引言
1954年，朱光潜先生在上海出版《柏拉图文艺对话集》，移译了包括《希琵阿斯前篇》（朱译作《大希庇阿斯篇》）在内的7篇对话，《希琵阿斯前篇》有了首个中译本。朱光潜先生在附录中的“《大希庇阿斯篇》题解”谈道：“虽然不成熟，这篇对话却仍是美学的重要文献。它是西方第一篇有系统地讨论美的著作，后来美学上许多重要思潮都伏源于此。”[1]朱光潜先生在《西方美学史》中再次确认这一点，《大希庇阿斯篇》是一篇专门讨论艺术和其他感性事物的美的对话。[2]有趣的是，这篇系统讨论美的译文本身却不那么“有系统”：开场大概有5页多的内容被“漏译”了。被漏译的部分占整个对话篇幅的五分之一还多，除了定义六，没有任何一次定义的篇幅比它更长。如此严重的缺漏，难免让人觉得蹊跷。对此，朱光潜先生倒是专门作过解释：首先，这篇对话没有完整的英译本；其次，对话的开场部分只不过是“希庇阿斯自夸的几段大话而已，算不得美的正题”，故而不值得翻译。可截至1954年，市面上有不少于3个英译本，就算这些英译本太过古旧，在百废待兴的新中国难以寻觅，可朱先生毕竟还精通法文，他自己也明确交代，翻译《大希庇阿斯篇》参考过克鲁瓦塞（A.Croiset）的法译本，法译本并没有删节。可见，完整译本难觅这个理由完全说不通，“漏译”很可能是因为朱光潜先生认为开场部分与美学（或文艺理论）无关，不值得翻译。[3]他如此判断的依据何在？
一直以来，研究柏拉图的学者们总习惯于将《希琵阿斯前篇》看作一篇美学著作。理由有两点：第一，《希琵阿斯前篇》的副标题是论美；第二，对话的大部分篇幅也在致力于定义什么是美。所以，这是一篇美学对话。这一论断是对《希琵阿斯前篇》以及柏拉图的误解。这一误解基于一个流行多年的教条：柏拉图哲学是某种“体系”哲学，不同的对话组成了柏拉图哲学体系的不同部分。《巴门尼得斯篇》是形而上学，《泰阿泰德》是知识论，《理想国》是政治理论，《法义》是法学理论等等，于是《希琵阿斯前篇》便顺理成章地成了美学。这种论断之所以是误解，是因为它忽视了现代哲学与古典哲学的基本差异：以柏拉图为代表的古典哲学，或者说苏格拉底式哲学并不致力于建立所谓的“哲学体系”，也从来不以“体系”的方式理解哲学。倘若哲学意味着热爱智慧而非占有智慧，那么苏格拉底式哲学则提供了一种向智慧敞开的视野。相比之下，以黑格尔为典型代表的“体系”哲学则表现为一种封闭性的视野，它是近代以降，尤其是德国古典哲学孕育而生的至亲骨肉。“体系”哲学提供了一种与苏格拉底式哲学有着本质区别的视野，如若依据这一视野打量柏拉图对话，恐怕会歪曲我们对柏拉图对话的理解，错失柏拉图真正的教诲。
朱光潜先生“漏译”《希琵阿斯前篇》开场的理据即从这一现代哲学的视野发展而来，他关于“《大希庇阿斯篇》是西方哲学史上第一篇系统讨论美的对话”的论断并非原创，而是来自西方的一种流行意见。新黑格尔主义者鲍桑葵（Bernard Bosanquet）在其成名著《美学史》中写到，《希琵阿斯前篇》在审美兴趣和非审美兴趣的界限问题上，已经有明确的系统观念形成。[4]
