理论探究
巴赫金的“复调”理论与陀思妥耶夫斯基的伦理观[1]
В．Е．维特洛夫斯卡娅
显然，在无比丰富多样的俄罗斯文学的发展过程中，没有哪一个作家像陀思妥耶夫斯基那样，不断激发起当今世界知识化人类的智慧活力，无论是西方还是东方。这不难理解。难的是在世界艺术中竟能找到如此多样的理念，在我们所接触到的这位作家的作品中，竟能展现出对人的灵魂奥秘、对不同人物及整个人类发展及其曲折历程之奥秘如此深刻的洞察力。值得称道的不仅是这种深刻性，还有展现出这位艺术家的思想的勇气，这种勇气源自其天性中不可遏止的真诚与激情，源自其智慧中令人惊叹的力量。大家知道，陀思妥耶夫斯基有一次（1867年8月28日致A．H．迈科夫的信）曾顺带承认：“我的天性……过于狂热：在所有场合，所有事情上都好走极端，一生都在不断越界。”（28—2；207）这个话近乎实情，尽管其中透露出忏悔的意味，隐含着夸大的成分（实际上，忏悔是不容折扣的）。但在谈到陀思妥耶夫斯基用他的政论和艺术语言去领会和阐释善与恶的规则时所做出的努力，则用“毫无节制”来形容并无任何夸大之处。在他看来，人类灵魂自觉与不自觉地会屈从于这种善与恶，并在它们的驱动下去维护和滋养其他的生命，或者相反，去戕害与己相伴的一切事物，使生机犹存的自我走向枯竭，衰亡。无论是个体还是整个人类的生与死的规律，都是陀思妥耶夫斯基始终不渝的思考对象。但比这个对象更重要的还会有什么？这就是这位作家的创作会引起那些最为严苛的头脑予以关注的原因，这就是当每一个人或整个民族面临生死拷问而开始艰难探索时，他的创作就会引发大众关注的原因。因为每当此时，便会出现一种需求，一种对于某种支撑以及一种确定无疑的准则与目标的探求，以使人们不会心志涣散，不会迷失方向，不会彻底沦丧。正是因为存在这种需求，在作家创作生涯的最后几年及其去世之后的十年间，会引发俄罗斯的知识群体对陀思妥耶夫斯基更为广泛的认同。而如今，在新的社会震荡、道德、精神与政治失序的时刻，我们再次体验到了同样的需求。
我说的首先是俄国。当然，问题并不仅限于这一个国家。否则我们就不必在此讨论了。看来是整个世界都被一种精神渴望所激动。值得一提的是，华盛顿天主教大学政治学研究室主任大卫·沃什（David Walsh）教授的书论证了这一点，这本书初版于十年前，随即就再版过（1995年）。书的名字是《意识形态之后。返回自由的精神基点》（《After Ideology．Recovering the Spiritual Foundations of Freedom》．San Francisco）。在书中，作者试图摸索出一种遏止危机的可能性，当今世界所面临的危机就是，人们丧失了对作为生命及其全部重要意义与价值的超个体神圣本源的信仰。另外一种后现代（postmodern）秩序无可避免。沃什写道：“近二十年来‘后现代的’这一术语的运用极为普遍。最近它还被用来指那些思想家，这些人意识到，所有重建一种正常社会秩序的尝试都已遭到失败，而他们认定，除此之外别无选择。”但在沃什看来，这些思想家实际上“陷入了现代性困境，在它面临解体的情况下，无法走出它的囿限而转向某种可称为真正的后现代境况。”与之相反，陀思妥耶夫斯基和为数不多的作家及哲学家，他们不同程度地接受了前者的教训（加缪、维格伦、索尔仁尼琴），而成为探索崭新未来的“义无反顾的先驱”。“面对我们这个时代恶欲的泛滥，”沃什写道，“他们意识到这种恶与当今世界根深蒂固的否定上帝的倾向紧密相关。为了抵御恶的破坏性力量，他们再度发现了超验之爱的伟大力量，只有靠这种爱方可以真正开始秩序的重建。他们开拓出一条人类文明可以重新选择的道路。”[2]大卫·沃什丝毫也不怀疑，陀思妥耶夫斯基是一位宗教（东正教）哲学家，甚或政治家，他的社会方案，他对世界改造的教诲，将带来正面意义，因为它蕴含着对“彼岸世界”至善力量的深刻信仰。
