“第二次天真”中的激进——张一兵与齐泽克对话（2007）
斯拉沃依·齐泽克（Slavoj譕i昿ek，1949-）：当代斯洛文尼亚著名思想家，欧洲后马克思思潮主要代表人物。1949年3月21日生于斯洛文尼亚的卢布尔雅那市（当时该市还是南斯拉夫西北部的一个城市）。1971年在卢布尔雅那大学文学院哲学系获文科（哲学和社会学）学士，1975年在该系获文科（哲学）硕士，1981年在该系获文科（哲学）博士。1985年在巴黎第八大学获文科（精神分析学）博士。从1979年起，在卢布尔雅那大学社会学和哲学研究所任研究员（该所从1992年开始更名为卢布尔雅那大学社会科学院社会科学研究所）。主要著作：《意识形态的崇高对象》（The Sublime Object of Ideology, London；New York：Verso，1998）、《因为他们不知道他们所做的：作为政治因素的享乐》（For They Know Not What They Do：Enjoyment As A Political Factor, London；New York：Verso，1991）、《斜目而视：透过通俗文化看拉康》（Looking Awry：An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture, Cambridge, Mass.：MIT Press，1991）、《等待否定：康德、黑格尔与意识形态批判》（Tarrying With The Negative：Kant, Hegel And The Critique Of Ideology, Durham：Duke University Press，1993）、《快感大转移》（1994）、《回到列宁》（Repeating Lenin, Zagreb：Arkzin，2001）等。2007年6月6-14日，齐泽克这位被誉为西方学术黑马的当代左派思想大师首次访问中国并走进南京大学校园。南大师生和众多拉康哲学的知名研究者与其进行了广泛的学术互动和交流。在这期间，南京大学哲学系的张一兵教授与齐泽克教授进行了两次深入的交流与对话。姚顺良教授等学者参与了讨论。吴冠军博士担任了现场翻译。以下是对话的主要内容。
一
张一兵（以下简称“张”）：特别高兴能有机会与齐泽克教授对话。首先还要感谢您对南京大学的访问，特别是在过去的几天里，为我们的老师和同学连着开设了四次讲座。真的非常感谢。今天还是由吴冠军[1]博士为我们承担翻译工作，能够准确翻译齐泽克那满是东欧口音的英语，会很辛苦，也谢谢你，你算是火线加入。
齐泽克（以下简称“齐”）：我觉得提供翻译的人都是真正的主人。比如，在欧洲就有这样一个笑话，你说：“我不同意你。你是个笨蛋。”他可能说：“我很崇拜你，但我们之间的讨论可能有点小问题。”你知道，一个译者会毁了一切。
张：冠军不会，他是一个研究过拉康哲学的青年学者。我先简单介绍一下我们学科的情况。南京大学马克思主义社会理论研究中心是中国教育部百所人文社会科学重点研究基地，是中国目前比较好的一个马克思主义学科点。我们包括两个方向，一个是马克思主义哲学的二级博士点，一个是马克思主义的一级博士点，在马克思主义一级博士点下还有三个二级学科博士点：一个马克思主义思想史，一个是国外马克思主义，一个是马克思主义中国化。
齐：您说的“中国化”是指毛泽东及其之后的理论家吧。
张：是的。
张：这位是姚顺良[2]教授，也算是我的师兄。他是经济学科班出身，后来主要研究马克思、恩格斯的哲学。我觉得，他现在是国内研究马克思经济学手稿的学者中做得最好的，他的长项还包括第二国际理论的研究。实际上，他的学术基础比我要好得多。我们这个马克思主义哲学学科点在中国的一个独特性，就是我们对马克思哲学的研究是基于他的经济学。这个交叉视位可能也是在苏东和整个马克思主义学术界没有被关注的领域。因为在苏联，经济学是经济学，哲学是哲学，它们是分开的。
齐：这很有意思，因为在欧洲，即使是在马克思主义流派中，也几乎没有人是经济学家。更有意思的是，虽然这个世界有资本家、哲学家、法西斯主义、文化评论家，但却没有真正意义上的经济学家。所以，对于经济学家来说，马克思主义经济学对于理解今天的经济仍然是有效的吗？马克思的价值理论仍然是有效的吗？我很想待会儿讨论一下这个问题。它非常有意思。
