第七节
潜在结构：亲属法则

假如对于未知、过去、现在或未来的害怕促使我们想要去了解并从而控制我们的世界，那么结构主义或许比任何其他文学批评理论流派都更要旨在给出某些答案以及某些安慰。结构主义者认为有一个潜在的秩序构成了我们各式存在和不同体验的基础，他们旨在通过解码据说存在于表象背后的结构来发现这个秩序。结构主义者在大多数人看到的混乱、矛盾和无意义中希冀传递出那些构成我们在法律、文学以及其他方面的思维方式和存在方式基础的结构。不过，很难看出这些基本结构是否存在，更不要说我们是否可以发现它们。而且，危险的事情是，此类探究可能会传递出研究者过去一直在追寻的“真相”和“意义”，同时抑制或忽视了其他结构、真相和意义。

就像查尔斯·西格尔指出的，集中注意力关注结构而不是英雄个体，这是与希腊文学批评的主流传统不一致的。^[1]但是，他继续指出，传统的方法依赖于完整人格的假定，这个假定本身也没有定论：悲剧特别质疑自我这个概念以及利用语言表达和实现其目的的能力。结构主义否定了神话必须由信息或意义来传递：与哲学家非矛盾的逻辑不同，神话实行的是“一个歧义的模棱两可的逻辑……不是一个是或非的二元逻辑而是一个不同于逻各斯的逻辑”^[2]。神话学家的作用不是要理解神话而是要解码神话，“要说明的不是男人在神话中如何思考问题，而是神话如何在男人脑袋里运转却不让他们知道这个事实”^[3]。

在列维-斯特劳斯看来，从自然走进文明、从野兽走向人类最重要的因素就是规定人类伴侣结合的结构。根据费尔迪南·德·索绪尔揭示语言结构的方法，他认为亲属法则对应语言法则，有助于个体和群体之间的交流。这些法则中最重要的、所有社会中最常见的以及标志文明征服自然的就是禁止乱伦。这个禁令导致了不相关的群体特别是男性群体之间建立联系：因为女人没有参与这样的谈判而只是用作交换的客体对象：“我们知道乱伦禁令在原始社会中所起到的作用。打个比方说，通过把姐妹和女儿从血亲群体中赶出去同时把她们嫁给其他群体的丈夫，该禁令在这些自然群体中建立了联盟关系，这些首次建立的关系可以称作社会的关系。乱伦禁令因此是人类社会的基础：在某种意义上说它就是社会。”^[4]

然而，假如这个乱伦禁令是列维-斯特劳斯自己的神话，那么情况会怎么样呢？这个神话如同弗洛伊德的阴茎嫉妒一样已经表现得像文化产生的方式那样自然和必然。对于后结构主义批评家们来说，列维-斯特劳斯坚信并且试图发现一个掩藏的真理和一个主要意义，这最终不过是痴心妄想，他陷入了逻各斯中心主义和对存在的形而上学之中。这个主要意义在用来排除或抑制其他意义和其他文化安排时不仅是虚幻的也是危险的。特别是列维-斯特劳斯强调创建同性社交关系，必须立法防范乱伦，他想当然地认为社会是建立在异性恋基础之上，因而压制人类性行为中的同性恋成分。正如莫妮卡·威蒂格（Monique Wittig）主张的，“异性恋思维”继续坚持认为，是乱伦而不是同性恋才是最终的禁忌。^[5]不仅结构主义者强调而且男性精神分析学家也强调，俄狄浦斯的冲突预先假定了异性恋是依恋另一个人的唯一可行的方式。因此，乱伦禁忌预先假定了另一个先在的禁忌，即对同性恋的禁忌。^[6]优先创建同性社交关系，这就进一步给女性分配了男人之间的交换物这个身份：就像语言系统中的词语在流通中使得说话人之间展开对话，在亲属系统中的流通物就是女人：交易“是男人之间建立关系的一种方式，这也给亲属之间的自然关系叠加了一层受规则控制的结盟的人为关系……外族通婚法律致力于贵重物品即女人，该贵重物品无论从生物学角度看还是从社会学角度看都是出类拔萃的，没有她就没有生命”^[7]。

正如卡罗尔·佩特曼（Carole Pateman）主张的，通常的合同概念以及特别是自由理论设立的社会契约这个虚构概念实际上都是男权构想。进行此类交易的只是男人，女人只有变成男人才可以进入交易场。在这样的契约中女人彼此之间的关系不被承认，结果导致了在男人经济中女人被迫扮演了竞争对手的角色。^[8]在艾伦·西克苏看来，坚持合同交易以及适当回报反映了男性对于所有权的迷恋，这个迷恋来自男人对于阉割的恐惧。她认为，女人由于不用遭受担心阉割的焦虑也不用担心被征用被没收所以属于另一类经济，这是一个赠予的经济，“假如有一个适合女人的自我的话，那么自相矛盾的是，这个经济就是她有能力不因自我利益而征用她自己：无穷无尽的身体，没有‘尽头’”^[9]。

伊利格瑞进一步设想其他社会结构安排，在那里女性交易并不构成文明的基础。她想知道，要是女性拒绝作为客体而坚持作为主体进入男性的经济会怎么样？要是她们创建了她们自己的另一个经济，制定了她们自己的规则和她们自己的价码，又会是什么情况呢？这样的措施并非意味着不要市场而只是作为零售商不是作为商品参与这个市场。这并不是在于解决她声称的对父亲的欲望而是在于她实现了自己的欲望，这些欲望是独立于她父亲及情人的欲望的。要是这些新的交易真的发生了，女性必须获得与她作为母亲和作为男人的翻版所不同的自己的身份。这就需要承认女性不同于男性，需要培养她与其他女性的关系，从跟她母亲的关系开始培养，重新找到她自身的宗谱、法律和神话。首先，这就要承认“自然和主体性中所铭刻的差异性：性差异”^[10]。

[1] Charles Segal, Tragedy and Civilization, supra, at 41.

[2] Jean-Pierre Vernant, Myth and Society in Ancient Greece, supra, at 260.

[3] Claude Levi-Strauss, The Raw and The Cooked, trans. John Weightman and Doreen Weightman （New York: Harper & Row, 1969）, at 12.

[4] Structural Anthropology, supra, at 19.

[5] Monique Wittig, The Straight Mind and Other Essays （Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf, 1992）.

[6] See Gail Rubin, ‘Traffic in Women: notes on the ‘political economy’ of sex’ in R. Reiter （ed.）, Toward an Anthropology of Women （New York: Monthly Review Press, 1975） and Judith Butler, ‘Melancholy gender—refused identification’ Psychoanalytic Dialogues, Vol. 5（2） 1999, at 165-80.

[7] The Elementary Structure of Kinship, （Boston: Beacon Press, 1969）, trans. James Harle Bell, John Richard von Sturmer and Rodney Needham, at 480-81.

[8] Carole Pateman, The Sexual Contract, （Cambridge: Cambridge University Press, 1988）.

[9] ‘Sorties: Out and Out: Attacks/Ways Out/Forays’ in Hélène Cixous and Catherine Clement, The Newly Born Woman （I. B. Tauris: London, 1996）, at 87.

[10] Luce Irigaray, i love to you: Sketch of a Possible Felicity in History, （New York and London: Routledge, 1996）, trans. Alison Martin, at 45-7.