按照黑格尔的说法，“观念”指的是以客观的概念形式去把握主观思维活动的产物，“系统”指的是可以为思维所规定的、纯粹的、不求于外的概念集合。[5]所谓“系统的观念”，则可以概括为“在逻辑上具有内在关联的自足整体”。如果鲍桑葵的论断成立，那么《希琵阿斯前篇》提供的关于美的定义不仅在逻辑上自洽，而且穷尽了一切关于美的定义，没有遗漏。然而，读者只需对《希琵阿斯前篇》中的六次定义稍加考察，便不难发现，这些定义非但不像鲍桑葵描述的那样，是逻辑一致的“自足整体”，反而显得缺乏连贯的系统联系。尽管在某种程度上，希琵阿斯与苏格拉底的定义各自均保持着一定的统一性[6]，即便如此，我们不得不承认，从美的少女到黄金再到某种体面的葬礼，或者从合适到功用再到快乐，它们既没有构成一条清晰的内在理路，也未能涵盖所有美的外在现象。严格来讲，鲍桑葵断言的“系统观念的形成”实际上并未真正“形成”，除非我们把观点的罗列或材料的堆积当作某种“系统”。可见，看轻对话文本，脱离对话文脉，孤立地考察文中有关美的定义，无疑忽视了《希琵阿斯前篇》这篇对话的完整性，反而打消了真正“系统地”理解《希琵阿斯前篇》的可能性。只有将关于美的定义放回到对话所设置的特定语境中，亦即放置在看似与美无关的“自夸的大话”中，我们才有机会逼近柏拉图关于美的思考。这样一来，我们的研究也势必会对《希琵阿斯前篇》的美学性质提出挑战。这种挑战将揭示《希琵阿斯前篇》作为政治哲学的可能性。
如果非要说柏拉图那里有一种“美学”，那这种“美学”一定不是鲍姆嘉通（Alexander Baumgarten）意义上的审美之学（Aesthetics）。反过来讲，审美学不见得对柏拉图意义上的美感兴趣，比如黑格尔就很清楚，审美学研究的是人们对于美的感受，无心追求关于美的本质的知识：
《希琵阿斯前篇》中的苏格拉底致力于探究美，但这美显然不属于“研究感觉和情感的科学”，也不属于黑格尔心目中的艺术哲学，更不是尼采所谓的审美苏格拉底主义（Aesthetic Socratism）。苏格拉底—柏拉图没有现代意义上的审美意识，不等于他们无视美的存在。苏格拉底—柏拉图当然就审美现象进行过深入的思考，而且这些思考也可以恰如其分地被称为审美的或苏格拉底式的，但为了与尼采的以及一切现代的美学理论拉开距离，我们不妨称之为古典审美苏格拉底主义（Classical Aesthetic Socratism）。[8]古典审美苏格拉底主义并不致力于描述柏拉图的美学思想、艺术哲学或文艺理论，毋宁说，它旨在提供一种视野：借助审美经验和审美现象，思考苏格拉底问题。这种探究属于真正关乎美的学问，而且在本质上属于政治哲学。那么，何种审美经验和审美现象有助于我们思考“苏格拉底问题”呢？
无论是鲍姆嘉通的博士论文《诗的哲学默想录》，抑或黑格尔的讲课稿《美学》，都不曾从审美现象思入苏格拉底问题。首位将“苏格拉底问题”看作审美问题的现代哲人是尼采，或者说，尼采首先将审美现象同“苏格拉底问题”关联起来，从而扩展了审美问题的深度。在《悲剧的诞生》中，古希腊的艺术被尼采划分为代表日神精神的造型艺术和代表酒神精神的音乐艺术。其中，最高的艺术形式当属悲剧，因为它是日神精神和酒神精神结合生育的高贵子嗣。人类的最高成就体现在埃斯库洛斯和索福克勒斯的悲剧里，而悲剧之美从欧里庇得斯开始凋谢。按照尼采的解释，欧里庇得斯是戏剧诗人中的叛逆者，他深受苏格拉底的影响，试图以一种理性主义精神改造悲剧，并成功祛除了悲剧中的酒神精神。这种理性主义被尼采概括为审美苏格拉底主义，它瓦解了悲剧的酒神精神，从而导致了悲剧的灭亡。[9]
