢梭“体系”的导言，并没有揭示这些让读者解除疑虑的观点。卢梭写作此文的目的，在于展现人如何为自然的和谐所排斥。在他那过激文风的渲染下，人类的历史最终只能走向灾难性的结局。帷幕在专制与混乱中落下，不过这只是第一部分的结尾。即使不再存在任何重建正义之城（就像斯巴达或日内瓦）的可能性，卢梭还是可以教育某个个人，使他具备足够的理性，与自然的要求谐和相处。《论不平等》同时体现了历史的悲观主义和人类学的积极主义，而后者正是卢梭思想的定论之一：“人生来是善的”。自然的善永远不会丧失吗？从社会的角度回答为是，从个人的角度回答为非。恶并不存在于人性之中，而在于社会结构里面。
与人的原始本性相比，如果说差异纯属偶然，那么它所孕育的恶也并非无可救药。（Réné Hubert）
我们可以构想一种教育，使其能够预见并且抵制社会腐化的不良影响。只不过，为了使这样一种教育得以实行，教育者必须了解自然，或者如同卢梭，本身就是一个“自然的人”。他不仅应该熟知人的原始本性，还应该清楚人改变本性的种种缘故。《论不平等》为灵魂与社会的疗治者提前指明了关键问题：人类丧失的是健康（la santé），而这就是恶的机制。
不平等与恶几乎同出一辙。《论不平等》可谓一部神义论。神（或自然）不可能想让恶存在。那么，是人的过错？人有罪吗？如果人生来为善，他又是如何变成恶的呢？
人把自己交托给生成变易（le devenir），所以变得邪恶。人在变得邪恶的同一过程中，也变成为一种历史性的存在。怎么会这样呢？因人积极与自然抗争，用自己的劳动反对外在的对手。事实上，人在变得邪恶时，并不想要邪恶（就像在《忏悔录》中，卢梭做了坏事，却始终保留着一颗纯洁的心）。在人与世界之间，某些东西神秘地出了错。由此产生了脱节（le décrochement）。需求与满足不再处于平稳的水平。人也不再可能生活在与自然世界的直接联系之中。这样一种不协调将会转变成为对抗，并且造成能量的产生和不幸的开始。
挑衅来自外界。在某些地区，人遇上了“荒年、长冬、酷暑”，他必须抗争，保障自己的安全。人陷入不定的深渊，被迫竭尽全力维持生存，从此远离悠闲的幸福。他已被断了奶（sevré），从此就要受到外界的限制。从前他近乎被动地接受自然之赐，现在他必须靠自己去获取。他发现只要持久地努力，他便能够战胜对手。
劳动意味着一个与阻碍抗争的过程。思维是这一过程的原动力。人在积极劳动中与事物的无知觉相对抗，于是意识到了差异。他比较了他人和自己，这样的比较本身唤醒了理性。然而，人在世上获得了权力，也付出了代价，他丧失了与构筑自己最初幸福的直接联系。他的所有关系变得间接，甚至成为一种手段（instrument）。手段介入人类和服从于人类意愿的社会之间；同样，人类为自己正身，发现原本完美的直接生活出现了裂缝。他失去了封闭的完整性，失去了原始状态下不分内外的协调性。他不再能够完全属于此在的情感。他同时还发现，他与自己所遇见的同类不一样，他与威胁生存、抵制欲望的自然不一样。他认识了自己征服世界的权力，却同时也意识到了分离、差异、时间流逝、死亡威胁。他获得了支配权，却最终发现了自己的隶属性。比较（或思维）的能力不仅使人类在世上具有意识的优越性，而且也使人类预见了自己的痛苦和死亡。卢梭在令人叹服的几页篇幅中向我们展现了，人类如何通过劳动脱离动物状态，发现各种矛盾的冲突：外在与内在、自我与他人、存在与表象、好与坏、权力与奴役。如果我们否认这篇论文的“辩证意义”，那么，还有什么别的哲学好作典范呢？在此，矛盾双方相互呼应、相辅相成。我们看到，人类在改造自身与外界的关系时，其内在世界也相应发生了变化。在历史发展过程中，道德转变与技术成果总是相互依赖。生产创造的方法（指经济内部）一旦改变，必定伴随着思想工具与人类的激情趋向的转变。在这一过程中，哪个是因，哪个是果？在此，所有这些因素交替地成为做决定的（déterminant）和被决定的（déterminé）。
