论章学诚对历史哲学的探索
一、哲学探索：《文史通义》[1]重要立意所在
章学诚（乾隆三年—嘉庆六年，1738—1801）所著《文史通义》，一向被视为史学评论名著，而它作为18世纪中国学者哲学探索的重要著作的价值则尚未受到应有的重视。实际上，无论是从《文史通义》篇目所反映的探讨范围，还是从《文史通义》一书命名的寓意，或从章氏对本书著述宗旨的“夫子自道”，都说明哲理探索是其撰著的重要立意之所在。
从《文史通义》的篇目内容看，列于全书“内篇”之首者，即是《易教》上、中、下篇，继之为《书教》上、中、下，《诗教》上、下，《礼教》，《经解》上、中、下。再其后，是《原道》上、中、下，《原学》上、中、下，《博约》上、中、下，以及《浙东学术》、《朱陆》诸篇。从这些篇目内容，即已清楚地显示出：阐释儒家六经中蕴涵的哲学内容，专题论述传统思想中“道”这一哲学范畴，以及评论总结宋代理学盛行以来到清代学术中的义理问题，在《文史通义》全书中不但在位置上最为重要，而且论述方面甚广，内容分量甚重。此外，其他篇目中相关的论述也多有出现。
章学诚作为一位思想深刻的学者，对其《文史通义》的命名和其本人的学术宗旨，曾经一再予以揭示。
《上晓徵学士书》云：
学诚自幼读书无他长，惟于古今著述渊源、文章流别殚心者，盖有日矣。尝谓古人之学，各有师法，法具于官，官守其书，因以世传其业。访道者不于其子孙则其弟子，非是即无由得其传。……盖向、歆所为《七略》《别录》者，其叙六艺百家，悉惟本于古人官守，不尽为艺林述文墨也。其书虽佚，而班史《艺文》独存。《艺文》又非班固之旧，特其叙例犹可推寻。……然赖其书，而官师学术之源流，犹可得其仿佛。故比者校雠其书，申明微旨，又取古今载籍，自六艺以降讫于近代作者之林，为之商榷利病，讨论得失，拟为《文史通义》一书。分内外杂篇，成一家言。[2]
钱大昕是章氏最敬佩的学者，当时有很高的学术地位，学诚处于坎坷侘傺、无人理解的情况下，写信向他讲出肺腑之言。最值得注意者，是学诚揭示出本人学术宗旨是殚心于“古今学术渊源，文章流别”，“自六艺以降讫于近代作者之林，为之商榷利病，讨论得失”，他所确定的目标，是要分析古今学术的渊源，评判著作之林的利病。这就大大超出了史学评论的范围，证明他要探讨的是自六艺以来讫于当代学术的指导思想及其演变，探讨二千多年来不同著作家学术根本观念的得失。他之所以一再强调古人之学“法具于官，官守其书”，且认为自刘向、歆至班固《汉书·艺文志》的主要价值是“悉惟本于古人官守”，即强调古代学术的本原在于国家施政部门治理政事的职能，学术的发生、儒家经典中记载的精深义理，都是与国家治理、社会生活密切联系的。
正由于此，章氏更直接说出《文史通义》所要探究的是“古人之大体”。此见《上朱中堂世叔》中言：“近刻数篇呈诲，题似说经，而文实论史，议者颇讥小子攻史而强说经，以为有意争衡，此不足辩也。……《通义》所争，但求古人大体，初不知有经史门户之见也。”[3]何谓“古人大体”？即指影响两千年来学术发展、世道人心的根本原理和指导思想，也就是哲学问题。当时没有“哲学”一词，章氏论著中所言“古今学术渊源”“校雠心法”“著述义理”“别识心裁”“学术经世”等，即指哲学思想，或是对与哲学思想密切相关问题的探索。处于乾嘉当日，学者无不奔竞于文字训诂、史实考订、校勘辑佚等项，且以为此即学问的最高境界、学问的全部，章学诚却倾其全力探究有关古今学术演变、有关世道人心的哲学问题，其立意何等高远，思想何等深刻。但又不被理解，甚至被诧为“怪物”“异类”，他的心境又是何等凄苦！故章氏晚年致信向知己朱少白吐露心曲，告知《文史通义》一书乃发愤之作：
鄙著《通义》之书，诸知己者许其可与论文，不知中多有为之言，不尽为文史计者，关于身世有所枨触，发愤而笔于书，尝谓百年而后，有能许《通义》文辞与老杜歌诗同其沉郁，是仆身后之桓谭也。[4]
由此可以明瞭，章氏在书中所发的议论，不只超过史学评论范围，且不限于一般分析学术源流或评价高下得失，而是针对与社会历史和学术指导思想的深层次问题而发，所以才称“中多有为之言”，并且将深沉地忧国忧民、向以沉郁顿挫著名的杜甫诗歌引为同调，自信百年之后能有人真正理解其“学术经世”的深刻意义。章氏考察的范围极为广阔而深刻，既总结千年史学的演变、讨论“史学义例”，做到“辨章学术、考镜源流”，又要论述有关社会历史和学术变迁的哲学问题，发挥学术经世、挽救时代风气流弊的作用。章氏命名其书为《文史通义》，正是自标界说，表明他在训诂考证之风盛行情况下，独树一帜，打通文史，以“义理”即哲学思想为指导，对深层次问题进行探讨、总结。
二、历史哲学探索的第一层次：对儒家经典的新诠释
中国古代，哲学与儒家经典几乎成为同义语，章学诚的哲学探讨，自然必须依据儒家六经，以之为资料，据以提出问题展开讨论。章学诚是以与前人不同的时代眼光、不同的态度来研究问题的。历代儒者视经典词句为万古不变的教条，只能顶礼崇拜，甚至将其神秘化，缺乏独立思考和理性批判的精神，更不能引发和创立新的哲学原理。如《诗经》被定性为“夫《诗》者，论功颂德之歌，止僻防邪之训”[5]。又说：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于《诗》。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”[6]《诗经》中的十六国风，本是采自各个地区的民歌，却被《毛传》解释为是宣扬封建政治规范、教化伦理的标本，称“《周南》《召南》，正始之道，王化之基”。《关雎》本是表达男女相悦的爱情诗，却被孔颖达解释为“由言二《南》皆是正始之道，先美家内之化。是以《关雎》之篇，说后妃心之所乐，乐得此贤善之女，以配己之君子；心之所忧，忧在进举贤女，不自淫欲其色。又哀伤处窈窕幽闲之女未得升进，思得贤才之人与之共事君子，劳神苦思而无伤害善道之心。此是《关雎》诗篇之义也”[7]。而《尚书》这部上古时代政治文件的总汇，则被神化为：“夫《书》者，人君辞诰之典。……得之则百度惟贞，失之则千里斯谬，枢机之发，荣辱之先，丝纶之动，不可不慎。”[8]又称孔子修《春秋》为“据周经以正褒贬，一字所嘉，有同华衮之赠；一言所黜，无异萧斧之诛。所谓不怒而人威，不赏而人劝，实永世而作则，历百王而不朽也”[9]。而章学诚则迥异流俗，他要从经典中探求、阐释有关社会、世风和学术的真理性认识，他以实事求是、独立思考的态度，既能揭示出经典中的真价值，又能评判其中得失，并进行创造性的发挥。《文史通义》书中，《易教》《书教》《诗教》《礼教》等篇都是针对各部经典作论说。他论述的问题颇为广泛和深刻，择其最具理论价值者，约有以下四项。