从表面上看，尼采处理的是美学或文艺领域的问题；实际上，尼采借由古希腊悲剧这一审美现象，重提“苏格拉底问题”。当尼采控告苏格拉底是谋杀古希腊悲剧的凶手时，他念兹在兹的，绝非悲剧这一不过百年的艺术门类的兴衰沉浮。用尼采自己的话说，艺术绝不是对于“生命的严肃”可有可无的小铃铛，它对观照“生命的严肃”有重要意义。[10]“生命的严肃”驱使尼采严肃地发起一场针对苏格拉底的政治哲学诉讼，这场诉讼重启了诗与哲学的高贵竞赛。直到今天，我们也很难断言这场竞赛胜负已分，但尼采却急于宣判苏格拉底的罪名，这是为什么？
原因或许在于，尼采从现代性危机中洞察到它与苏格拉底问题之间的内在联系，“苏格拉底的影响就像暮色中愈来愈浓郁的阴影，笼罩着后世，直至今日乃至未来”。尼采从苏格拉底开创的理性主义中看到了人类历史上最深层次的困境，因为“有一种深刻的妄念，最早表现在苏格拉底的人格之中，那妄念认为思想循着因果律的线索可以直达存在至深的深渊，还认为思想不仅能够认识存在，而且能够修正存在。这一崇高的形而上学妄念成为科学的本能，引导科学不断走向极限”。这种理性主义为更高的利己主义服务，它相信知识能改造世界，科学能指导人生，事实上却将人生引导向最为狭窄的范围内。科学越逼近自己的极限，人性就越浅薄。[11]如此论断，就算没有抓住问题的实质，至少也找准了破解现代性困局的方向。尼采说，悲剧是古希腊最高贵的艺术形式，苏格拉底发明出理性主义这一“怪胎”，从而最为彻底地败坏了悲剧。
尼采要想证成上述命题，必须满足两个前提条件：第一，索福克勒斯的悲剧是比柏拉图对话更高的艺术形式。假如古希腊最高的艺术形式不是索福克勒斯的悲剧，而是柏拉图的对话[12]，第一个前提便无法满足。其实，尼采本人在这个问题上显得有些犹豫。他承认，柏拉图对话与阿提卡悲剧一样，都吸收了早期艺术的一切门类，只不过对话是以一种古怪的形式吸收的，其古怪的地方在于，在对话中，诗歌成了哲学的婢女。[13]于是，问题又绕回到理性主义对人性本能的支配上。第二，败坏悲剧的审美苏格拉底主义是一种理性主义，其最高原则是“凡是成为美的，必须首先是理性的”，可无论在包括《希琵阿斯前篇》在内的几篇谈论美的对话中，都找不到关于这一原则的任何证据。
既然第一个前提的成立有赖于第二个前提的成立，而第二个前提又无法通过柏拉图对话的文本直接证成，这不由得令人心生狐疑：尼采的控告在哲学的法庭上成立吗？尼采从苏格拉底那里挖出来的东西，会不会是他亲自埋进去的？与其鲁莽地断定苏格拉底是导致现代性危机的罪魁祸首，不如深入苏格拉底谈论美的主要文本，追问什么是有别于审美苏格拉底主义的古典审美苏格拉底主义。
如果要沿着尼采提供的思路踏步前行，仅仅将《希琵阿斯前篇》看作一个独立的整体进行解读是远远不够的，这要求我们将《希琵阿斯前篇》放置在更大的整体之中，即全部柏拉图对话的整体之中，勘定它的地位。
按照现代柏拉图研究的分类，《希琵阿斯前篇》要么属于伪篇[14]，要么属于柏拉图早期对话。所谓“早期对话”，主要指那些以界定特定概念为主要目标的对话，它们最后一般都会陷入无解的境地（aporia）。大多数学者认为，包括《希琵阿斯前篇》在内，早期对话比较符合苏格拉底的历史形象。
有两个办法可以确定对话的时期：第一，根据对话的语词和风格进行实证的定量分析；第二，根据对话的内容甄别它属于柏拉图写作的哪一段历史时期。不过，这些理由并非来自柏拉图，而是各个时代精神的产物。正是实证主义与历史主义的联姻，才孕育出在现代柏拉图研究界中大行其道的“分期论”。[15]