早在有关艺术与科学的辩论中，卢梭就已经看到，恶的系统非常复杂，我们不可能只是简单地归咎于知识和技术。恶如斯多亚派所说是精神的不安（l’inquiétude d’esprit）。恶如现代人所说是异化（aliénation）：人类不再归属自我，甚而脱离自我，生活在他人的观点和眼光之下，更多地需求来自他人的认可（reconnaissance）。恶来自外在，是外在的激情。人类一放弃自然状态的自给自足，就感到自己在外表下如此脆弱，他渴望抛头露面，确证自己的存在。某些经济结构的发展，特别是奢华现象的出现，可以从心理学的角度得到解释。文明人不只渴望安全，满足基本生存需求，他们还有额外的追求，他们渴望得到他人的想望，想要展示自己的权力和美丽，迷醉他人。金钱和金钱关系对人的奴役，只不过是最初的意识异化日趋完善的一种表现。这样一种异化，因人与世界的手段化对比关系而成为可能。
卢梭告诉我们，在丧失原始状态和过渡到文明状态之间，存在着一个巨大的间隔。严肃说来，自然状态的结束，只能发生在人类建立政治共同体，组织政府统治的时候。因此，按卢梭自己的用语，这就是一种“第二自然状态”（le second état de nature），即人类已经失去自然性，但尚未社会化。人类在成为“文明人”之前，还另有一段历史。这段历史的发展循序渐进，但不乏危机。我们可以把它分成几个阶段，每一阶段都以重大变革为标志。让我们跟随着卢梭来看一看。
1.在外界环境的推动下，起初悠闲的人类认识到劳动的必要和有效。这时，人们还没有放弃原始的分散居住状态。但如有需要，他们也会联合起来：偶然的合作，由无政府、非永久的群体组成。
2.卢梭紧接着提起第一次变革。它起源于技术上的一次进步。人类懂得建造简陋的住所，以家庭的方式群居，从此进入了父系时代。 乡村产生了，但土地尚未归属任何人。采集和打猎是基本的生存方式，可以满足群体的需求。卢梭的描述受到游记和《圣经》的影响，与我们所说的“旧石器时代”很相像。如果真有一个让人怀念的黄金时代，大概就在这个时候。因它确实存在过，那些野蛮民族足可为证。这是“世界真正的年轻时代”（véritable jeunesse du monde），是时间的中轴点。从这个时期起，人类开始走向衰退。如果说自然状态只能算是必须的假设、欲望的幻象，那么父系共产社会却是幸福的具体写照。只是人类为了种种虚幻的利益，让这种幸福从身边溜走。假如历史能够停留在这一“开始的社会”（société commencée）阶段，人类将避免无数的不幸。卢梭在为《论不平等》做出结论之前，最后一次呈现了那些伟大而令人悲哀的形象，并赋之以所有的诱惑力（卢校在这方面独具天才）。与之相比，人类今天的灰暗命运更显得令人痛心。
3.人类丧失了天堂般的悠闲，陷入劳动和思考的深渊。紧接着，一次新的堕落再次剥夺了人类的父系幸福。 出于某种“致命的偶然”，人类发现了劳动分工（这使他们从给养经济过渡到生产经济——笔者使用了现代术语，卢梭虽然不知道这些用语，但却完美无缺地呈现了这些状况）的种种好处。人类开始从事不同的工作：有些是铁匠，有些是农夫。卢梭告诉我们，农业和冶金业的产生，引起了一次大变革。从某些相近细节上来看，这便是我们所说的“新石器时代”。“铁和麦子使人开化，同时却也使人这一种类消失”。如此不祥的结论从何而来？人类的生产超过了他们实际所需，便开始争夺多余的部分。他们不再仅仅满足于享用，他们还想占有。他们不仅想要占有现存的财富，而且还想占有未来可能的财富。对卢梭而言，人类因分工而丧失完整性，人类同时又满怀激情想要补偿这样的缺失，两者之间存在着一定的关联。只不过，这种补偿并没有促进均衡的建立，反而使失衡现象更加严重。人类的所谓拥有（posses-sion），就是划定他所占据的土地，并加以防御。封闭（cl？ture）状态由此产生，因为拥有意味着排除非拥有者（non-possesseur）。那些最不机灵或不够暴力的人将遭排挤，成为穷人。