张：其实，我自己研究的马克思哲学，像《回到马克思》[3]一书也是这样从经济学的视角来看哲学话语生成的思路。因为是我们共同的老师孙伯鍨[4]教授开创了这样的理念。
齐：他是一个大他者。
张：其实，我现在还有一个大的计划是对MEGA 2[5]第四部分笔记作相关研究，我们明年上半年会到阿姆斯特丹（荷兰皇家科学院国际社会史研究所）去。
齐：现在谁在编辑MEGA，阿姆斯特丹还是其他地方的机构？
张：不，现在主要还是在柏林，在1990年之后，柏林还有一个民间的马克思恩格斯编辑委员会[6]，MEGA就是从原来官方的马克思主义研究院转到民间的。阿姆斯特丹只是保存了马克思和恩格斯75%的原始手稿。
张：胡大平您非常熟悉了，他和张亮博士跑掉了。张亮的博士论文研究阿多诺，胡大平的博士论文做的是德里克。
齐：我知道。我看到他们喝醉了。
张：过去一些年，对西方马克思主义的研究是我们的一个主要方向。从卢卡奇、萨特到阿多诺，到今天的后马克思思潮，基本上把所有人一个人一个人地做了个案研究。关于阿多诺的博士论文就有五六篇。还有阿尔都塞、列斐伏尔和布洛赫的博士论文。不过，我的一个新观点是，传统意义上的西方马克思主义在理论逻辑上已经终结了。在这之后，出现的是后马克思思潮、后现代的马克思主义和晚期马克思主义。您的著作是放在后马克思思潮里被关注的。
齐：这很有趣。您知道我喜欢布洛赫哲学中的什么吗？就是他的乌托邦！他也发现，大众文化对于乌托邦的形成是非常重要的。这应该被接受。他写了大量关于大众电影、文化以及乌托邦如何建构的东西，我喜欢布洛赫的这些东西。它不同于通常批判大众文化的阿多诺。不过，我遇到过一些认识阿多诺的人，据说，阿多诺私下里是热爱大众文化的。张：您的著作，是2004年以后，随着拉康的引进被介绍进来。您知道，中国在20世纪90年代中期引进西方的市场经济以后，商品和市场交换已经深刻地改变了中国的社会生活。所以，与这个市场模型相接近的实际是西方自由主义和整个西方文化，所以这不是一个抵制外部输入西方意识形态就可以阻止的事情。现在，中国的孩子从小开始吃“麦当劳”时就被“麦当劳”化了，他们不需要课堂教育就知道金钱是最好的。这样，看不见的西方市场交换观念在中国会成为一种看不见的意识形态而被拥戴。当然，邓小平很早就意识到一个问题，中国的社会主义体制和相对独立于西方全球化的经济体制、政治体制是保证民族经济得到平稳发展很重要的一个方面。所以，在国家主流意识形态占主导的依然是马克思主义。
今天中国整个学术思想的发展状态，可能让整个西方学术界都不太能看得懂。它形成了两个完全不同的学术分层：一种是在宣传层面，显性意识形态层面上依然是相对传统的，这有它的必然性。但是从学术研究层面看，无论是哲学、文学、艺术、历史研究等领域，都已经彻底摆脱了苏联式的教条主义意识形态，发生了深刻的变化。更重要的现象还有，在中国学界里的经济学、政治学、社会学、管理学等相近社会科学，相当程度上已经与西方接轨。所以在一些大学里，这些课程甚至直接使用美国、欧洲原版的课程教材。如果讲到意识形态问题，中国的意识形态就是一个非常复杂的多面体，在欧洲已经不存在的旧式的宗法意识形态仍然存在，但更多是与市场经济相依存的看不见的意识形态，这就像拉康[7]和您所分析的“大他者”[8]意义上的隐性存在。还有一个有趣的事，我们今天所看到的意识形态，恰恰是您所指认的那种布尔乔亚意识形态显像（“他们不知道但他们正在做”）与犬儒意识形态显像（“他们知道但他们仍然在做”）之间的一个奇怪的变形。我们是介于二者之间的。
