二　天理：以理言之谓之天

理学的根本特色，是要用理学的天理观重新解释各种涉及“天”的文本，《孟子集注》也不例外：

以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。乐，音洛。天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。不敢违理，故曰畏天。包含遍覆，无不周遍，保天下之气象也。^[1]

与《论语集注》一样，朱熹对古代典籍中的天的概念都作了理性化的解释，即天是指天理而言，并不是指人格神上帝。从而，以天为后缀的词，也都应当这样来理解，如乐天是指人对天理的自然而然的符合，畏天是指人对天理的必然性的服从。

在与天关联的词语中，天理无疑是理学最重要的观念，也是理学的经典诠释的核心，而天理和人欲则构成了理学解释学的基本框架：

王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”大，音泰。王又言此者，好色则心志蛊惑，用度奢侈，而不能行王政也。大王，公刘九世孙。《诗·大雅·绵》之篇也。古公，大王之本号，后乃追尊为大王也。亶甫，大王名也。来朝走马，避狄人之难也。率，循也。浒，水涯也。岐下，岐山之下也。姜女，大王之妃也。胥，相也。宇，居也。旷，空也。无怨旷者，是大王好色，而能推己之心以及民也。杨氏曰：“孟子与人君言，皆所以扩充其善心而格其非心，不止就事论事。若使为人臣者，论事每如此，岂不能尧舜其君乎？”愚谓此篇自首章至此，大意皆同。盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。故孟子因时君之问，而剖析于几微之际，皆所以遏人欲而存天理。其法似疏而实密，其事似易而实难。学者以身体之，则有以识其非曲学阿世之言，而知所以克己复礼之端矣。^[2]

与人欲相对的天理，既是指天的普遍法则，也是指人心中的道德意识。在这里朱熹首先肯定，好勇、好货、好色之心，其本身并不是与天理冲突的，而是自然的普遍法则的一部分，所以是人情所常有的，问题在于，如何对待这些情欲。圣贤之学是把这些情欲看成人性的一部分，以服从道德法则为情欲满足的前提，在此前提下把这些情欲的适当满足作为君子尽性的一部分，并且谋求所有人欲望的满足。而一般人则放纵其情欲不加克制，只是追求自己在情欲上的满足，不关心人民利益，于是满足了私欲而湮灭了天理之心。朱熹认为，从意识上看，天理和人欲在出发点上，差别只在毫发之间，所以君子必须克己复礼，遏制人欲而保存天理之心。

《孟子》书中以“诚”来说明天之道，《集注》的解释是：

孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣；信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。获于上，得其上之信任也。诚，实也。反身不诚，反求诸身而其所以为善之心有不实也。不明乎善，不能即事以穷理。无以真知善之所在也。游氏曰：“欲诚其意，先致其知；不明乎善，不诚乎身矣。学至于诚身，则安往而不致其极哉？以内则顺乎亲，以外则信乎友，以上则可以得君，以下则可以得民矣。”是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也；思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”至，极也。杨氏曰：“动便是验处，若获乎上、信乎友、悦于亲之类是也。”此章述中庸孔子之言，见思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者，亦与大学相表里，学者宜潜心焉。^[3]

《集注》认为，诚是一种实在、真实的状态。朱熹更重视的是有关诚的功夫实践，他引游定夫之言，认为《孟子》中诚身和明善的关系，如同《大学》中诚意和致知的关系；按《大学》的思想，要做到诚意，必先作致知的功夫；在《孟子》，要能诚身，必先明善。因此朱熹把明善的功夫解释为“即事以穷理”，也就是格物；把诚身的功夫解释为反求于身而实其为善之心，也就是诚意。朱熹还认为孟子所说的是发挥《中庸》中孔子的思想。所以，《孟子》这里的思想和《大学》《中庸》都是一致的。朱熹还解释说，人的诚身实际是对天的诚道的一种学习。自然而能做到诚，这是天的特质，故说诚是天道的本然特性。思诚是人努力去做到诚，人不是自然而诚的，只有经过努力修身，才能做到诚，所以思诚是人道的当然特性。天是自然的诚，本然的诚；人是当然的诚，能然的诚。就天人关系说，人就是要模仿、学习天所具有的一切特性，力求达到与天一致。

最后在这里简单提及天、天命、天下的问题。

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”天下者，天下之天下，非一人之私有故也。……舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也，莫之致而至者，命也。……盖以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实则一而已。……继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。继世而有天下者，其先世皆有大功德于民，故必有大恶如桀纣，则天乃废之。如启及大甲、成王虽不及益、伊尹、周公之贤圣，但能嗣守先业，则天亦不废之。故益、伊尹、周公，虽有舜禹之德，而亦不有天下。^[4]

朱熹在《集注》中提出，天下是天下人的天下，不是某一人的私有物，这是对《孟子》政治思想的重要发展，显示出民本的公天下思想在朱熹思想体系中也占有重要地位。后来明末清初的思想家也是在朱熹思想的基础上进一步发展了民本的政治思想。朱熹还指出，在君主制下，继世而为君主的人，乃是因为其祖先曾有大功德于人民，所以天允许其后人继承先业。这里的天并不是上帝，而是世界的普遍法则，也是历史发展的必然性，而归根到底，对人民是否有功，人民是否拥护，这是“天下”的真正的合法性根源。换言之，人民的因素是历史的决定因素。

[1] 《四书集注》，第215页。

[2] 《四书集注》，第219页。

[3] 《四书集注》，第282页。

[4] 《四书集注》，第307—309页。