小结
本章考察的是谭嗣同独特的以太论。其建构过程如下：①以基于张横渠、王夫之的气论和游魂说的万物一体论为理论背景；②从“天人合一”的立场出发，以为灵魂优于肉体，将心力最大化，受到将以太作为心力感应媒介来论述的《治心免病法》的启发；③采用了杨文会佛学兼取如来藏说和唯识说的观点。
同时本章还证实了谭嗣同之所以认定芸芸众生的苦难只有通过打破社会上的束缚和不平等方能得到救济，是因为他基本继承了中国传统的儒家人类观、社会观，以及主张万物应各有所得的万物一体论的观点。中国传统的儒家思想反对将人从社会异化，而是把心、身、家、国、天下作为一个整体来把握，甚至将心的根源也置于其中。
形式上或可称作“万物一体之仁”的以太论最具划时代意义的一点，就在于把仁（“通”）、一体性作为社会平等的平等观。在这样的平等观里，大乘佛教的无差别平等观发挥着重要作用，而且作为“通”（平等）的基础即“人我通”的理论根据，如来藏以及唯识的学说也是必不可少的。另外本章还一并考察了“元”对天的超越、灵魂相对于肉体的优越这样的思维逻辑如何开辟出一条通往批判“天命”、批判君权和礼教之路。虽然如此，谭嗣同并非单纯地承袭这些原有的思想及其形态，而是将其作为一种阐发“平等”的“科学”提出来，并带着自己的追求向世界发声。
最后，通过以上的考察，我认为可以举出几个在探究中国近现代的变革思想所具有的中国式特质时有待解决的问题以作为今后的研究课题。比如，重视精神作用（如“觉悟”）、理念上的绝对平等主义等中国早期马克思主义的特色就或多或少地与谭嗣同的以太论相联系。总之，滋养了谭嗣同以太论的中国固有的思想土壤在之后的思想家们那里表现出何种变形，或者那些后来的思想家们如何对谭嗣同思想进行现代性超越，这将是一个新的课题。
附记
在此就笔者对谭嗣同的研究略记一二。完成本文的写作后，笔者于留学中国期间用中文发表了其中一部分，即《谭嗣同的〈仁学〉和乌特亨利的〈治心免病法〉》（《中国哲学》第13辑，人民出版社1985年版）。之后，笔者和西顺藏氏共同翻译的《仁学》日文版《仁学——清末の社会変革论》（岩波文库1989年版）付梓，并附上解说文。后来又写了《谭嗣同——戊戌変法の挫折》（《しにか》第60号，大修馆书店，1995年）、《谭嗣同——「万物一体の仁」の思想》（《しにか》第74号，大修馆书店，1996年），后者和同样刊登于该杂志的《杨文会》一同被收入佐藤慎一编《近代中国の思索者たち》（大修馆书店1998年版）。
(1) 本文基于《中国近代思想の一断面——谭嗣同の以太（エーテル）论》（《思想》706号，岩波书店，1983年）改写而成。主要变动在于来自《仁学》的引用文的翻译：翻译较长的引用文时使用了依据新校勘文本的译本（岩波文库本，请参照注7）。总体上做了作为单行本发行所需的最小限度的调整或订正，其中有变更之处多添加补注（译者注：作者在日文原著中区分了初次刊载时的注释与后来的补注，本书则不作区分）。
(2) 参照茂木敏夫：《魏源》，收于佐藤慎一编：《近代中国の思索者たち》，大修馆书店1998年版。
(3) 蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》（增订版），中华书局1998年版（1981年初版），第197页。本文引用的谭嗣同的文章均来自该全集，以下简称《全集》。
(4) 《上欧阳中鹄书》十，《全集》第458—468页。
(5) 《欧阳中鹄书》一，欧阳予倩编《谭嗣同书简》卷三（附录二《欧阳中鹄书》），上海文化供应社1943年版，第105页。
(6) 《致汪康年》三，《全集》第493页。
(7) 以下，引文中［］内为笔者（坂元）的补充说明，出自《仁学》的引文及其概要之后的（）内汉语数字表示的是《仁学》里对应的篇次。所用文本来自《全集》。
〈补〉：《仁学》的文本原有谭嗣同托唐才常发表于上海《亚东时报》（第5—19号，1899年1月31日—1900年2月28日）的版本与梁启超所藏、吸纳康有为保皇之意而添加“改变”的版本。收于《全集》的文本虽经校勘，但汤志钧以其仍过于依赖后者版本，于1998年刊行《仁学》（台北：学生书局）。关于这一文本问题，尤其是梁启超在自己刊行的《清议报》（第2—14册、1899年1月2日—5月10日，第44—46册、1900年5月9日—28日，第100册、1901年12月21日）上刊载《仁学》（一度中断了很长时间）的意义，请参照狭间直树论文《谭嗣同『仁学』の刊行と梁启超》，收于《东方学》第110辑（东方学会），2005年，第1—14页。