一是，倡“六经皆史”说，鲜明地提出“儒家经典是圣人头脑制造出来的，还是古代治国实践的产物”的问题，并给以发人深省的回答。
《文史通义》首篇《易教上》开宗明义提出：
六经皆史也。古人不著书；古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。
章学诚提出的“六经皆史”命题，实具深刻的哲理性和明确的针对性。自从儒学确立独尊地位以来，千百年来，因封建帝王的提倡，世代儒生的鼓吹传播，儒家经典已被神圣化，“六经”是孔子“天纵之圣”头脑中固有的，具有纲举天下的意义，而且将万古不变，成为不可移易的定理。历代的所谓贤者加以神化、经师们大力推演，将六经和孔子之教涂上一层神圣的光环，如董仲舒言“天地之常经，古今之通谊”[10]，伪《古文尚书》孔安国序中称，孔子删《书》，“举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教……所以恢弘正道，示人主以轨范也”[11]。整个社会实则弥漫在这种神秘化、凝固化的思想体系之下，造成严重的禁锢作用，压制、摧残活泼的创造和革新精神。
章学诚“六经皆史”说恰恰在“儒家经典是如何生成的”这一具有根本意义的问题上提出了挑战。他明确提出：“六经”是古代治理国家的制度和智慧的记载，“六经皆先王之政典”。儒家经典虽然地位很高，但不是古代圣贤周公、孔子有意专门写出一部包含极其高深的“道”的书，古人没有离开具体活动、闭门写书的事情。六经中的“道”和“理”，都是与古代社会生活、人伦日用密切联系的，六经乃先王治理国家的历史记载，所以，“六经皆史也”。章学诚又提出，六经是先王之政典，以《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等经典的内容言，应当容易理解，而《易》是讲阴阳变化的，为何也是“先王之政典”呢？答曰：“其道盖包括政教典章之所不及”，“其教盖出政教典章之先矣”。故《易》不但与五经同为政典、具有“与史同科”之义，而且，《易》之道是具体典章制度之本原。庖羲、神农、黄帝有“三《易》”，都是根据“天理之自然”，即对自然现象观察、总结而得的规律性知识来教民。章学诚又引孔子所说：“我观夏道，杞不足征，吾得夏时焉；我观殷道，宋不足征，吾得坤乾焉。”可证《易经》究明阴阳道理，是与观象授时、制定历法同为一代法宪，故也是有关治世之记录；此又足以说明《易经》并不是圣人“空言著述”，有意专门写一部讲抽象的“道”的书。章氏认为《左传》昭公二年所载韩宣子聘鲁，“观书于太史氏，得见《易》象、《春秋》，以为周礼在鲁”这一史实很有意义。“夫《春秋》乃周公之旧典，谓周礼之在鲁可也。《易》象亦称周礼，其为政教典章，切于民用而非一己空言，自垂昭代而非相沿旧制，则又明矣。”[12]
章学诚将“六经皆史”作为《文史通义》全书开篇首先提出的命题，意义是很深刻的。以往研究者曾论述“六经皆史”的论点是扩大了史学的范围，提高了史学的地位，将儒家经典也作为史料看待。还有的论述章氏的论点有抹去儒家经典神圣光环的意义，将经书降至与史学平起平坐的地位。这些看法无疑都有道理，对于理解章氏观点有积极的意义。但若仅只限于这种认识则显然是很不够的。“六经皆史”这一理论创造的深刻意义在于：首次提出和辨析古代经典不是圣人头脑演绎、构建出来的，而是古代国家治理、社会生活的产物这一哲学根本性范畴的命题。处于乾嘉时期考证之风盛行、理论思维相对弱化的现实条件下，章氏的论点便具有别树一帜、引导学者向哲理探索的正确方向努力的重要意义。至于有的文章曾经争“六经皆史”是谁首创的问题，这显然并不重要。章氏以前，确有人讲过类似的话。王阳明回答学生徐爱说：“以事言之谓之史，以道言之谓之经，事即道，道即事，《春秋》亦经，五经亦史。”[13]此外，明代及清代讲类似的话者，有王世贞，见《弇州山人四部稿》卷一四四；李贽，见《焚书》卷五《经史相为表里篇》；何景明，见《大复集》卷三二《经史皆记事之书》；潘府，见《明儒学案》卷四六《诸儒学案》；顾炎武，见《日知录》卷三。有的论著还追溯到更早，提出可追溯至元代郝经甚至东汉。[14]即使能找到很早的出处，也不会降低章学诚这一命题的意义。因为前人都只是行文中涉及，并无专门论述。章学诚是作为重要理论主张提出来，深入地加以论证，并且是针对时弊而发，是与他强调学术必须“经世”的主张密切相联系的。
二是，论述学术史上的重要规律：战国之文多出于《诗》教，后世文章各种体裁，其发端在战国。由此也可证明古代未尝有著述之事，至战国而著述之事专。
在《诗教上》篇中，章学诚认为，从文章体裁演变史考察，战国为一关键时期，“至战国而后世之文体备”，“至战国而著述之事专”。战国诸子争鸣，他们都得六艺道体之一端，而后能恣肆其说，以成一家之言。如“老子说本阴阳，庄、列寓言假象，《易》教也；邹衍侈言天地，关尹推衍五行，《书》教也；管、商法制，义存政典，《礼》教也；申、韩刑名，旨归赏罚，《春秋》教也”。章氏进而提出，战国之文，其源“多出于《诗》教”。何以见得呢？他认为，从春秋、战国典籍的大量记载说明，春秋行人，深明《诗》之比兴、讽谕之义，列国大夫聘问诸侯，出使专对，熟习诗篇而又灵活运用以达其旨；战国纵横之士，推衍而敷张扬厉，正是行人辞令运用之极致。“孔子曰：‘诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多奚为？’是则比兴之旨，讽谕之义，固行人之所肄也。纵横者流，推而衍之，是以能委折而入情，微婉而善讽也。”从学术史的演进言，战国是一大关键。战国以前，“未尝有著述之事”，官、守、史、册合一。故说，“官师守其典章，史臣录其职载。文字之道，百官以之治而万民以之察，而其用已备矣”。至战国而著述之事专，“《论语》记夫子之微言，而曾子子思，俱有述作以垂训，至孟子而其文然后闳肆焉，著述至战国而始专之明验也”。