4.最初的占有者也许可以自称为土地所有人，但这种拥有并不正当。于是便产生了战争。“新生的社会被最为可怕的战争所取代”。在此，卢梭回到霍布斯（Hobbes）的问题上面。卢梭意图定义原始的自然状态，在这种状态下，人类生活过于分散，以至于没有必要向其同类施行暴力。卢梭与霍布斯的不同之处，在于他想把原子学说（l’atomisme）推至极端。Eric Weil在《香葱》（De cive）一书里便是借助原子学说，定义人类在社会产生以前的生存。卢梭把霍布斯的理论推至极端，从而在假设中推论出一个生来为善（更加确切的说法是：生来无道德）的人。
人类彼此针锋相斗，这种状态已经让人无法忍受。建立一个文明秩序已是无庸置疑的必然之事。失去原始自然性的人们殊死相争，这使第二自然状态也随之消失。因此，在霍布斯所描述的确切状况下，自然的人（l’homme naturel）和人的本性（la nature humaine）的尊严，便被描述为自然个体之间的冲突。
与其暴力，不如秩序；与其专制，不如接近公正。正是这样的推理方式促使了公民身份（état civil）这一概念的诞生。人类生存受尽威胁，最终只能接受社会化进程。《论不平等》向我们揭示了一个极不公正的契约及其后果。这个契约不是要建立正义的社会，而是要完善“恶劣的社会化进程”（mauvaise socialisation，Pierre Burgelin语）。卢梭虚构了一些人物，上演了具有象征意义的一幕。其中，反面主角（即坏人）富人对着容易上当受骗的无知人群发言。在这一个人与所有人的故作玄虚的对话里，不平等带着欺瞒的意味，得到淋漓尽致的表现。契约制定在不平等的基础上，必定是为了富人的利益服务，并使不平等逐渐成为一种习惯。在公正与和平的旗号下，经济掠夺俨然转化成为政治权力。富人借着某个前所未见的法律，确保了自己的所有权。从此他成了主人。卢梭以这个不公正的契约来讽刺现实的社会契约。正在形成中的人民群体绝对不可能自发意愿这样的契约。但它作为诡计和诱惑的产物，却是我们社会的基础，在我们的历史中迈出了具有决定意义的一步。今天，我们都是这一欺骗交易的继承人，互相残杀的战争的公开暴力，转化成为为富人服务的各种协议的伪善暴力。另外，我们还看到了，今天的国家之间的活动，恰恰就像个人尚未通过社会契约联合起来以前一样。人类好不容易取消了个人之间的战争，却代之以更为严重的国家之间的战争。
在这几页充满激情的篇章里，卢梭循着启蒙思想之光，解释了这些不公正的社会组织的起源。骗和受骗，花言巧语者和上当受骗者：这便是哲学不断体验到的“原始场景”（scène primitive）。对于社会秩序的受害者而言，觉醒和反抗的时刻已经到来。他们今天的状况完全归咎于一场在过去经过深思熟虑、精心策划的阴谋，并且由于权力本身的复杂性，这个阴谋永久地存在了下来。为此，哲人的任务是传递反阴谋的解放口令，通过理性分析向人们揭示，独裁者们称作神圣的秩序，其实完全来源于人本身。哲人必须解除精神上的蒙蔽（démystifier），揭穿压迫者获得权力的欺瞒本质。我们的反抗是一种觉醒，与愤怒不同，愤怒从一开始就存在了。
不过，只有用确实的权利（droit）的内容来反驳事实（faits），批判才具有十足的分量。有关这一点，卢梭在写《论不平等》时就意识到了，必须放弃事件可能的连贯叙事，才能迅速建立起政治权利原理。想要能够避免错误（整个世界的运行都陷入在这种错误里面），必须严格定义正义的准则。卢梭于是尝试着抽象地定义某种合法的公民生活的状况。此处发言的人不再是史学家，而是“政治制度”（institutions politiques）的创立者。在长达几页的篇幅里，卢梭停止追溯“起源”，或者发掘时间深度，而是揭示了任何健全社会都必须具备的基础（fondments）。这就是卢梭所谓的“刨根究底”。卢梭与其他先行者的差别在于，他懂得区别何谓年代顺序的起点，何谓理想顺序的原理。