齐：我想提一个小问题。当您谈到苏联意识形态的时候，我完全同意您的观点。我年轻的时候很喜欢伊里因科夫[9]，他或许是目前唯一应该认真对待的苏联马克思主义哲学家。他富有开创精神，他提出的许多观点都涉及马克思主义哲学的根本性和原则性问题，并且是斯大林时期理论研究的“盲区”或长期为人们所忽视的问题，因此，他的观点一经提出就会引起当时苏联理论界的激烈争论。伊里因科夫对列宁的《唯物主义与经验批判主义》也有精辟的研究和许多独立的见解，甚至对其中的许多观点提出了批评。伊里因科夫认为，不能人为地将《唯物主义与经验批判主义》与“哲学笔记”简单地等同起来。伊里因科夫反对斯大林体系的实证主义、教条主义和经济决定论，他的《〈资本论〉中从抽象到具体的辩证法》一书，从方法论和认识论的角度试图冲破斯大林铁板一块的体系，为马克思主义哲学在苏联向新的开放性维度发展注入了活力。伊里因科夫坚持辩证法就是马克思的认识论，它们以实践为中介；思维不是心理主义的主观联想，而是通过科学的中介对自然和社会的认识，而逻辑就是关于思维的科学，因此不懂黑格尔就不能理解马克思的《资本论》。伊里因科夫不回避敏感和尖锐问题的理论品格、独立思考的学术态度、发现真理即一以贯之的精神也是令人十分敬佩的。也正因为如此，伊里因科夫受到了诸如鲁特凯维奇、伊林切夫等众多苏联学者的围攻。
张：我同意您对伊里因科夫学术贡献的评论。他的《〈资本论〉中从抽象到具体的辩证法》一书，在20世纪80年代就翻译成了中文。
齐：但您知道，他对苏联学术的做法是很失望的。您刚才讲的西方马克思主义的研究很吸引我。从学术研究来讲，这是很重要的研究领域。现在在美国、欧洲的马克思主义者变得更政治化了。当您谈到西方马克思主义终结的时候，我理解了它的局限性。我认为，从社会主义国家的终结这个意义上来看，西方马克思主义的确存在某种终结。比如，苏联及其他社会主义国家的终结，也是广义的西方马克思主义的崩溃。现在是后现代、后马克思主义的时代。但这个时代也正在走向终结。我想某些正在慢慢浮现的不一样的东西是像阿甘本[10]等人的名字。对我来说，更重要的是德里达。所以，我认为某些正在出现的新东西在这个意义上被再次更加政治化了，相对于文化研究，政治参与拥有更好的前景。在西方国家，当你读所有某些文化研究批判的时候，虽然它们假装很激进，但实际上你会看到它们通常很狭隘。比如，我完全支持关于同性恋权利的研究，但是我曾经在一个美国的学术会议上提出质疑。当时有人主张关于同性恋权利的研究是今天最重要的研究，而其他所有研究都是支持性的。这是一个很轻率的立场。你为同性恋权利而斗争是没有问题的，但你不要冒犯其他研究。在今天的美国，这种教条仍然存在。
张：德里达在2001年访问过南京大学，也是我们请来的。对他的哲学思想，我们也很关注，我即将出版的《文本的深度耕犁》[11]一书的第二卷中，就有评论德里达的《马克思的幽灵》的部分。此书的最后一章十万字，是讨论您的《意识形态的崇高对象》一书的文化意识形态批判。我现在正在考虑，是不是要专门写一本关于您的书。顺便说一下，也是因为看您的书才写了一本关于拉康研究的书：《不可能的存在之真》[12]。之所以研究和关注您的哲学思想，是因为我非常希望中国学界能够了解您使拉康的深刻的思想资源走向现实，摆脱了以前很狭窄的临床精神分析治疗局限的努力。
张一兵与访问南京大学的德里达
齐：我认为从某种程度上来说自己是非常幸运的。我出生在斯洛文尼亚这个很开放的国家，我从教授们那里获得了良好的马克思主义教育，但同时，我们也被允许阅读大量当代西方思想的文献，因此，我们也得到了那些书中最好的东西。它使我既了解到思想深刻的马克思主义，而同时，又能接触到西方的最新思想，所以才能写出像《意识形态的崇高对象》这样一些书。所以说我很幸运。
在一定的意义上，我最喜欢黑格尔。我研究政治哲学、大众文化，但它们都是次要的。我认为，尽管我们应该批判黑格尔，但他仍然是我们的地平线。我所做的一切东西，包括大众文化、拉康、马克思，都是为了找到一条使黑格尔和其他德国思想家的遗产保持鲜活的路径。你们有坏的“四人帮”，我却有一个好的“四人帮”，阿甘本、阿兰·巴迪欧[13]、朗西埃[14]和我。一些有智慧的神学家，有时他们忠于传统的唯一途径就是像一个异教徒那样去做。我认为，对一种理论的真正忠诚就是不要忠诚于它的传统。在我看来，像马克思这样的伟大哲学家，他们从未完全实现自己的计划，他们通常也不能意识到他们真正的成就是什么。所以，有时候，为了忠于一位伟大思想家的真正理论，你必须打破传统。比如，在你们的研究对象第二国际中，考茨基是正统的捍卫者。但我认为，正是因为这个原因，他从未说出任何有意义或有意思的东西。有趣的事情正来自那些离开传统的异教徒。即使是在马克思领域，当你将毛泽东和马克思进行比较时，革命主体、主题是完全不同的。但一切历史的真实发展就是这样展开的。当然，我在拉康哲学的解读中是激进的和批判的，但正是在这个意义上我是忠诚于拉康的。
