第四节　佛教思想——杨文会

谭嗣同认为，要理解《仁学》就必须具备佛教中的华严、法相（唯识）、禅宗方面的知识（《界说》）。即便从这点来看，笔者也认为他在北游南京时邂逅的杨文会这一人物的存在具有重要意义。⁽¹⁹⁾要考察谭嗣同的佛学，我们必须先了解杨文会的佛学。在笔者看来，杨文会的佛学不仅对谭嗣同，而且对包括章太炎在内的晚清变革思想也产生了重要影响。如今关于杨文会思想的研究⁽²⁰⁾日趋深入，但在此尤其重要的是杨文会与本书所讨论的人物思想的关联，所以接下来笔者将以此为重点，先用一节的篇幅来概述杨文会的思想。

首先来看一下杨文会（仁山居士，1837—1911，安徽省池州石塘人）的人生历程。⁽²¹⁾他成长于北京的官宦之家，年轻时好习武，不喜科举业，而对黄老庄列以及天文、地理、历数等学问则颇感兴趣。回到故乡成亲后，因太平天国的进攻而辗转江南，到了1860年代初则追随至杭州赴任的父亲。不久其父去世，杨文会因久病不愈（一说因恋爱问题感情上受到创伤）而读起了《大乘起信论》，这成为他的佛缘。随后他又耽读《楞严经》。虽然如此，在父亲去世后，杨文会无法出家，他的工程技术为李鸿章、曾国藩等人所看重，1866年就职于江宁筹防局，依靠设置炮台等工程界的工作维持生计。

与此同时他以南京为据点研究佛学，并与位于扬州的江北刻经处相呼应，于1866年创立了金陵经书处（金陵刻经处的前身），倾力于佛书的收集。之后，杨文会一方面继续工作以维持生计，另一方面作为英法出使大臣曾纪泽（曾国藩长子）的随行人员，于1878年前往欧洲习得地理学和测量学，1882年回国，后来再度前往英国（1886—1889），深化了自己在政治、哲学、工学方面的知识。

回国后杨文会切断了与政界的联系，通过旅欧时期在英国结识的日本学僧南条文雄（1849—1927，真宗大谷派僧人，佛教、梵语学者）等人，从世界各国搜集以唐会昌灭佛以来的佛教佚典为主的相关书籍，⁽²²⁾并将其校勘、刊行。同时他也协助日本的《续藏经》的编纂和刊行。在那之后，杨文会奋起致力于振兴佛学和向西方传教，还撰写了佛学的入门书。谭嗣同应该就是在这个时期拜访杨文会并接受他的指导。杨文会亦通过谭嗣同开始涉足变法活动。

杨文会进而在南京延龄巷修建住家以收藏经版并流通佛经（1897年），几年后全捐给刻经处。在同斯里兰卡僧人的交流中受到启发，开始以振兴佛学和向西方传教为目标，后来又设立了作为佛学学堂的祇洹精舍（1908年），致力于培养门人。在此期间，他通过制作地球仪等仪器为金陵刻经处筹集资金，还向湖南时务学堂等新式学校（其次子杨自超参与了时务学堂的创办工作）出售仪器，在这方面他亦和谭嗣同有着很深的联系，他们还一起成立了金陵测量学会（1897年）。杨文会门下人才辈出，他在弥留之际将全部事业托付给了唯识宗的欧阳渐（竟无）。

那么，杨文会的佛学具有什么特色呢？首先可以指出，对于社会问题的强烈关心贯穿在他的佛教思想之中。他在《等不等观杂录》卷一里的几篇短文中主张，既然众生内心之毒与外部的毒物处于同类且互补的关系，不可能借助他力来克服，那就应该用佛教来拯救鸦片患者（《鸦片说》⁽²³⁾）；虽然中国“不变法不能自存”，但是若如“今时号为文明之国者，全仗法律钳制，人心始能帖然”，则终将导致乱世的出现，为了人心之觉醒，唯有皈依佛教（《观未来》）。他还提出设立兼习佛教和新学的学堂（《支那佛教振兴策》一）。此外他还认为，西方各国通过通商与传教谋求振兴，而中国缺乏传教活动。佛教是能够通行于世界的，只要在中国复兴佛教，就不会再被外国视为野蛮之国，佛教迟早会成为世界第一宗教（同上，二）。可见，杨文会是一个正面承担了时代课题的佛学家，因此他身边聚集了谭嗣同等有志于变法的人，其门下也涌现出参与辛亥革命的活动家。

虽说清代的佛教教团已失去了思想上的生命力，但乾嘉以来居士佛教趋于活跃，以至于梁启超称“晚清思想家有一伏流，曰佛学”（《清代学术概论》三十）。这正是因为佛教在危急的形势下开始和社会上的关心相结合（我们不难想起杨文会之前的龚自珍和魏源等人）。

在佛学研究方面，杨文会初期兼学佛、道，钻研带有三教合一和禅净一致倾向的明末高僧云栖袾宏和憨山德清的学问，在旅欧期间还一时以念佛往生为正宗，但他最终从明代佛教转向华严的法藏、澄观，进而追溯到作为其源流的马鸣、龙树。杨文会评价最高的便是马鸣的《大乘起信论》，他产生了依据此论建立“马鸣宗”的想法。⁽²⁴⁾