三是，认为《尚书》对后代的最大启示是，因事命篇，不拘一格，详略去取，体圆用神。特别对于解决史学演进出现的严重积弊具有开创新局的意义。
千百年来，对于《尚书》这部经典，人们确实将其视为古代圣君遗留的宝典，只能恪守、尊奉。甚至晚清皮锡瑞，虽然他已初步接受了近代进化论思想，但仍强调“圣人作经，以教万世”[15]。又云：“圣人作经，非可拘以史例”，且批评“史家不知《尚书》是经非史，其书不名一体，非后人所敢妄议”。[16]章学诚在《书教上》篇中，则明确地将《尚书》置于学术演变的长河中来评论。首先他批评前人据《礼记》所称“左史记言，右史记动”，而长期以《尚书》分属记言、《春秋》分属记事的普遍说法，认为此说法至为不当：“夫《春秋》不能舍传而空存其事目，则左氏所记之言，不啻千万矣。《尚书》典谟之篇，记事而言亦具焉；训诰之篇，记言而事亦见焉。”其次，他总结先秦至两汉史学的演变，概括其规律性现象，在《书教下》篇中指出：“《尚书》一变而为左氏之《春秋》，《尚书》无成法而左氏有定例，以纬经也；左氏一变而为史迁之纪传，左氏依年月而迁书分类例，以搜逸也；迁书一变而为班氏之断代，迁书通变化，而班氏守绳墨，以示包括也。”因此，认为《史记》《汉书》分别代表历史编纂的两种不同风格：“盖迁书体圆用神，多得《尚书》之遗；班氏体方用智，多得官礼之意也。”第三，他重点分析当前秉承《书》教具有极大的现实意义，应该大力发扬《尚书》“疏通知远”的精神和“体圆用神”的遗规，破除历史编纂长期以来形成的墨守成规的严重积弊。对于历代“正史”纂修缺乏别识心裁，只能因袭旧轨，甚至视为天经地义的积弊，他予以激烈的指责：“后史失班史之意，而以纪表志传，同于科举之程式，官府之簿书，则于记注撰述两无所似，而古人著书之宗旨不可复言矣。史不成家，而事文皆晦，而犹拘守成法，以谓其书固祖马而宗班也，而史学之失传也久矣！”
那么，历史编纂如何变革现状，开辟一条新路呢？他认为，犹如迷路的人为找到正确方向必须回到原先的起点一样，这就必须探究和恢复《尚书》创立朴实记事所体现的原则：“夫经为解晦，当求无解之初；史为例拘，当求无例之始。例自《春秋》左氏始也，盍求《尚书》未入《春秋》之初意欤！”《尚书》的最大优点是，因事命篇，起讫自如，灵活变化，体圆用神。“夫史为记事之书，事万变而不齐，史文屈曲而适如其事，则必因事命篇，不为常例所拘，而后能起讫自如，无一言之或遗而或溢也。”而纪事本末体之法实能体现这种编纂原则：“按本末之为体也，因事命篇，不为常格；非深知古今大体，天下经纶，不能网罗隐括，无遗无滥，文省于纪传，事豁于编年，决断去取，体圆用神，斯真《尚书》之遗也。”因此，他提出“仍纪传之体而参本末之法”[17]，作为历史编纂改革的方向，对于19世纪以来历史编纂的发展产生了很深远的影响。
四是，论述三代之礼的实质，皆折衷于时之所宜。指出当时学者从事礼学考证，固然重要；但更要紧的是以所治之《礼》，折衷后世之制度，以断今之所宜。
《礼教》篇针对当世研治《礼经》者，兀兀穷年，所致力的都在文献整理考证范围，即溯源流、明类例、综名数、考同异、搜遗逸等项的严重局限性，强调应以哲理为指导，提高研治礼学的层次。章学诚认为，三代之礼，皆折衷于时之所宜，可知典章制度与道，都因时而异，由社会生活需要而得。故云：“或曰：周公作官礼乎？答曰：周公何能作也！鉴于夏、殷而折衷于时之所宜，盖有不得不然者也。……故曰‘道之大源出于天’也。”对此，他进一步引申“六经皆先王之政典”的观点，论述《礼经》是当年治国制度之记录：“夫一朝制度，经纬天人，莫不具于载籍，守于官司。故建官制典，决非私意可以创造，历代必有沿革，厥初必有渊源。”明瞭《礼经》是古代治国成功经验的记载，是“折衷于时之所宜”，则可判定当今学者尽心竭力于古代文献的搜辑、考订固然也有其价值，但绝不能错误地视此为学问的最高境界，而应该追求学问更高的层次。故谓：“然以此为极则，而不求古人之大流以自广其心，此宋人所讥为玩物丧志。”章氏处在当日学者醉心考证工作的情况下，却难能可贵地告诫人们，真正有意义的工作，是学以致用，结合现实，指导现实：“推其所治之《礼》，而折衷后世之制度，断以今之所宜，则经济人伦，皆从此出。”他又借此精辟地阐释考证之学和创造发挥两个不同的层次：“夫名物制度，繁文缛节，考订精详，记诵博洽，此藏往之学也；好学敏求，心知其意，神明变化，开发前蕴，此知来之学也。”且又强调：“真能知来者，所操甚约，而所及者甚广。”跳出名物训诂考证的局限，掌握并运用哲学观点，勇于从事“开发前蕴”的创造，则礼学也成经世之学，且将拥有多么广阔的天地！
三、历史哲学探索的第二层次：论证具有深刻意义的新命题
以上所论《易教》《诗教》《书教》《礼教》诸篇，都是章氏对儒家经典的新解，从而提出“六经皆史”，要“断以今之所宜”，“开发前蕴”等重要的理论主张。古代的哲学原理大量的都是包含在儒家经典之中，章氏借诠释经典来讨论哲学问题，是很自然的事，而且有其方便之处。然而，托庇于经典，本身又受到很大的局限。只有把哲学问题独立出来进行探讨，才能大大推进一步，提出真正能成“一家之言”的理论体系。章学诚正是按照这一思路前进的。对儒家经典的新诠释为第一层次，是他探索历史哲学的基础；围绕哲学的最高范畴“道”提出重要的新命题为第二层次，是他探索历史哲学的深化和升华。
《文史通义》中《原道》上、中、下三篇，阐述了极具深刻性的三项命题，构建了历史哲学的初步体系。这三篇作于章氏五十二岁时（乾隆五十五年，1790），是代表其晚年学术思想的成熟之作，成为中国古代思想史上极其珍贵的理论成果。
第一个命题：论“道出自然”，“渐形渐著”，存在“不得不然”的客观演进趋势。这是明确阐述“道”的客观性和历史渐进性。
