对物化的抗议

这种经验更丰富的新本体论尽管有各种权力主义的意图，也不能像过去一个时期那样坦率地称赞等级制度，那时，舍勒的一个门徒专门发表过一篇论《中世纪和我们》的论文。这种全面掩护的策略是和一个社会时期相和谐的，而这个时期的统治关系又只是半心半意地依据于一个过去的社会阶段。那些夺取权力的人期待着资产阶级社会的人类学的最后产品，他们需要这些产品。随着元首凌驾于一个分裂成原子的民族之上，随着他呵斥优越感并为了自身长寿而不时地变换卫士，来自本体论复兴时期的对等级制度的好感也就消失在存在的无限权力和孤独中。

这也不单是意识形态。那种可追溯到胡塞尔的确立逻辑绝对主义的著作即《纯粹逻辑绪论》的反相对主义，同一种对静态的、物化的思想的反感混合起来——这种反感是在德国唯心主义中并且由马克思表达的，但被早期的舍勒和新本体论的最早萌芽暂时忽视。无论如何，相对主义已经有点不时髦了。人们也很少听到关于它的废话。哲学的需要发生了一种不知不觉的变化，从对实体和固体的需要变成一种避免社会曾实行的，并且绝对支配其成员的精神物化的需要。避免这种精神物化的手段是一种谴责这种物化的形而上学，这种形而上学求助于一种不能丧失的起源来限制物化。但实际上，对物化的伤害并不比本体论对科学活动的伤害更严重。

失去面子的永恒价值什么也没留下，只有对存在，即万物之前的本质的神圣性的信任。由于面对着存在——存在被认为本身是动态的、“发生的”——物化的世界是卑鄙的、非内在的，所以便被认为不值得变化。对相对主义的批判被抬高了，以致把西方思想的进步的合理性和一切主观理性都烙上异端邪说的印记。这种久经考验的并被舆论撩起的反对危害性智力的感情和反对物质异化的感情结合在一起：二者之间一直有一种相互作用。海德格尔把反物质和反机能合而为一。在任何环境中存在都不应是一种物，但它作为一种起指示作用的隐喻应是“基础”和某种坚固之物。⁽²⁶⁾阐明这一点的是这样一个事实：主观化和物化不单是歧异的，它们也是互相关联的。知识越是被机能化为一种认识的产物，它的运动的要素就越被完全地当作主体的活动而归于主体，客体则成了在其中凝结的劳动的结果——一种死物。

客体向那种作为必要条件而先于一切主观综合的纯物质的还原，从纯物质中吸取了自身的动力，它被剥夺资格、固定下来并且丧失任何可以论断运动的东西。康德把一类范畴叫作“动态的”并非没有道理。⁽²⁷⁾然而，物质缺乏动力就断然不是直接的，尽管它有表面的绝对的具体性，但它仍是由抽象物来中介的——实际上一开始就被钉住了。生活开始两极分化为完全抽象的和完全具体的，但只有在二者之间关系紧张时它才是这样。这两极同等地被物化了，从自发的主体中留下的东西——纯粹的统觉——不再是一个主体。在康德的脱离了任何我的独立的逻辑性中，主体被罩上了一种支配一切的僵化性。

只有海德格尔对物化的批判把在现实中有其根源的事情推给了思索的和理解的智性——尽管这种智性本身和它的经验世界一起被现实所物化。精神所干坏事的责任不在它的傲慢的好奇心，毋宁说，精神只是宣判了现实的联系迫使它宣判的东西，而在现实的联系中它不过是一个要素。精神只是不真实地把物化推回到存在和存在的历史，把自我反思及其引起的实践也许能改变的东西精心神圣化为“命运”。存在哲学的确——就其反对实证主义而言是合理地——提出了它诽谤哲学，尤其是康德和黑格尔哲学的历史根据：认为内在和外在、主体和客体、本质和现象、概念和事实的二元性不是绝对的。但它的调解表现为寻找一个不可返回的起源，因此二元性本身、整个概念的靶子便被钢化为反对调解的冲动。关于“存在忘却性”的挽歌破坏了调解，人们寄希望的那种神秘的、捉摸不透的存在历史否定了调解。调解的命定性是可以而且也应该当作幻想的联系而突破的。