尽管这一“马鸣宗”构想未在《遗书》中得到明确表示，但我们可以根据他对《起信论》的高度评价在一定程度上推测出该构想的内容。他主张“起信论虽专诠性宗，然亦兼唯识法相。盖相非性不融，性非相不显”，⁽²⁵⁾并依据如来藏系的《起信论》追求“性”与“相”的并立。“相”指的是唯识论，而“性”在此则指作为《起信论》的一大特色并为华严宗所吸收的如来藏说。

如来藏说和唯识说的思想渊源都是“三界唯心，万法唯识”（《十地经》），前者认为，人心即便因烦恼而被遮蔽，但众生还是本具真如，所以说唯心，依据众生本具的真如，讲一切皆可成佛。而后者则首先关注对自我的内心即烦恼的探求，即便说“唯心”，其“心”并非真如，而是作为轮回之根据、烦恼之潜在根源的阿赖耶识，所以说万法唯识。后者虽主张要转识而至真如，却认为证悟并不容易，因而在法相宗所依据的《成唯识论》的护法之说里阐发的是五性各别，而非一切皆成佛之说。这两者的立场有着明显的差异。如来藏系《起信论》也使用了在字面上等同于唯识学之阿赖耶识（ālaya-vijñāna）的阿棃耶识（ālaya-vijñāna）一词。但是，相对于阿赖耶识被当作“妄识”，阿棃耶识则被视为“真妄和合识”，二者之间有着决定性的不同（需要注意的是，不管在日本还是在中国，以阿赖耶识为“妄识”的法相宗均猛烈地排斥《起信论》）。

尽管如此，杨文会还是认为二者只有方法上的区别，在发明真如、以无所得［即无分别、无执着］为究竟这一点上是一致的，他称：“性［如来藏系］相［法相唯识］二宗，有以异乎？无以异也。性宗直下明空，空至极处，真性［真如］自显。相宗先破我法，后彰圆实［真如］，以无所得为究竟。”⁽²⁶⁾

杨文会基于“性”“相”并立的“马鸣宗”，把对个人烦恼寻根究底的唯识法相之学称为“末法救弊之良药”（《十宗略说》之《慈恩宗》），认为通过彻底探究因明和唯识便可掌握佛教要领（《与桂伯华书》二）。此外他依照如来藏说阐述一切皆成佛以及自度度他（度人度己）的菩萨道，即处于轮回中的众生也“遂发大愿，修菩萨道，自度度他，福慧圆满，得成佛果。所说经法，真实不虚，无论何人，依教修行，皆得成佛”。⁽²⁷⁾在他看来，为了促使亟须变革的中国民众产生自觉，这些佛教学说都是必要的。

唯识法相和《起信论》如来藏说的结合并非是杨文会首创，这种结合在明代的儒佛融合思想中已得到尝试。可以说杨文会承袭了这一思想脉络。然而从佛教宗派的立场来讲，这样的结合原是不可能的。与其说杨文会对佛教各派的学说缺乏理解，倒不如说他以社会变革为重中之重，这种热情甚至令他无视各派学说的对立。

另外还有一点需要注意的是杨文会对日本净土真宗的批判。杨文会与南条文雄私交甚笃，他十分感谢南条帮助自己收集佛典。但是他对南条的著作（《阐教篇》之《评真宗教旨》）持批判态度，直言“贵宗之骨髓见矣”（《杂评》，同上），明确了批判真宗的立场。杨文会对净土真宗的批判主要指向了其排斥“自力”而提倡“他力”信心这一点。杨文会认为，“君谓他力信，以为属他力。我谓信他力，仍从自力起。必欲强分自他，则自他亦假名而已”，⁽²⁸⁾他强调自力的重要性，主张自他双重。

杨文会对真宗始祖亲鸾所提倡的“他力本愿”理解到什么程度另当别论，他之所以如此强烈地主张相对于“他力”的“自力”，一是因为他立足于依靠个体的自觉实行变革这一立场，二则是因为他认为面对以基督教为背景的西方哲学谈论佛教的优越性时，“他力”难以和基督教式具有外在性和超越性的神划清界限。就后者而言，杨文会有志于通过佛教确立中国的民族认同，因而援引唯识学的认识论体系来批判西方哲学。他认为西方哲学虽然精密，但由于未能发现生灭心和不生不灭的常住真心的相即关系，终究无法深入探索其中奥妙。

谭嗣同也依据佛教的轮回转生说批判以灵魂为人所固有的基督教灵魂观，并且主张“自力”说，称所谓信仰“即自事其心也，即自事其灵魂也”（《仁学》十四）。至于辛亥革命时期的章太炎，他和谭嗣同一样，重视华严和唯识，指出“汉族心理，不好依他”（《答铁铮》，《民报》第14号，1907年。请参照第二章序论部分的注释），援用佛教学说为其根本思想“依自不依他”提供论据，意图建立有别于西欧的具有自立性的思想、哲学。结合这几点来考虑，可以说佛教在晚清时期作为针对西欧的思想武器重新受到了关注。

综上所述，杨文会对社会的强烈关注、其重视“自力”的“马鸣宗”对如来藏说和唯识说的兼收并蓄，以及以佛教优于基督教的主张，都和谭嗣同、章太炎的佛教观有相通之处。立足于杨文会佛学的以上特点，笔者将在下一节再次探讨谭嗣同的以太论。