所有这一切都向我们证明了，在卢梭那里，理性限定典型原理（les principes idéaux）与批判行为密不可分。政治权利的原理具有反题（antithèse）作用。最初的人与父系社会这两个形象也是一对反题。但是，卢梭介绍这两者，就好像它们从前确实存在过，只是今天的人类不再可能实现。相反，正义的社会从未存在过，因而从原则上来讲就是可以实现的，是历史之外的一种可能。
在讨论基本概念的过程中，论战起了极大作用：父权不是权利之本；被征服者的妥协不是征服者的正当权利；弱者的联合不是更令人满意的假设。那么，我们能够接受什么？一份契约。这份契约与征服（la sujétion）无关，与我们刚刚见到的令人沮丧的一幕无关。卢梭在《论不平等》中提倡的契约，属于传统的双重契约形态。不过，这还是暂时的理论，因为卢梭的研究尚未完成。理想的契约使我们更好地看清了历史上的契约具有怎样的欺骗性。从此，我们必须“以权利检验事实”（examiner les faits par le droit）。我们也将能够分辨，何谓公正的要求，何谓不受契约保障的变化的局限。
《论不平等》有两个基本的参照术语：“自然”的概念，有助于评估历史的差异；“权利”的概念，有利于揭示人类犯法的范围。卢梭在这里提到了传统的概念：“自然权利”（droit naturel）。自然法并非一种“权利”，但却得到了自然人（不复存在）的自发遵循。理想的公民权利并不是与自然法矛盾，而是在别的基础上重建自然法。这些基础包括理性、思维、明确的意愿。既然人生来是善的，权利的建立便可以完全以人的意愿为基准。
在此，《论不平等》孕育了《社会契约论》的萌芽，并且做出了明确的宣告。阅读这几页文字，观察卢梭插入这些内容的位置，我们更能理解“合理的”契约在卢梭思想中的作用。卢梭确立了一个准则，成功的几率也许很小（因为这一准则仅适于新生的民族或者小国），但规范效应却具有普遍意义。它可以检验任何具体的体系，并在必要时候，评判这些体系与理想模式的差异程度。由于事实与权利完全背道而驰，卢梭的反抗不再只是某种情感活动，不再是人们通常所说的愤世嫉俗，而在科学方面和道德方面获得了双重合理性。从此，卢梭的拒绝是建立在理性基础上的拒绝。
卢梭在叙述假设的历史时，经常穿插有关“政治权利”的思索。这样，他便在同一论文里讨论了自己的诸多命题，就好象一首赋格曲在最后“紧密合应”（strette）时运用了对位法一样。人类的历史没有一个好的开始（因它与真正契约的理想正相矛盾），也没有好的结束。历史经过缓慢的变化，终将走向毁灭。在此，卢梭显然是受到了马基雅维里和孟德斯鸠的影响，他描述了各种不同类型的政府、权力上涨的君主专制、世袭的贵族制度。接着，在令人眩晕的加速语势中，卢梭突然转入沉默：
假如此处便于进入细节详加讨论，我将会解释如何……
卢梭很快做了结论。原本可说的，他只说了很小一部分：他预见了一本未来的书。在这样一个充斥着金钱与舆论的败坏势力的世界里，所有的不幸都从我们眼前鱼贯而出。读者感觉如临深渊：历史在血和专制中结束。世界斗争在卑劣之中重建了某种平等，使人想到维柯（Vico）所说的“第二野蛮状态”（la seconde barbarie）。“一个新的自然状态”重新出现，并且如霍布斯所示，最强有力的法统治一切。暴乱和反抗解除了社会联系，只剩下人与人之间的针锋相对。人类再也不能找回原始自然状态的分散和孤独。人类再也不能摆脱他人。他人成为致命的敌人，仇恨胜过任何其他联系。