古代学者大都效仿语文学家忒拉叙洛斯（Thrasyllus），以四联剧的形式编排柏拉图的作品。按照时间顺序为次第编排柏拉图对话的“分期论”是19世纪现代学术的发明。1839年，赫尔曼（Karl Hermann）出版《柏拉图哲学的历史与体系》（Geschichte und System der Platonischen Philosophie）。他意识到，柏拉图不太可能像施莱尔马赫说的那样，以统一的原则创作了所有的对话，因为柏拉图的一生经历了苏格拉底之死以及三次叙拉古之行等重大事件，他的思想不可能不经历一个发展、变化的过程。比如，其中一些对话反映出的思想显然受到苏格拉底的影响，与另外一些对话形成了鲜明的对比。于是这些对话被赫尔曼称作早期对话，是柏拉图思想中“苏格拉底阶段”的反映。1867年，英国学者坎贝尔（Lewis Campbell）出版《智术师·政治家》的校勘本，他提出了一种“文风分析法”（stylometry）的方法论，通过考察对话中的语词、文法、文体风格的运用规律及其演变来确定对话的时间顺序。凭借该方法，坎贝尔推断出这两篇对话与《斐勒布》《蒂迈欧》《克里提阿》《法义》写于同一时期，并确认这些对话为柏拉图晚期作品。同时，他还发现，《泰阿泰德》《斐德若》和《理想国》这几篇对话在风格上比较一致。坎贝尔的推断在实质上为后来划分柏拉图对话的中期作品和晚期作品奠定了基础。柏拉图对话的早期、中期、晚期的划分方式粗具雏形，这也成为日后编订哲学史教科书的通例。有了“文风分析法”这把利器，德意志学者们自信可以精确定位柏拉图思想的每一个阶段，他们开始为柏拉图的作品编年，“分期论”取得了长足的进展。经过19世纪时代精神的乔装打扮，柏拉图被改造成一个仅具有历史价值的人物，他被看作康德或黑格尔等现代哲人的先驱，甚至是不够格的先驱。到了20世纪，“分期论”被打磨得愈加精致，但其表述也显得愈加极端。以弗拉斯托斯（Gregory Vlastos）为例，他断言在早期对话中，柏拉图嘴里说出的仍不过是苏格拉底式的，师徒二人的思想并无根本区别——柏拉图（或苏格拉底）表现出的兴趣主要在伦理学方面，几乎不涉及形而上学或知识论领域，这一阶段的思想反映出的早期特点，不仅有别于成熟时期的柏拉图对话，甚至与后者相互对立。在中期对话中，柏拉图逐渐摆脱了苏格拉底的影响，以“理式论”为标志，柏拉图开始确立自己的思想，并逐步得到发展。在晚期对话中，或许是因为毕达哥拉斯思想的缘故，柏拉图逐步放弃了早期的苏格拉底立场，在对话中表现为“苏格拉底”人物的逐渐淡出，以及对问答法甚至辩证法的放弃。弗拉斯托斯的“分期论”为不同的柏拉图对话所留下的矛盾和不一致之处给予了圆融而一致的解释。[16]
可是，无论“分期论”的学说显得有多么流行，抑或多么精巧，它都是建立在忽略对话（dialogue）这一艺术形式、从情节中提取论证的前提之上。既然柏拉图选择以对话的文体写作，那么最自然的理解进路无非是通过对话的形式去理解柏拉图的作品，换言之，只有从艺术形式入手，才不至于在阅读对话的过程中迷失方向。