(8) 《石菊影庐笔识》，《全集》第101—152页。
(9) 此外他还依据《易·系辞上》的“原始反终、死生、游魂”的语段从游魂说的角度阐述万物一体论：“以人之游魂而变我耶？我不知其谁也。（中略）则所谓我，皆他人也。（中略）万物一体，无容以自囿者自私也。”（《思篇》十七）
(10) 当时较多见的是“君权”“绅权”“民权”这三种区分，但谭嗣同虽和湖南的地方精英参与推动新政，却在理论上强调“君权”和“民权”（对应“君主”和“民主”）的对立。
(11) （就1983年本文刚发表时的情况而言）相关研究有坂出祥伸《谭嗣同の『以太』说》（《関西大学中国文学会纪事》5，1974年），该论文主张谭嗣同以太论与海克尔（Haeckel，1834—1919）之说相近，还有侯外庐主编《中国近代哲学史》（1979年），该研究推测谭嗣同以太论来自其友人、最早向中国介绍“以太”（《光学图说》1890年）的傅兰雅方面的信息。
(12) 该书封面上有“光绪二十二年春镌 上海格致书室发售 英国傅兰雅译”的字样。乌特亨利原书为Ideal Suggestion through Mental Photography：are storative system for home and private use proceeded by as tudy of laws of mental healing（Boston：Lee and Shepard）。笔者于1982年留学北大期间在当时的加州大学伯克利分校研究生Wendy Locks和在哈佛大学访学的立教大学教授野村浩一的帮助下分别从加州大学伯克利分校图书馆和哈佛大学图书馆借到了中译本和原书。在此谨向两位表达谢意。
(13) 王国维：《论近年之学术界》，《海宁王静安先生遗书》第14册，《静安文集》，1905年序，第94—95页。
(14) The Encyclopaedia Britannica，Ninth Edition，Vol.8，Edinburgh：A & C Black，1895.
(15) 《治心免病法》下卷，第2页。
(16) 《治心免病法》上卷第三章《论思念之力》，第12页。
(17) 《治心免病法》上卷第三章《论思念之力》，第12页。
(18) 《治心免病法》下卷，第14页。
(19) 谭嗣同本人曾说：“吴雁舟先生嘉瑞为余学佛第一导师，杨仁山先生文会为第二导师。”（《全集》第246页）
(20) 之后，笔者翻译了楼宇烈的《中国近代佛学的振兴者——杨文会》（《东洋学术研究》第25卷第1号，1986年），又以本文为基础写了《杨文会》一文（收录于佐藤慎一编《近代中国の思索者たち》，大修馆书店1998年版）。其中后者列举了本文刊载之后的研究成果。而更为完整的研究成果介绍则有陈继东的《清末仏教の研究——杨文会を中心として》（山喜房佛书林2003年版），其中包括了《清末日本伝来仏教典籍考》（《原学》第5辑，1996年）、《南条文雄と清末仏教》（《佛教文化研究论集》第2号，1998年）。
(21) 依据欧阳渐《杨仁山居士事略》（收录于《杨仁山居士遗书》卷十五。以下略称《遗书》）、欧阳渐《杨仁山居士传》（《内学杂著》）、李安《杨仁山和金陵刻经处》（《中国哲学》第3辑）。
(22) 经陈继东调查，《清国杨文会请求南条文雄氏送致书目》的存在得到确认。陈继东：《清末日本传来佛教典籍考》，收录于杨文会撰、周继旨校点：《杨文会全集》，黄山书社2000年版。
(23) 关于杨文会著作的文本，若无特别说明，均使用1968年文海出版社（台北）出版的《杨仁山居士遗书》（金陵刻经处1919年影印本）。《杨文会全集》（杨文会撰、周继旨校点）的编纂主要依据《遗书》，但收录的文章有所增加，关于增加的部分，则参照《杨文会全集》。
(24) 杨文会：《与李小艺书》一，《等不等观杂录》卷五，《遗书》第967页。
(25) 杨文会：《起信论疏法数别录跋》，《等不等观杂录》卷三，《遗书》第854页。
(26) 杨文会：《成唯识论述记叙》，《等不等观杂录》卷三，《遗书》第840页。
(27) 杨文会：《佛法大旨》，《等不等观杂录》卷一，《遗书》第726页。
(28) 杨文会：《阐教篇》卷三，《遗书》第1225—1226页。
(29) 马鸣：《大乘起信论》卷一，《心生灭门》。