我所做的全部工作，包括大众文化、拉康、马克思，都是为了使黑格尔和其他德国学术大师的思想能够存活下来并发生作用。通过拉康哲学的介入，将黑格尔的统一性哲学阐释为差异性哲学，从而让古老的黑格尔重焕生机，并将这种重构的哲学方法与马克思对资本主义批判的框架相映照，获得了新的批判维度和视野。比如，马克思从资本主义的普遍自由入手，通过对工人在交换市场中自由出卖劳动力这一特殊现象的探秘发现，工人最后所购买的是被资本家无偿占有剩余价值之后的普遍奴役，因此，在资本主义普遍自由下蕴含着与普遍奴役相抗衡的特殊悖结，这正是资本主义制度大堤崩溃的逻辑“蚁穴”（“症候”）。在此意义上，马克思与从另一条精神分析路径上指认“症候”的拉康殊途同归。显然，我眼中的拉康是非常政治化的拉康。或者说，当我们以这种方式来阅读拉康的时候，就是充满政治性的。在一定的意义上讲，政治拉康是我们（是指拉康精神分析的斯洛文尼亚学派。——作者注）挖掘出来的。
在南京大学北大楼前的齐泽克
二
张：这些问题都是我们正在研究的问题。我的基本观点是，马克思分析19世纪工业资本主义的基本方法，仍然可以成为我们今天研究新的问题的指导性的东西。包括历史唯物主义的最基本的原则，我们都可以作为基本思想工具。但发生在19世纪的马克思经济学研究的结论并不能简单解释今天经济结构发展的情况。您那天讲座中已经谈到一个重要的问题，涉及知识与劳动的关系。在马克思的价值形成理论中，知识的部分，也就是创造性活动是不计入活劳动的内容。而且，他把知识看作未来更高级的一种创造性活动。但在《1857-1858年经济学手稿》的后半部分，马克思看到科学技术虽然并不属于那种基础的活劳动，它不是形成价值的那个基础部分，但它已经成为应用到生产活动中的重要力量。马克思把知识创造与管理看作生产管理的综合性因素之一，他当时设想，在未来的被解放的人类当中，艺术活动、科学活动将成为人类解放自由创造的最高的主要方式。但是，他也发现这种创造性的活动已经被资本利用来压迫工人，工人被机器扔到了大街上。马克思没有也不可能想到资本主义在20世纪30年代以后发生的深刻变化。资产阶级通过国家干预改变了过去马克思所面对的资本主义基本生产关系，所以，资本主义以它更大的包容性兼容了今天全新的知识生产和科学技术的社会发展。我在想，特别是新的科学技术和网络信息化，是不是已经生成了资本家剥削剩余价值新的来源？
齐：在知识爆炸的进程中，新的资本家就像比尔·盖茨这样的人。
张：对。我到旧金山硅谷进行过专门的实地考察。我也注意到一个问题，也是马克思不可能注意到的问题，那就是今天大量剩余价值的出现是不是已经来自软件工程师，软件操作人员。大量的中国留学生在硅谷里面，相对于新型财富积累，是被剥削的最廉价的劳动力。所以您那天讲到的知识劳动的问题，我是完全同意的。而微软公司包括其他大的美国IT公司都在中国设立了高级研究院，这里的软件设计人员的费用要比美国低将近十倍到二十倍，这就是全新的问题，这与资本的优化过程是完全一致的。所谓知识经济的时代，在我们看来，马克思的观点仍然可以运用。那天您发言时讲了一个非常重要的问题，比尔·盖茨试图通过所谓的知识产权重新控制剩余价值来源。实际上，在网络上有一句非常有意思的话，“网络共产主义”，数码知识恰恰是全人类的共同财富。所以我开个玩笑，如果我带你去买盗版产品，那是因为数字化资源是我们所有人的共同财富，而不是他们私有的。
齐：我告诉你一个好玩的事情。在美国的一些租借录相带小店的门口，有时会张贴一些小的标语，比如，“购买盗版就是支持共产主义专制”。我一看到这种标语，就更加起劲地买盗版CD。
张：我现在有一个非常好奇的问题，从1989年到1993年前后，我觉得您的主要立场不完全是马克思主义，而最近一些年以来，您的立场特别是政治立场已经呈现为典型的马克思主义。有没有这样一种情况？