《原道上》的开篇，章学诚即提出本篇主要论点：“道”并不是玄妙、神秘的，作为根本原理和社会法则的“道”，是随着社会生活逐步发展的，有其客观的演进过程，国家制度等等都是后起的。其论云：
道之大原出于天，天固谆谆然命之乎？曰：天地之前，则吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。
“道”的根本源头出于天。这个“天”，可有两种理解：一是自然的天；一是有意志的天。章学诚发问：“天难道真的是不知疲倦地指挥号令着吗？”通过回答，逐层递进，强调“道”是客观趋势推演形成的，否定了是由有意志的“天”安排的神秘观念。首先，当混沌之初，刚刚有了人类时，天地阴阳变化，四时运行的“道”就存在了，但作为社会生活的“道”却未出现。这是鲜明地亮出其唯物的、发展的观点：未有圣人之前，“道”就存在了，可见“道”不是圣人头脑里创造出来的，而是由社会一步步演变而产生和发展的。其次，在远古人类数量很少，即群居生活（原始社会）的最初阶段，规定社会生活法则的“道”的最早形态已经出现。再次，群居的人类数量越来越多，社会越来越复杂，不同的部落、部族，不同的阶层、等级出现了，作为社会生活法则性的“道”便越来越复杂、显著。最后归结说：仁、义、忠、孝这些观念，刑、政、礼、乐各种制度，都是由于客观趋势的推动而在后来逐步形成的。
以上章氏所作的论述是前人从未有过的新观点，因此必须进一步展开论证，尤其是要强调“道”在不同阶段如何“渐形渐著”，道是客观法则，事势自然不断演进，不是圣人智力所为。章氏极具说服力地论证了：群居的人类为了解决日常生活需要问题、居住安全问题，就逐步产生分工、管理制度，由简单到复杂逐步形成，反映在观念上，“均平秩序之义”也逐步产生、发展；又由于公共事务越来越复杂，逐步产生管理小部落的首领，再到产生管理国家的杰出人物。名目越来越多，制度越来越复杂，君臣制度，各种行政部门，行政区划，封建诸侯，设立学校，都随之形成、发展起来。章氏强调，不论是最初阶段的“三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班”；或是其后“又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平”，“至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍而积至于千百”；或者国家形成之后，“作君、作师、画野、分州、井田、封建、学校”等等制度或观念的确立：都是按照人类生活和生产的演进而逐步产生和发展的，都显示出“不得不然之势”。因此必然得出这样的结论：“故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰‘天’也。”
章学诚探讨“道”的本原和演变的理论价值在于，他继承了传统思想中关于礼制和国家制度的论述，并向前大大地推进了。章氏从前人吸收的思想营养，我们可以举出《周易》和《荀子》的论述。《易·系辞下》云：“古者，庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则取法于地……于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。庖犧氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。……黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。”《荀子·礼论》云：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”
这些论述，可以视为章氏所继承的思想资料。但明显的是，《易·系辞下》虽讲了社会的演进趋势，但主要讲生产和制作，而且都是圣人发明创造出来以教民使用。《荀子·礼论》讲礼的起源，包含有唯物的观点，但主要限于讲礼的产生是为了防止人相争而物穷。这些都能使章氏受到启发，但章氏的论述更加深邃，达到更高境界，是讲作为理论核心和社会生活法则的“道”，如何从原始混沌、草昧初开时代，逐步演进，由低级阶段达到高级阶段，讲到刑政礼乐制度的产生，负责管理和统治国家的人物的出现，以至行政区划、井田、学校的出现，特别强调这是由于“事理自然，渐形渐著”，“不得不然”，逐步演进的。所以侯外庐评价说：他好像洞察到一些由原始公社、氏族公社到形成国家的演变。[18]
尽管章氏远未达到系统、详尽、科学，也比不上摩尔根对易洛魁部落的充分调查、达尔文的科学考察，其中还有不少推论的成分。但其重要理论价值，在于他探讨了历史哲学中具有核心意义的各种社会国家制度形成的客观性和渐进性课题，而且所作的描画，毕竟与人类社会演进和社会生活法则的实际进程大体相符合，坚持了正确的认识路线，具有很高的唯物主义思想价值。
那么，“道”与各种治国制度、“圣人制作”是什么关系呢？章学诚进一步论述：“道”是万事万物形成之“所以然”的客观法则，万事万物、“圣人制作”都是在理和势条件下产生的结果，是道在不同阶段的表现和形式。道好比是不停前进的车轮，六经、“圣人制作”等则是车轮留下的辙印。总之，应当区分推动形成万事万物客观法则的“道”本身，和万事万物的具体形式（包括六经中记载的具体道理和“圣人制作”）。故言：“《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’是未有人而道已具也。继之者善，成之者性。是天著于人，而理附于气。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者，则其当然而已矣。”“天著于人而理附于气”，就是强调社会历史演进和国家制度产生背后的法则性是客观的（“天”和“理”），其表现则是人事活动和各种具体的事物、制度（“人”和“气”）。故此，凡有具体的事物，凡是起了具体名称的，都是“道”的生成物（“道之故”）而不是“道”本身。“道”是推动万事万物形成的客观法则，而不是万事万物的具体形式。人能看得见摸得着的，就是它的具体形式。至此，章氏乃以酣畅的气势论述历代制度的创设，是由于事物的“不得不然”：