不过，还存在着一种可能性，即在灾难动荡的时刻，一次变革会使政府更加“接近”（rapprocher）“正当的制度”（l’institution légitime）。这只是一种可能，而非必然。因为，在卢梭看来，人从来没有不自由过，这有好有坏。在陷入第二野蛮状态的世界里，重归正当的制度（这一观点很可能来自马基雅维里）无疑是一个求生良机。但这样的机会实在微弱不定，我们很难为此想象某种自动的进步，某种天赐良机，使社会不做任何努力就得到拯救。在有关《论不平等》的结论方面，恩格斯提出了“否定之否定”（négation de la négation）的理论。这一理论绝对不是在表现某种历史之法，而是在补偿一些人，他们原本该有足够的品德来避开腐化，有足够的力量引导人们走上新生之路。实际上，卢梭一点也没有详细说明拯救的种种条件。在他看来，历史的本质是衰退。拯救既不可能在历史中产生，也不可能借助历史来完成。拯救只能存在于反抗毁灭性变化（devenir destructeur）的过程之中。
让·雅克热情高歌日内瓦的典范作用，同时自以为例。他使我们相信，在整体的腐化之中尚存例外，比如忠于自身原则的小城邦，比如勇于脱离现状的精神。只有拒绝诱惑，不肯迷失于文明的国度之中，才不会受到伤害。让·雅克本人，以及他梦想中的日内瓦，便是如此。卢梭在他的时代为历史和时间的发现作出了最为重要的见证，不是凭借某个与进步有关的理论，而是因为他意识到与时间存在同时发生的危险（le danger）和繁衍（la fécondité），并且为之震惊。最后还应说明一点，卢梭在思想上尽管轻视历史，但这并没有阻止他在历史发展的基础上展开思想。
《论不平等》的结论具有不同凡响的双重意义。一方面，卢梭在结论中略微提到（有些偷偷摸摸）他在公民的不平等（l’inégalité civile）方面的学说：他没有就此呼吁生存条件的平等化或平均化，只是希望公民的不平等和人与生俱来的能力不平等达成一致。另一方面，卢梭对比了野蛮人和文明腐化的人这两个形象，从而使读者面临两种相互对称的不可能：野蛮的生存状态不能回返，文明的生存状态则不可接受。幸福就在我们身后，但我们却没法往后退。现存社会只留给我们不幸，意识到这一点的人无法再维持下去。野蛮的神秘形象和建立在契约之上的社会形象，保证了卢梭的批评可以借助某个更好的世界或者更好的人来对比恶劣的现存世界。回归自然已不再可能，社会无法得到改善。果真如此，对于那些清醒的人而言，孤独将是完全的。仅剩的一项工作，正如我们看到的那样，就是爱弥尔的教育。但爱弥尔在人群中也只算局外之人，是住在城市里的野蛮人。卢梭别具深意地延伸了这段教育历史，直到爱弥尔也如让
·雅克般成了孤独者。爱弥尔一边回忆着那消失在童年中的幸福，一边忍受着接踵而来的敌意批评。于是，他学着野蛮人的做法，尝试着只品味当前的瞬间。爱弥尔本可以思考一个解决方案，做出计划；但是一个计划，即使是直接生活（vivre dans l’immédiat）的计划，也与注重原始意识的即时观念（l’instantanéité）背道而驰。除了重新找回的直接（immédiat），不再有任何中间因素，卢梭晚年常常如此自诩。这不是自发的幸福，而是对不幸的有意补偿。自然存在是一个遥远的模范，不幸的沉思者往往试图向它靠近。卢梭不可能忽略这样一个问题：自然存在的幸福一经说起，自然存在的沉静就为言语本身所侵犯，我们也就彻底与这种自然存在隔离开了。自然存在是一种纯粹的肯定（le positif pur），已经不再属于我们。它一旦展现在我们面前，就会马上消失。当前的社会仅存否定和拒绝：反抗意识之所以否定社会，在于社会完全违背了自然之法和公民理想。
[1]［译按］译文采自《卢梭自选书信集》，刘阳译，南京：译林出版社，2002，页72-73。