齐：我认为，问题在于当你进入资本主义现实时，唯一的选择是你几乎没有选择。你知道吗？在西方，所有的学术争论都是关于文化的争论，像同性恋，等等。这是一个文化认同问题和涉及其他方面的问题。但是，资本主义只是一个背景。问题在于，当他们问我想要可口可乐还是百事可乐的时候，我想回答的是，我只能在这两个之间做出选择吗？没有其他选择吗？从这个意义上来说，我更想生活在一个毛泽东主义社会的国家里，因为那里只有人民的学者。我想有其他选择。我想，今天这个问题正变得越来越重要。现在，人们越来越意识到理论的某些核心领域不能被抛入自由市场之中。比如，有这样一个引人发笑的故事：在南加利福尼亚、洛杉矶这些美国最发达的地区，20年前，他们把电力私有化，将其完全抛入市场。结果是一片混乱。我记得我小时候，我们的国家经常停电。而现在，他们竟经常停电！当他们以自相矛盾的方式问我，在糟糕的共产主义国家生活是怎样时，我告诉他们，在那里不会这样经常停电，而是另一番景象。如果我的小儿子问我同样的问题，我会带他去洛杉矶亲身体验一下。
今天，另一种老生常谈的、非常重要却被遗忘的意识形态，是声称资本主义国家的作用正在衰弱，似乎是跨国大公司垄断着全球市场。然而，如果你看一下美国，就会发现这完全是不真实的。首先，在所有共和党右翼总统那里，里根或布什，他们真正在做的事情，是将人民的钱、公共资金投入军事工业，以维持经济的发展。所以，新自由主义的他们嘴上说的是，国家正在削弱，而他们实际正在想着相反的事情。在美国，这个国家从未像现在这样强大。在洛杉矶地区，60%的工业直接依赖于国家，比如防御、军事。所以，洛杉矶作为美国最发达的地区，它的所有经济社会生活，除了好莱坞，都与国家有关，因为他们缺少水和能源，就不得不非常依赖分配水资源的国家。洛杉矶地区基本上就是一片沙漠，你不得不去其他地方找水，因此我打算将洛杉矶称作“洛杉矶人民共和国”。所以，我们应该说，就像一位优秀的马克思主义者所说的，自由思想家说的是一回事，让我们看看他们正在做什么。他们正在做相反的事情。美国在任何事情上都存在欺骗。他们本应该向其他州施压，拆散这些州，引入自由市场，但他们没有这么做。我们正生活在一个意识形态并不直接意指任何东西的时代。你会宣称一件事，却做着另一件事。我认为，在这一点上，你们国家的经济可能比美国仍然有较高的国有成分，但在其他领域你们已经比美国管得更少。所以，关键是看他们是如何在西方发挥作用的。不要学他们这种意识形态。
当今中国的发展之所以有意义，原因就在于，人们一方面很清楚一定要现代化，要发展，并承认最有效的发展方式还是资本主义（市场经济），另一方面，人们还要看到资本主义（市场经济）产生的问题并去克服它们。中国的问题是如何去利用资本主义，而不是向它投降。
三
张：下面，先请姚老师回答他提出的问题。如何评价马克思的劳动价值论，尤其是我们在21世纪网络社会、知识经济时代如何评价它。后面我再谈一点我的看法。
姚顺良：我很赞成齐泽克的观点，对马克思主义必须持批判的态度。我对马克思劳动价值论的基本看法是这样的。第一，马克思在《资本论》尤其是《1857-1858年经济学手稿》中，根据当时资本主义的发展，看到了一般知识、劳动的社会结合和自然力的一般应用，在资本主义生产发展中的巨大作用，因此他做出了一个预测，随着资本主义的发展，直接操作的劳动，在产品价值的形成中所占的份额越来越少（体力劳动部分）。他根据这个趋势做出了一个预测，劳动价值论将越来越缩小它的范围，最后将导致资本主义摆脱商品经济。从经济发展本身看，资本主义生产有它内在的限度。我们觉得，对马克思这种观点，从当前西方资本主义的发展现实来看，马克思的预见既有他正确的方面，同时也有他的历史局限，这个局限也就是马克思低估了资本主义包括普遍的商品经济和市场经济的潜力，资本主义商品经济、市场经济，包括它的价值形式并没有随着直接生产过程当中那种直接操作劳动的降低而降低，反而随着科学技术的再生产过程中的作用得到提高，随着劳动的社会结合，在生产力中作用的扩大，因而进一步从原来的物质生产领域扩展到精神生产、社会交往过程中，这也就是西方所谓知识经济、服务经济、企业经济所激发的巨大生产力的历史意义。