人之初生，至于什伍千百，以及作君作师，分州画野，盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之。羲、农、轩、颛之制作，初意不过如是尔。法积美备，至唐、虞而尽善焉；殷因夏监，至成周而无憾焉。譬如滥觞积而渐为江河，培
积而至于山岳，亦其理势之自然，而非尧、舜之圣过乎羲、轩，文、武之神胜于禹、汤也。后圣法前圣，非法前圣也，法其道之渐形而渐著者也。三皇无为而自化，五帝开物而成务，三王立制而垂法，后人见为治化不同有如是尔。当日圣人创制，只觉事势出于不得不然，一似暑之必须为葛，寒之必须为裘，而非有所容心，以谓吾必如是而后可以异于圣人，吾必如是而后可以齐名前圣也。
以如此透彻的语言论述由草昧初开，到各种国家制度的建立，都是有了需要以后促成创造，有了郁积因而需要宣泄，有了弊病而后需要革除；伏羲、神农、黄帝、炎帝、颛顼这些古帝先王所有的制作发明，其动因莫不如此；这好比小泉汇成江河，小土丘积成高山，是道理和事势决定的必然趋势，并不是后代帝王的个人才能一定超过前代帝王——论述对于历史哲学具有根本性原理意义的这样一篇道理，章学诚无疑是第一人！
由此也就应当理解：后圣效法前圣，并不是效法前圣的具体做法，而是效法前圣依据客观的理、势所推动，把制度创制得更加显著、更加完善的道理，所以，客观趋势（或言“事物法则性”）的道，好比是车轮永远转动、向前发展，而具体的制度、事物，则好比车轮留下的一段一段的轨迹。“一阴一阳，往复循环者，犹车轮也；圣人创制，一似暑葛寒裘，犹轨辙也。”章学诚就是这样以极其形象、极其简洁明了的语言，解答了“道”与各种国家制度、“圣人制作”二者的关系。
第二个命题：“言圣人体道可也，言圣人与道同体不可也。”
在上述透彻地论证了“道”是事物的内在法则，历代制度、“圣人制作”是因理和势客观推动形成这一根本命题以后，章学诚已经掌握了充分的立论根据，因而能够有的放矢地澄清一些长期被混淆的观点。
首先是，能不能把圣人的制作、经典，等同于“道”？道有自然，与圣人不得不然，二者能等同吗？
千百年来儒生对经书极度崇奉，认为圣人和儒家经典就是“道”的化身，圣人——六经——“道”三位一体，成为根深蒂固、牢不可破的观点。章氏却振聋发聩，提出针锋相对的观点：“道”与圣人不能等同。所论极为有力：
道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。故言圣人体道可也，言圣人与道同体不可也。圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。[19]
“道”是客观法则，圣人是体认客观法则所显示出来的客观趋势，认识到客观的需要。“道”是客观进程的演进，仿佛是无意志、无知觉的，圣人是对理与势的需要有所认识而创设。言“圣人体道”符合实际，言“圣人与道同体”则大错特错，表面上只是字句稍有不同，实质上是非正相反。圣人不是“道”的化身，圣人只是对当时理势的需要有正确的认识，历代儒者却因为错误地把圣人以及六经当作“道”的化身，所以忘记了认识新事物、总结理势的新变化、创设新制度的责任，这正是问题的症结所在，这个根本性的是非不可不辨！章氏对“言圣人体道可也，言圣人与道同体不可也”这一重要命题的论证，是针对千百年来流行的谬见的有力辩驳，表明了对认识新的理势、担当起把“道”向前推进的历史责任的一种初步觉醒。因此两种提法是保守痼弊与革新进取两种精神状态的对立，是保持中世纪的蒙昧迷信意识与追求理性觉醒的近代意识的对立，是唯心与唯物两种思想路线的对立。这一见解在当时讲出来，确是惊世骇俗，以至大梁本的整理者心有顾虑而把这一重要命题在《原道》篇中删去了！[20]
章氏进而论述：
圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人。学于贤人，斯为君子。学于众人，斯为圣人。
这是为了澄清千百年来视圣人为“天纵之才”，神秘莫测，众人是芸芸众生，只能盲目服从的糊涂观念，提出了“圣人学于众人”的新观点。因为圣人的作为只是体现了客观理势的需要，圣人如果不从众人的行为、欲望中得到正确认识，就不能成其为“圣人”。这一观点在将圣人视为万世师表、众庶视为愚昧无知的时代，更不愧为石破天惊的伟论。
著名学者钱穆、叶瑛均曾论述章氏观点与戴震之相通处和不同处，对章氏论点的意义提出了颇有价值的见解。钱穆在《中国近三百年学术史》中提出，章实斋论“道”，与戴东原的见解所同之处是，二人都主张“道”不能离开人伦日用；不同之处则为，戴东原认为“道在六经”，而章实斋认为六经合乎道而并非等同于道，自然变则圣人之不得不然者亦将随而变。故其论云：
实斋谓道不外人伦日用，此在东原《绪言》《疏证》两书中，主之甚力，即《原善》亦本此旨，惟发之未畅耳。实斋所谓“道之自然”与“不得不然”者，亦即《原善》“自然”与“必然”之辨。故主求道于人伦日用，乃两氏之所同。惟东原谓归于必然，适全其自然，必然乃自然之极致，而尽此必然者为圣人，圣人之遗言存于经，故六经乃道之所寄。实斋则圣人之不得不然乃所以合乎道，而非可即为道。自然变，则圣人之不得不然者亦将随而变，故时会不同，则所以为圣人者亦不同。故曰圣人学于众人，又曰“六经皆史”，则六经固不足以尽夫道也。[21]
叶瑛在《文史通义校注》中则强调《原道》上、中、下三篇是《文史通义》全书总纲，指出：
盖清儒自顾亭林以来，以为道在六经，通经即所以明道。实斋则谓道在事物，初不出乎人伦日用之间。学者明道，应即事物而求其所以然，六经固不足以尽之。《文史通义》本为救当时经学之流弊而作，此三篇实为全书总汇。[22]
叶瑛又谓：“清儒以为由训诂章句以通经，即经以求道，此自顾炎武以至戴震皆然。章学诚以道在穷变通久，非六经所能尽。”[23]此外，他又对《原道上》“不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也”一句加了精彩的评论：“此语甚吃紧。实斋论学之旨，与戴东原迥异，而论道之意，则有采诸东原而略变者。” [24]钱穆、叶瑛二位先生于《文史通义》，真可谓“好学深思，心知其意”者，他们关于章氏“道”的探索之精义所作的评价，也堪称近代学术史上的精到见解，值得我们仔细玩味。