柏拉图对话最初呈现给我们的是它的标题。标题是最一目了然的事物，也是最容易被忽视的事物。美国古典学家、“统一论”的坚定支持者肖里（Paul Shorey）曾写过一本书，名叫《柏拉图说了什么》（What Plato Said）。严格来讲，肖里犯了一个常识性错误，因为柏拉图其实什么都没说过。柏拉图从不说话，说话的是柏拉图笔下的人物，柏拉图不必为他笔下人物说过的话负责，除非我们有证据证明，对话中的某个人物是柏拉图的代言人。[17]如果非要负责，他充其量只对标题负责。对话的标题绝非随意拟定，它是唯一出自柏拉图之“口”，而不是出自其笔下人物之口的逻各斯。通观35篇柏拉图对话，有的标题直接提及对话的主题，比如《苏格拉底的申辩》——一眼就能看出它与苏格拉底受审有关；有的仅仅暗示主题，比如《高尔吉亚》——前提是读者知道高尔吉亚是一位修辞术大师；有的则完全隐藏主题，比如《会饮》——单从标题看，我们既不知道对话的主题，也不知道对话的参与者，唯一可知的是对话发生的场合。《希琵阿斯前篇》属于哪一类？
《希琵阿斯前篇》以对话者的名字命名——在35篇柏拉图对话者中，以对话者命名的对话一共有25篇。看到这样的标题，我们显然无法推知对话的主题和内容，除非我们对希琵阿斯这一人物形象有所了解。所以，我们唯一可问的是：希琵阿斯是谁？
厄里斯的希琵阿斯是活跃在公元前5世纪的智术师，他博学多识，通晓多门技艺，尤擅记忆术，与普罗塔戈拉、高尔吉亚、普罗狄科等智术师齐名。[18]作为历史人物的希琵阿斯似乎有助于我们理解作为对话人物的希琵阿斯，当《希琵阿斯前篇》的同时代人阅读这篇对话时，他们脑海中必然会浮现出某个希琵阿斯的形象。就像其他以对话者命名的对话一样，读者无法从《希琵阿斯前篇》的标题中看出对话的主题。当然，对话的副标题告诉我们，对话的主题是“美”，但我们无法判断，副标题到底是出自柏拉图之手，还是后世编纂柏拉图文集的语文学家之手。对话的正标题和副标题是什么关系，亦即希琵阿斯与美是什么关系？问题的答案只有从对话的内容中去寻找，唯有在论证与情节交织在一起的对话中，我们才看得见希琵阿斯的言辞和行动，才能建立起对这个人物的总体认识。
尽管如此，读者仍可从对话的标题中获取更多的信息。希琵阿斯比起其他对话者显得稍微有些特殊：有两篇对话以他的名字命名。除此以外，还有一个人的名字也命名了两篇对话——阿尔喀比亚德（Alcibiades）。关于苏格拉底同阿尔喀比亚德的交情，读者们显然十分熟悉，尽管他们大多猜错了二人的关系；关于希琵阿斯同阿尔喀比亚德的交往，则鲜为人知。标题似乎在暗示，阿尔喀比亚德与希琵阿斯的关系将成为理解苏格拉底与希琵阿斯的关系的隐匿背景。[19]
除了标题，柏拉图对话所呈现出的一些结构性特征也不可忽视。施特劳斯（Leo Strauss）曾提出过三种“显然必需的划分方式”[20]：
第一，苏格拉底对话（Socratic dialogue）与非苏格拉底对话（non-Socratic dialogue）的区别，前者指由苏格拉底主导交谈的对话，后者指由苏格拉底之外的人主导交谈的对话。比如，《泰阿泰德》属于苏格拉底对话，而在情节上与《泰阿泰德》联系紧密的《智术师》却属于非苏格拉底对话，它由埃利亚的异乡人主导，苏格拉底大部分时间都缄默不语。而在《法义》中，苏格拉底干脆没有出场。[21]