根据这个情况，我个人认为，一方面，我们不能局限于马克思原来的劳动价值论的具体说法，而要根据新的情况，不再是简单地从直接生产过程，而是从再生产，包括精神生产和物质生产，包括社会交往过程与生产过程，这样一种相互联系的总体系中把握、推进他的劳动价值论。因此，我们要把劳动价值论从原来的侧重于直接生产过程扩展到再生产过程，扩展到知识的生产过程和交往过程的生产过程中去。但是另外一方面，我们不是全盘否定马克思，而是要坚持马克思原有的劳动价值理论中的基本的方法论，比如说，活劳动才创造价值和剩余价值，死劳动或物化劳动只能保存或转移价值，而不能创造新的价值和剩余价值。而这一点我觉得是马克思劳动价值论中基本的和核心的东西。在这个基础上我认为应该看到生产知识的劳动，科学管理的劳动，以至于一些服务性的劳动，都要纳入创造价值的活劳动当中去，但是作为知识本身，作为服务产品本身，它们一旦已经是作为凝结的劳动，就不能认为它们能创造出比自身价值更大的价值。也就是说我不赞成知识价值论，而赞成脑力劳动和交往活动价值论。知识和服务产品作为凝结的劳动，可以提高活劳动的效率，从而可以增加相对剩余价值，但它本身只是增加相对剩余价值的条件和手段，而不是剩余价值的源泉。当然，我们在坚持和发展，以至于超越新创造劳动价值论的过程中，我们要重新研究关于知识产权、人力资本等新出现的范畴，因为知识产权和一般的原有的物的所有权不一样，它本身是有一定的时限的过程，它跟物的产权、垄断不一样。人力资本也是一个新的概念，它和马克思关于劳动力商品的概念不一样，劳动力商品在马克思那里相对于工人来讲仅仅是一种商品而不是资本。而作为人力资本，它相对于人力所有者而言已经是一种潜在资本。所以如何看待人力资本，它的人格化，也就是一些管理人员的阶级属性问题，在生产中的地位问题，这些都需要重新研究。但是我觉得有一点还是值得坚持的，也就是人力资本，相对于物化的、物的资本仍然带有潜在的资本主义性质。所以，马克思强调资本主义归根结底是物化劳动对活劳动的统治，过去劳动对现实的或未来的劳动的统治，这一点即使是在人力资本产生以后也仍然是值得坚持的。也就是说，物的资本、物化的资本相对于潜在的人力资本还是具有绝对的话语权。所以我说，只要资本主义存在，马克思关于物化的劳动对于活劳动、潜在劳动的统治，这个事实的揭露还是挺有价值的。
张：我再补充一点。姚老师讲的问题也是我们以后想要进一步研究的当代资本主义社会发展中的重大现实问题。实际上，我们也注意到刚才他所讲的问题在欧洲也有人做过一些尝试。比如说法国的布尔迪厄，他发明了几个概念，一个是学术资本。具有死去的知识的那个学者，他通过吸收研究生创造的活劳动，形成新的学术剥削。我开个玩笑，这个所谓的死的知识，很像拉康所讲的大他者。另外，他还有一个非常重要的概念，讲到象征性资本，这个资本它的核心实际上是与地位、象征性相关联的。另外，我最近在写一本书，标题叫《反鲍德里亚》[15]，因为鲍德里亚从他的《物体系》开始，就在批评马克思，也就是刚才姚老师讲的基于物的生产的过程。鲍德里亚把马克思整个物质生产称为拉康意义上的镜像式的一个幻觉。我个人不这样看，我认为物质生产仍然还是整个社会发展基础性的条件。实际上，鲍德里亚所注意到的非常重要的那个方面，他称之为象征性生产。在这里面，他关注的问题往往并不是我们一般所讲的知识，知识只是其中一部分，而是符号生产。这个符号生产、象征性生产最大的核心部分是差异性。但是，鲍德里亚和德里达等人不一样，因为差异性概念在德勒兹和德里达那里是作为哲学的本体概念反对现代性、同一性的，而鲍德里亚是把差异性看作今天资本主义生产里面的核心概念。我举个例子。在商品生产过程当中，实际上通过差异性和自我差异性形成一个系列。比如日本的相机Nikon D100、D200、D300……这非常像齐泽克所提出的能指1、能指2、能指3……这样一个系列。他是用这个来解释今天的社会，当然他强调用象征交换来解释现代性差异性生产的批评。鲍德里亚后来干脆写了一本书就叫《符号政治经济学批判》。
这里还有一个视角，就是西方学者所提出来的女性主义马克思主义的视角。女性主义的马克思主义对马克思劳动价值论的批评主要集中于对由家务劳动和妇女劳动所承担的一部分劳动的忽视。因为我们刚才都集中于马克思的那个活劳动，就是体力劳动那个C，而从女性主义的角度看来，家务劳动是维持劳动力商品本身或创造劳动力本身的一个基础。所以，她们甚至认为马克思、恩格斯仍然生活在父权制的话语中。