第三个命题：“道”与事功密切相连，六经不能尽“道”，事变之出于后者，六经不能言，立言之士的责任是总结出新的“道”。
对此，章氏分三层进行论证。第一层是：孔子未尝离开三代之政教，而以空言存其私说。欲学孔子而离开事功，是不知孔子。“夫子尽周公之道而明其教于万世，夫子未尝自为说也。”“虞廷之教，则有专官矣。……然既列于有司，则肄业存于掌故，其所习者修齐治平之道，而所师者守官典法之人。治教无二，官师合一，岂有空言以存其私说哉？”他尖锐地批评世儒欲学孔子而摒弃事功，抱着经书而不作为，这恰恰违背了孔子的学说。第二层是：六经是明道之器，政教典章人伦日用之外，更无别出著述之道。三代以前，典章制度、人伦日用和六经中治国之“道”，是统一的，治教合一、官师合一；后代儒者却视六经为圣人专门言“道”的书，把“道”与社会生活相割裂，将“道”与“器”相割裂，这是完全错误的。故言：“三代以前，《诗》《书》六艺，未尝不以教人，非如后世尊奉六经，[25]别为儒学一门而专称为载道之书者。盖以学者所习，不出官司典守、国家政教，而其为用，亦不出于人伦日用之常，是以但见其为不得不然之事耳，未尝别见所载之道也。……而儒家者流，守其六籍，以为是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉！彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。”[26]第三层是：事物不断发展，“道”也要发展，当代学者应担负“约六经之旨而随时撰述以究大道”的时代责任，对后世事变予以总结，以推进对社会生活演进法则性之认识。这是《原道下》篇的核心观点，也是章学诚在哲学探讨上远远高于同时代学者之处！章氏强调当时考证学者以训诂章句专攻一经为学问的极致，实则只得一隅，未能认识古人学问的全体：“但既竭其耳目心思之智力，则必于中独见天地之高深，因谓天地之大，人莫我尚也，亦人之情也。而不知特为一经之隅曲，未足窥古人之全体也。训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，则以萃聚之力补遥溯之功，或可庶几耳。”他又认为，孔子所言“予欲无言”，孟子所言“予岂好辩哉？予不得已也”，恰恰证明古代圣贤是由于总结出客观社会生活的规则性而后不得不发之为言，那么，当今学者也应当具有高度的使命感，担负阐明穷变通久、总结六经之后社会生活发生的变化、推进和究明大道的时代责任：
夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨而随时撰述以究大道也。太上立德，其次立功，其次立言，立言与功德相准。盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之，而非徒夸声音采色，以为一己之名也。[27]
因此，当今对待六经、对待学术的正确态度是，抛弃六经是孔子因其“天纵之圣”，从头脑中演绎出来的旧观念，抛弃“道”是固定不变、六经已经穷尽的旧观念，改变以为凭训诂章句即能获得古人学术真谛的错误态度，树立“道”与社会生活密切联系、因事物发展“道”也向前发展的正确态度，明确学者的责任是针对现实社会中“有所需”“有所郁”“有所弊”的问题，着力探究、总结哲理性的认识，勇于创造，回答时代的要求。
四、“其所发明，实从古未凿之窦”：将“道”的探究推向新境界
关于“道”的内涵和古今哲学家对“道”如何阐释，一向诚为哲学史、思想史论著所关注。《中国大百科全书·哲学卷》“道”的词条说“道”是道家（老庄）提出的，其解释基本上不涉及儒家，这似乎是明显的缺陷。其实，在中国历史上，儒家对“道”的讨论甚多，对意识形态的发展关系更大。词条对“道”下的定义为：“用以说明世界的本原、本体、规律或原理。”这一定义颇有学术参考价值。而结合章学诚《原道》上、中、下三篇所阐发的，觉得他所揭示的“道”的内容更为透彻、贴切，其所指包括三个方面：（1）根本原理、哲理的最高境界；（2）人类社会演进、治理国家经验的总结；（3）人伦日用、社会生活和其他事物演进的法则性、规律性。三个方面互相联系。
《原道》三篇撰成之时，颇受学者讥议，认为“题目太熟”，与前人所论势必雷同，难有新意。实际情况却大为不然。前人确实有过同名的三篇，但章学诚的立意很明确，他不仅不重复前人见解，而且是为了提高、辩证和探原。将这三篇与章氏所著作一比较，即可看到章氏理论之价值所在。
《淮南子·原道训》中，也讲到“大道”包括广大无边的自然界，广包四方八极，包括明阴阳、四时。而主要讲道家的无为、清静、寡欲为“太上之道”，“生万物而不有，成化像而弗宰”，“是故大丈夫恬然无思，淡然无虑”。“天下之事不可为也，因其自然而推之；万物之变不可究也，秉其要归之趣”，国君“以其无争于万物也，故莫敢与之争”。圣人处事原则为：“不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成”，“善游者溺，善骑者堕，各以其所好，反自为祸”。消极避世，反对任何干预措施。
刘勰《文心雕龙》首篇为《原道》，是很有影响的名篇，它与居第二、第三篇的《徵圣》《宗经》同样阐发刘勰著述《文心雕龙》的宗旨。“原道”就是“本乎道”，主张文章和写作，应以“道”为依据，故其《序志》篇中言：“盖《文心》之作也，本乎道。”这个“道”，有客观自然地演进的含意，又是指自包犧、尧、舜以下至孔子的儒家所尊崇的体系、统绪。故言：“逮及商周，文胜其质，雅颂所被，英华日新。文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深。”“至夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经……写天地之辉光，晓生民之耳目矣。”“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章。……故知道沿圣以垂文，圣因文而明道。”讲文章的发生、繁复，是与儒家圣人的统系同步发展的，而圣人的“道”，又是要靠文章来体现的。正因“道沿圣以垂文”，所以第二篇要讲《徵圣》，又因“圣因文而明道”，所以第三篇要讲《宗经》。故《文心雕龙·原道》篇是讲写作文章、衡量文章，要以儒家的“道”作为根本标准来指导，而非讲“道”的生成、发展。