第二，演示型对话（performed dialogue）对话和叙述型对话（narrated dialogue），前者有26篇，后者有9篇。在演示型对话中，对话的角色与读者之间没有任何桥梁，读者仿佛是在观看戏剧。在叙述型对话中，对话的某位参与者向未参与者、于是也向我们读者描述那次交谈。其中，叙述型对话又可以分为由苏格拉底叙述的对话和其他参与者叙述的对话。比如《普罗塔戈拉》是由苏格拉底叙述的对话，出场人物几乎完全相同的《会饮》则由阿波罗多洛斯（Apollodurus）讲述。
第三，自愿的对话（voluntary dialogue）和被迫的对话（involuntary dialogue），前者是苏格拉底主动寻求的对话，后者是苏格拉底无法逃避的对话。比如，《会饮》是苏格拉底主动寻求的对话，为了赴宴，平日不修边幅的苏格拉底特意洗了澡、穿了鞋（《会饮》174a）。[22]《理想国》是苏格拉底无法逃避的对话，他看完节庆游行正准备动身回城，却被珀勒马科斯的奴仆抓住了（《理想国》327b）。[23]《苏格拉底的申辩》（以下简称《申辩》）则是所有强迫型对话中最不自由的。我们可以合理地推测，苏格拉底主动寻求的对话反映出其天生的爱智倾向，而无法逃避的对话则是为了履行他的公民义务。苏格拉底的爱欲指向哲学，他的公民义务指向城邦，进而指向政治，主动与被迫暗示了哲学与政治的紧张关系，在这个意义上，《申辩》是离哲学最远的对话。
根据上述划分方式，《希琵阿斯前篇》属于苏格拉底自愿与对话者交谈的演示型对话，是一篇典型的柏拉图对话。[24]首先，苏格拉底自始至终掌控着对话的主题和节奏；其次，它是演示型的，我们无法得知两位对话者的心理活动，这意味着我们在判断苏格拉底的言论是否具有反讽性质时要倍加小心[25]；最后，《希琵阿斯前篇》是苏格拉底主动寻求与希琵阿斯交谈的对话。当希琵阿斯几次表现出不耐烦、欲退出讨论时，苏格拉底及时劝服了他，使对话顺利进行下去（295a，297e）。这暗示苏格拉底无法独自发现美，他需要借助希琵阿斯的某种东西，以弥补他自身的欠缺，而且这种东西与哲学有关。然而，我们无法得知苏格拉底希望从希琵阿斯那里借助什么。演示型对话意味着我们只能“看”见两位对话者呈现给我们的内容，而无法“听”见叙述者的评论。我们无法从苏格拉底口中得知他主动寻求对话的理由——希琵阿斯与美的联系。这些秘密被对话的形式很好地隐藏起来。
除了上述三种“显然必需的”划分方式，还有一些其他的对话形式特征或许能帮助我们进一步理解《希琵阿斯前篇》。
第四，有解的对话（dogmatic dialogue）与无解的对话（aporetic dialogue），前者为他们讨论的问题提供了答案，而后者则没有提供答案。《希琵阿斯前篇》是无解的对话，苏格拉底与希琵阿斯先后6次尝试界定“什么是美”，最终还是功亏一篑。大多数定义型对话都属于无解的对话，它们共同呈现出一副滑稽可笑的苏格拉底的形象：以智慧著称的苏格拉底总是在与别人对话，尝试定义“勇敢”或者“明智”，结果一次也没有成功。苏格拉底似乎从来没有从这些失败中吸取教训。柏拉图不厌其烦地呈现失败的苏格拉底，要么希望我们学习苏格拉底这种锲而不舍的品质；要么说明苏格拉底是一个反应迟钝的学生，而这种迟钝值得我们学习。很明显，这两种可能性都不太大，最为合理的解释是，苏格拉底对这些定义的关切不过是表面上的关切，所谓的失败也只是表面上的失败，我们必须透过这些表面上的关切去发现深层次的、更值得关切的东西，才能从表面上的失败中获得真正的教诲。如果无解的对话也能传递真正的教诲，那有解的对话传递的是什么样的教诲呢？