刚才我们的讨论，都集中在对马克思劳动价值论的活劳动的范围的扩大问题上，就是新的剥削在发达国家中并不产生在马克思关注的那个活劳动的创造的价值当中，而存在于知识创作，甚至是软件设计，包括象征性生产。但在中国情况并不完全如此。因为在中国现代化生产过程中，劳动力仍然是主体部分，最新的以知识创作为基础的部分也有。因此马克思所讲的劳动价值论主体部分在中国还是存在的。新的问题也在出现。
齐：我很同意你的看法，鲍德里亚有一些洞见，也有一些错误。问题在于你提到的所谓的新视角。我们都能看到今天马克思主义的局限，并找到各种新的领域进行扩展，在剥削领域，比如说女人、家务劳动，似乎马克思看不见。问题在于，好像仅仅把马克思主义运用到新的问题，比如女性剥削、符号资本等，或者把马克思的价值理论直接放到知识经济中，这里面统统有剩余价值一样。我却认为，真正的问题在于，马克思不能直接被运用出去。他在讲剥削的时候，是在非常精确的语境里来解释的。他讲过矛盾关系的价值生产和再生产，我理解，马克思所讲的剥削并不是直接看到的一种体验，好像女人的工作没有被承认，你就被剥削了，不是这样。在马克思那里，剥削是个非常精确的概念。问题是如何把剥削概念化，在理论层面去阐述、把握女性在家庭里的被剥削。我们不能简单地把马克思的概念乱用。举例来说，有些人甚至想把马克思理论直接放到性的理论里面，剩余的快感也是可以剥削的。这里面是有问题的。在高速发展的西方社会里面，以及在传统的西方社会里面，那些被排斥的东西，并不直接放在交换中的东西，在今天反而越来越被商品化了。传统家庭在今天正日益商品化，我们所需要的教育者，我们所需要的那种快乐啊、娱乐啊等等，在今天，都被商品化了。私人性的快乐也是商品，文化也是商品，全部都是新的商品。生态学也变成新的商品，环保商品，变成新的资本主义投资项目。这就是马克思当时没有看到的问题。这比马克思当时所想象的更加激进。马克思不能想象，他当时不讲的那些交换，在今天都出现了。
对马克思的忠诚，当然必须是批判地忠诚。我们该如何来理解剥削这个概念本身？女人在家庭里被剥削了？我们很同情那些可怜的女孩子们，应该来阐述这样一些剥削。其实，在马克思那里，剥削很简单，就是剩余价值夺取。今天我们如何来阐述家庭里面的剥削？人力资源？很好的正确的方向。教育今天已经被看作投资，我们自由时间的快乐已经被看作投资，我们放松、享受，其实是为了更好地工作，这就是我们今天所说的生命政治学。从生命本身来考虑人力资源，我们的生命本身已经被投资了。过去在马克思的时代被认为是市场外面的部分，今天全变成了市场里面的部分。实际上，全部生活已经变成了市场。那些选举的投票人，投的时候就是为了钱而投，就像那个拍卖竞价，谁出价更高，人们就投谁，这就是政治中的市场交换。你以为自己采取自由的选择方式，其实你恰恰通过这种方式被统治了。因为你投票的时候，你就决定了去买什么。
张：就像您所讲的，最终答案已经给你了，要么是可口可乐，要么是百事可乐。
齐：这是一种矛盾的状况，这只是资产阶级自由主义的理念。即使权力好像很民主，假装很民主，但从字里行间去看每一个权力，事实上它都不是真正的民主。在这一点上，我同意从列宁到毛泽东那种对强力专政和民主关系的理解。因为不管哪一种民主，看上去好像很民主，实际上都是专政。
在自由主义对权力的幻象中，权力好像变得很驯服了。而实际上，权力只是一个社会工具。比如，我们需要一个警察在我们校园里面维持治安。今天国家的意识形态机器是十分复杂的，阿尔都塞把问题想得太简单了。我不同意福柯和阿尔都塞这两个人关于意识形态的说法。我们到底是在什么意义上行使权力？到底是因为什么我说要控制权力？同时，我们享有的权利到底是什么东西？我认为，权利其实是一个辩证意义上的概念，它比你想的更多，同时又更少。真正的政治权利永远不是工具，所以它永远有更多可能性的一个层面。另一方面，绝对权利可以向任何一方面发展，事实上，它真正可以做的还是很有局限的，也就是说，在现实中它又更少。这就像一个银行，我们所有人都可以随时存钱、取钱，但如果所有人都同时去挤兑，银行就完蛋了。权利也是一样，好像我们每个人都享有权利，但实际上是不行的。好像民主的人决定权利，好像我们有权利去选择，但其实我们无法选择。我们应该要问，什么是权利？如何正当行使权利？如何使权利自我正当化？在今天的西方，实际上已经没有意识形态的正当性。今天西方纯粹是一种功利主义的自我操作，没有一种真正的选择。我们只是使一切事物可以运作就可以了。这就是专家的工作，专家知道怎么弄，但在大的方面他们不提供这种论证。今天这种现象又是一个意识形态的幻象。其实，没有任何的权力是中立的、自然的，权力不是纯粹工具性的，都有一种意识形态的价值嵌在里面。我同意你们的说法，批判的理论也不是批判所有的东西。我们总是问一些很天真的问题，为什么现在人们都认为没有什么问题了？为权利要战斗，如何战斗？民主的批判应该也是从这个角度来看。