韩愈《原道》也是一篇重要文献，是其政治思想、哲学思想之代表作。所论的核心，是总结、确认儒家自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子至孟子一脉相传的“道统”，即儒家思想的正统，拿出来与当时盛行的佛老思想相对抗，认为唯有儒家之“道”是“为天下国家、无所处而不当”的治世良方；老子“去仁与义”，佛教“灭其天常”，都与纲常伦理相违背。韩愈维护儒家“正统”，辟除佛老，在当时有进步意义。但此篇中恰恰又宣扬道、理、纲常都是圣人头脑中先天所固有的，不需经过社会实践，“无圣人，人之类灭久矣”。这是唯心主义的说教。章学诚恰恰要批驳这种观点。
故前人之作，与章学诚撰写的《原道》，篇名相同，旨趣却殊异，论证的问题各不相同。《淮南子·原道训》讲清静、无为、寡欲，一切听其自然。《文心雕龙·原道》讲文章要以儒家的“道”来作指导，要体现“道”。韩愈是要捍卫儒家自尧、舜至孔、孟的道，来抵制佛老，宣扬维护儒家纲常名教的重要性。而章学诚的《原道》三篇围绕三个重要命题，深刻地论证作为哲学根本和理论核心的“道”，作为人类社会演进法则的“道”，是怎样产生？如何演变？“道”与学术应是什么关系？历代儒者把六经与“道”等同起来，当时许多考证学者以琐屑考证、擘绩补苴的态度对待儒家经典，这些根深蒂固的观念，究竟能不能成立？是应当维护，还是应该革除？立言之士应不应该担负起时代责任，根据时势的新变化，总结和推进大道？——毫无疑义，章学诚所从事的是具有极高价值的真理性探索，他继承发扬了中国思想史的优良成果并摒弃了种种错误的羁绊，因而在当时的历史条件下结出了宝贵的硕果，为“道”的探索开辟了新境界。
章学诚对《原道》三篇的撰写极其重视并持有充分的自信，在《与陈鉴亭论学》中，他明言并不因“同志诸君”不理解其著述旨意而感到丝毫气馁，他相信自己坚持的方向的正确，强调此篇的撰著实为针对以名物训诂为尽治学的能事，或人为地划分畛域的错误倾向：
前在湖北，见史余村言及先后所著文字，则怪《原道》诸篇与《通义》他篇不类，其意亦谓宋人习气，不见鲜新，及儿子回家，则云同志诸君皆似不以为可；乃知都门知己俱有此论，足下谕编卷末，尚为姑恕之辞耳。道无不该，治方术者各以所见为至。古人著《原道》者三家：淮南托于空蒙，刘勰专言文指，韩昌黎氏特为佛老塞源，皆足以发明立言之本。鄙著宗旨，则与三家又殊。《文史通义》专为著作之林校雠得失。著作本乎学问，而近人所谓学问，则以《尔雅》名物，六书训故，谓足尽经世之大业，虽以周、程义理，韩、欧文辞，不难一吷置之。其稍通方者，则分考订、义理、文辞为三家，而谓各有其所长；不知此皆道中之一事耳，著述纷纷，出奴入主，正坐此也。鄙著《原道》之作，盖为三家之分畛域设也。篇名为前人叠见之余，其所发明，实从古未凿之窦，诸君似见题袭前人，遂觉文如常习耳。
章学诚进而确信无疑地指出，篇中揭示的道形于三人居室，道体之存即在人伦日用、社会生活的必然性、法则性之中，由此体现穷变通久的原理等重要命题，乃具有巨大的价值：
以孔子之不得已而误谓孔子之本志，则虚尊道德文章别为一物，大而经纬世宙，细而日用伦常，视为粗迹矣。故知道器合一，方可言学；道器合一之故，必求端于周、孔之分，此实古今学术之要旨，而前人于此言议，或有未尽也。故篇中所举，如言道出于天，其说似廓，则切正之于三人居室。若夫穷变通久，则推道体之存即在众人之不知其然而然。集大成者实周公而非孔子，孔子虽大如天，亦可一言而尽，孔子于学周公之外更无可言。六经未尝离器言道，道德之衰，道始因人而异其名，皆妄自诩谓开凿鸿蒙，前人从未言至此也。[28]
此文对于了解章学诚著《原道》时学术界的思想背景，不啻为一篇珍贵的历史文献。当时，连与章氏志趣甚得的友人，尚且视为重蹈宋人习气，不见新鲜，由此更可认识章氏从事哲学探索之艰苦，也更可体味其超前性的思想成果之格外可贵！章学诚数十年究心他人所不理解之学，敢言他人之所不敢言，故而生前知己寥寥，诚未足为怪。[29]但是，是金子就要放射出光辉。章氏期望百年以后能获得知音，果不其然！20世纪学者中，钱穆、叶瑛、侯外庐均论评其具有特识，上文已加以称引。此外，梁启超、顾颉刚这两位处于20世纪初学术近代化转捩时刻的人物，也因当时亲历的环境而从《文史通义》书中受到巨大的触动和鼓舞，认为：《文史通义》“实为乾嘉以后思想解放之源泉”，“为晚清学者开拓心胸，非直史学之杰而已”。[30]“自从章实斋出，拿这种‘遮眼的鬼墙’（按，指学术上迷信古人的风气）一概打破，说学问在自己，不在他人”，“这实在是科学的方法”。[31]惜乎这些学者所作的评语尚太简略，对章氏哲学探索的成就进行深入、系统的论述，评价其思想解放的意义和科学方法的价值所在，正是今天必须补上的重要的一课。