带着这样的眼光重新审视有解的对话，我们会发现，它们所提供的答案未必令人完全信服，这些答案甚至会增加破解问题的难度。可以说，问题的紧迫性而非重要性很大程度上决定了一篇对话是有解的还是无解的。比如，《理想国》提供了关于正义的明确回答。正义涉及诸多政治问题，而政治问题往往具有紧迫性，对政治问题的解答不允许推迟，就算是论据不够充分，也必须立刻回答。相比之下，《拉克斯》关于“勇气”的讨论虽然也没有结果，但这不妨碍回答《拉克斯》最初提出的问题——武装格斗技是否对年轻人有益，值得他们学习（《拉克斯》181c）？关于“勇气”的问题虽然比关于“武装格斗”的问题更重要，但不及后者紧迫，故而不予回答也不要紧。[26]在《希琵阿斯前篇》中，最重要的问题或许是“什么是美”，但促使苏格拉底追问美的原初问题是“什么是美的事业”，而希琵阿斯早已为该问题准备好了长篇的演说。关于美的讨论并不紧迫，而紧迫的问题已经做好了充分的准备，这或许可以解释，为什么《希琵阿斯前篇》是无解的对话。[27]
第五，公开的对话和私下的对话，二者的区别在于对话发生的场合。[28]柏拉图在4篇对话中记叙了苏格拉底与同时代著名智术师的交往，按公开性由高到低排序：《普罗塔戈拉》《高尔吉亚》《希琵阿斯后篇》《希琵阿斯前篇》。《希琵阿斯前篇》发生的场合虽然难以确定，但没有任何迹象显示有任何第三者在场，所以几乎可以断定《希琵阿斯前篇》属于私下的对话，它也是唯一一篇苏格拉底与智术师的私下二人对话。
第六，雅典人与外邦人，亦即对话者的身份。雅典显然是柏拉图对话的主要舞台，几乎所有的对话都发生在雅典，只有《法义》和被视为《法义》续篇的《厄琵诺米斯》（Epinomis）例外。还有两篇对话的情况比较特殊：《斐德若》发生在雅典城郊；《理想国》发生在雅典的港口佩莱坞（Piraeus），严格来讲也都不在雅典城内。从苏格拉底的开场白可知，《希琵阿斯前篇》发生在雅典，雅典是推崇民主政制的城邦，苏格拉底在《理想国》中曾这样形容民主政制：
在最美的城邦中讨论美，显然是一个不错的主意。[29]苏格拉底总是把时间消耗在雅典的市场上，根据他在《申辩》中提供的证词，这是为了与政治家、诗人和匠人们交谈。这些人都是雅典人。几乎所有的对话都有除苏格拉底以外的雅典人参与，只有两篇例外，论诗的《伊翁》是其中一篇，另一篇则是《希琵阿斯前篇》。伊翁虽然是外邦人，但他是一位诵诗人。只有希琵阿斯不属于苏格拉底日常交谈的对象。这反过来说明，希琵阿斯这一人物形象也有其特殊性。
考虑到《希琵阿斯前篇》上述这些特点，我们不得不怀疑，尼采对于美的看法可能会有所欠缺。因为，他只看到悲剧诗人与哲人在美的擂台上竞赛，这一较量的原型来自《会饮》——阿伽通与苏格拉底比赛谁颂扬爱欲的讲辞更美，它固然值得重视，可毕竟爱欲才是《会饮》的主题，美只是次要主题。《会饮》只能部分地揭示古典审美苏格拉底主义的教诲。尼采忽略了《希琵阿斯前篇》——唯一一篇以美为主题的柏拉图对话；他忽略了，刻有καλλίστῃ字样的金苹果所引发的纷争，发生在三位女神之间——智术师自信，自己对美的见解丝毫不逊于悲剧诗人和哲人。如果说柏拉图对话是装承金苹果的盒子，那么打开盒子的钥匙到底在悲剧诗人、哲人还是智术师手上？只有将《希琵阿斯前篇》的教诲与《会饮》中关于美的教诲结合起来，才能找到答案。而只有拿到金苹果，我们才会真正明白，审美问题与苏格拉底问题到底有什么关系。