我们不要那个想返回到传统社会中去的保守主义，也不要所谓的自由主义。对马克思的坚持，必须基于对一些更困难问题的更天真的拷问。一些问题对普通人来说很复杂，理论家则需要将之简约化，我们的责任要反过来，让事情看上去对所有人都很简单。比如，政治权利就是权力统治我们。然而到底什么是权力？这种批判的思维在马克思主义传统里面以及在今天的激进话语中都是最重要的东西。今天资本主义中存在的事物已经丧失它不证自明的正当性和自然性。理论家就要给人们一个惊讶，让大家意识到有必要去探究今天的现实情况究竟是不是很自然。我们最重要的任务就是不让那么多的人认为生活中的一切现象都很自然。如果有人说现代化是进步的，就要问他们，什么是进步？我们教育小孩子说要工作，要有纪律，那么就要问为什么要这样？这或许可以算作理性的狡计，事实上真正的狡计是非常天真的。真正的知识分子其实就是要去问一些看起来天真的问题。
张：马斯洛[16]曾经有一个比喻，还是蛮有意思的。他将成年人在看破红尘之后所获得的新的深刻性称为“第二次天真”。用拉康的思路就是，大他者在象征界收编了个人主体，人被编码化，但人可以超越编码化并重新主体化。您刚才讲的非常重要，更深刻地提出在大他者之外重新获得天真的问题。所以我的一个观点是，达利的眼睛始终是天真的眼睛，他的作品保持了一种不屈服于大他者的天真的眼睛。您也一样，这是在第二次天真中的批判性和激进。
张：最后，我还有几个小问题。在您的《意识形态的崇高对象》（The Sublime Object of Ideology）中，这个“object”目前中国学术界普遍存在两种翻译，一是将其翻译成“客体”，即“客观的、相对于主观的物质或物体”；另一种是将其翻译成“对象”，即人们欲望追求的一种目标性的东西。爱人，在中国的俗语当中就是对象。这两种翻译，你认为哪一种更接近拉康所表述的意思？
齐：在德国唯心主义里，这两者是不一样的，对象和客体是完全不一样的。客体是与主体相对应的东西；而对象，是动态的关系，费希特意义上的自我和非我的关系。在拉康的意义上，object就是对象，就是欲望着的一个东西。
张：另外一个概念就是object petit a，它在中国被翻译成两种：一种是有形式的小东西，具有形象的小东西，有人翻译成“小对形”，即以约定的形式表现出来的小东西。
齐：能不能给我个例子？
张：没有例子，是抽象的。object petit a变成了有具象的东西，对象thing。另一种翻译，就是对象a。就像我们前面讨论的那个object的第二种意思是一样的。对象a就是在欲望当中朝向小a。a成为不可把捉的东西，我们直接称为对象a。这两种翻译，哪种和拉康对象a的意思更接近？相关的一个问题是，这个a，是否来源于autre前面的第一个字母（法语），是不是来源于小他者，而不是来自大他者。
齐：第一个翻译挺有趣，一个小东西带有确定的形式。但对象a并不是直接面对的东西。
一个姑娘是你的对象，什么使我想要她？这就是欲望的成因。有一种欲望是可传递的，为什么我喜欢？因为你喜欢，所以我也喜欢。这是一种情况。我喜欢被你的欲望所欲望，我希望你所欲望的。这完全是在象征界发生的。但拉康更进一步，他讨论的是他者欲望的欲望。他在我的欲望里看到了什么？这种不是具体的你、我、他的欲望，是一种不可见的他者的欲望，这种欲望是无法控制的，这种欲望对象也是不可碰触到的。拉康一直在讨论这个问题。
张：非常感谢齐泽克教授，希望下次再能与您交流。
齐：谢谢。
（感谢南京大学哲学系孙登峰、付清松同学的录音整理）
附：张一兵与齐泽克的研讨问题（2007）
一、关于拉康
二、关于齐泽克的学说
三、关于西方马克思主义和东欧新马克思主义
四、关于当代资本主义
五、关于中国