章学诚明显的局限性，一是尊古太甚。尽管他天才般地提出了道“渐形渐著”，滥觞而为江河，事始简而终巨，道是永远向前的车轮，应当总结时势的新变化而推进大道等出色的命题，但他仍然不能完全摆脱世代儒生形成的三代是黄金时代、古圣王总结的“道”尽善尽美这类根深蒂固的观念，因而明显地存在尊古太甚的倾向。故言：“法积美备，至唐虞而尽善焉；殷因夏监，至成周而无憾焉。”又言：“周公成文武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际。”[32]与他如此对上古时代朴略的制度颂扬备至相联系的，是他对《尚书》中《金縢》《顾命》两篇所具有的纪事本末体最初的创意也推崇得无以复加，称“《尚书》圆而神，其于史也，可谓天之至矣”，又谓“此《尚书》之所以神明变化，不可方物”，“上古神圣之制作”。[33]这种对上古制度、典籍推尊到无以复加的说法，与其以发展、辩证的眼光对待“道”的历史进程的基本态度显然是相矛盾的。章氏又一明显局限性在于，他所能接受、采择的思想资料太过有限，对于人类社会各个阶段制度演变的法则性缺乏多层面的生动概括，以致往往需重复“治教无二，官师合一”“道不离器”一类道理作为论据。在他所处的时代，无论是物质生产领域的变化，还是学术思想领域的变化都未达到出现质的飞跃，都未能为他提供充分的条件和新的话语系统，以致出现这样的局面：其哲学探索提出的命题是具近代意义的、超前的，而他所作的论述却不得不大量采用“中古”式的概念、语言。这当然影响他阐发之深邃和严密，而且也影响其他人对他思想的理解和评价。只有少数好学深思、怀着巨大的兴趣执着地探究释读者，才能对其精义有所领悟。考察章学诚哲学探索的成就和价值，还应剖析他对以往学术思想遗产的继承与扬弃，他与所处时代学术的关联，以及他如何从哲学高度贯彻其学术“经世”的宗旨、有力地针砭时弊，这些内容都非本文篇幅所能容纳，只好俟后另文讨论。
（原刊《中国史研究》2009年第4期）
[1]《文史通义》在章学诚生前曾刊刻过一部分，但非全帙。学诚临终前，以全稿托友人萧山王宗炎为之编校。以后由嘉业堂主人刘承幹刊刻为《章氏遗书》，又称《章学诚遗书》，征辑较完备，除有其主要著作《文史通义》外，还有《校雠通义》、论方志文章（包括所修方志序跋等）及其他文章。此书刻于1921年，称《章氏遗书》本。另一是章学诚次子华绂在河南编辑刊刻的，刻于道光十二年（1832），称大梁本。这两种刻本，就“内篇”部分言，大多相同，而《章氏遗书》本多《礼教》《所见》《博杂》《同居》《感赋》《杂说》六篇，而“大梁本”的篇目则不甚完备。再就“外篇”言，《章氏遗书》本所收录的是学诚致友人及家人的书信，为友人文集著作写的序跋，解答别人问题的文字，在书院教导学子的言论等，这些文章都可与“内篇”之内容相发明。而“大梁本”之“外篇”所收者为章氏有关方志叙例的文章。这些对于理解章氏学术思想体系来说，关系相对小一些。但章华绂在“大梁本”序言中却云王宗炎校定本“多与先人原意互异”。故叶瑛《文史通义校注·例言》中批评华绂“则亦未必尽得先生意也”。本文引用的《文史通义》篇目，均据《章氏遗书》本。
[2]章学诚著，仓修良编：《文史通义新编》，上海古籍出版社1993年版，第522—523页。
[3]章学诚著，仓修良编：《文史通义新编》，第630页。
[4]章学诚著，仓修良编：《文史通义新编》，第645页。
[5]《毛诗正义序》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第261页。
[6]《毛诗正义》，《十三经注疏》本，第271页。
[7]《毛诗正义》，《十三经注疏》本，第273页。
[8]《尚书正义序》，《十三经注疏》本，第110页。
[9]《春秋正义序》，《十三经注疏》本，第1698页。
[10]《汉书》卷五十六《董仲舒传》，中华书局1962年版，第2523页。
[11]伪《古文尚书》孔安国序，《十三经注疏》本，第114页。
[12]《文史通义》内篇一《易教上》。
[13]王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第10页。
[14]两说分别见陶懋炳《中国古代史学史略》，湖南人民出版社1987年版；陆宗达《从旧经学到马列主义历史哲学的跃进——回忆吴承仕先生的学术成就》，《北京师范大学学报》1984年第2期。
[15]皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1959年版，第341页。
[16]皮锡瑞：《经学通论》，第102页。
[17]《文史通义》外篇三《与邵二云论修宋史书》。
[18]侯外庐：《中国思想通史》第五卷第十三章《章学诚的思想》，人民出版社1956年版，第507页。
[19]以上引文均见《文史通义》内篇二《原道上》。
[20]参见叶瑛《文史通义校注》，中华书局1985年版，第127页注25；仓修良《文史通义新编》，第45页注1。
[21]钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第423页。
[22]叶瑛：《文史通义校注》，第124页注1。
[23]叶瑛：《文史通义校注》，第143页注17。
[24]叶瑛：《文史通义校注》，第127页注27。
[25]此句据《章氏遗书》本作“非如”，语气明晰，乃章氏批评世儒不明白六经皆先王之政典，圣人并无别出著述之道；而把“道”与社会生活相割裂，视六经为专门载道之书。大梁本改作“不如”，则贬低三代治教合一、官师合一，而肯定世儒守六经以专门言道的不正确态度。是大梁本所作的改动，与章氏之原意正好相反。
[26]以上均见《文史通义》内篇二《原道中》。
[27]以上均见《文史通义》内篇二《原道下》。
[28]《文史通义》外篇三《与陈鉴亭论学》。
[29]章氏友人中也有表示赞许者。邵晋涵曰：“此乃明其《通义》所著一切，创言别论，皆出自然，无矫强耳。语虽浑成，意多精湛，未可议也。”章氏族子廷枫曰：“是篇题目，虽似迂阔，而意义实多创辟。如云道始三人居室，而君师政教，皆出乎天；贤智学于圣人；圣人学于百姓；集大成者，为周公而非孔子，学者不可妄分周孔；学孔子者，不当先以垂教万世为心；孔子之大，学周礼一言，可以蔽其全体；皆乍闻至奇，深思至确，《通义》以前，从未经人道过，岂得谓陈腐耶？诸君当日诋为陈腐，恐是读得题目太熟，未尝详察其文字耳。”均见《文史通义》内篇二《原道下》篇末附录。
[30]梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之三十四，中华书局1989年版，第50页。
[31]顾颉刚：《中国近来学术思想界的变迁观》（作于1919年），载《中国哲学》第十一辑，生活·读书·新知三联书店1984年版。
[32]《文史通义》内篇二《原道上》。
[33]《文史通义》内篇一《书教下》。