在有关陀思妥耶夫斯基的大量文献中，在任何问题上都难以找到一致的看法。无论过去还是现在，都有一些学者看不到俄罗斯作家身上普遍存在的哲学特性。我们很容易就会想到：如果说哲学仅仅是指那种固定的思维方式（确切地说，是表述思想的方式），是指欧洲（首先是德国）的那种自我构想出来的研究自然与社会整体发展规律的科学，那上述的想法也并不为过。但我们可以换一个角度来看。过去和现在也都有另外一些学者，如舍斯托夫（1866—1938）、弗洛伊德（1856—1939），他们承认在陀思妥耶夫斯基身上具有种种哲学特性，但这些特性的优势却不在于作家用他的哲学阐释（以或多或少的合理性）用于对恶的辩护。在当代德国学者莱因哈德·劳特的一本书的前言中，A．B．古雷加（1921—1996）在谈到书中就该问题的见解时，简短而明确地表示，作者的理念和整体激情令他深深着迷。
来自慕尼黑的劳特教授在出版于1950年的《系统论述中的陀思妥耶夫斯基哲学》一书中，将这位俄罗斯作家的种种观点置于一个综合了心理学、形而上学和伦理学的和谐系统中加以审视。在其研究导论中写道：“……我认为自己的任务就在于，从其内在联系中去揭示陀思妥耶夫斯基的哲学世界观……在此……我只是尝试阐释陀思妥耶夫斯基作品中的哲学内容……并尽可能将其概括为一种学说。因为陀思妥耶夫斯基不仅是一个作家，而且是一个哲学家。”在后面的论述中，劳特不同意托马斯·曼有关陀思妥耶夫斯基的“病态”说（指他的文章《对陀思妥耶夫斯基要恰如其分》），他指出：“不应这样去理解陀思妥耶夫斯基！真正需要的，不仅是承认，而且是理解陀思妥耶夫斯基的‘大健康’，他的精神健康。这就是说，必须从他的肯定哲学与社会学的更高立场去审视其否定心理学与否定哲学。”[3]书的最后几部分，是以欧洲人所习惯的方式来阐述陀思妥耶夫斯基的哲学观点，标题如“形而上学：否定者的哲学”，以及“形而上学：肯定哲学”。重要的是，整个论述的结尾便是对肯定哲学的分析。
劳特的研究是从肯定哲学的名称和结构开始的，富有争辩色彩。但是，在与上述那些论断进行争辩的同时，作者却漏掉了接近陀思妥耶夫斯基作品的另外一种可能性。古雷加指出了这一点。他写道：“陀思妥耶夫斯基的创作是善与恶的持久对话，但这种争论的导向却并不是等值的。这里隐含着对陀思妥耶夫斯基评价的第三种错误，似乎他的创作就是为人身上的恶与善的本源提供了一个平等对话的讲台。持这种观点的当属巴赫金关于陀思妥耶夫斯基‘复调小说’的构想。然而人们忘了，巴赫金是在严厉的书刊检查制度下写作的。为了表达有关基督教的善意的话语，他不得不将其置于与无神论宣传平等的地位上。”[4]
在我看来，说巴赫金的“复调”构想的产生是因为“严厉的书刊检查制度”，这种说法是靠不住的。只要不带偏见地认真读几页他的书，不去特意维护或者体谅作者，就会感受到一种最为真诚、毫无做作的热情，作者正是带着这样的热情阐述他的思想的，我认为，书刊检查机构在这件事上无足轻重。但关于“复调”构想的谬误，我，当然不只是我（尽管还远不是所有研究陀思妥耶夫斯基创作的批评家），都认为是确信无疑的。[5]可以肯定，陀思妥耶夫斯基既不是善也不是恶的鼓吹者，既不是基督教也不是无神论的传教士，在祈祷“安康”的同时，他并没有吟唱“催眠曲”，也不能去指责他破坏了基督的戒条并走上了异端的邪路，因为基督说：“……你们的话，是，就说是，不是，就说不是。若再多说，就是出于那恶者。”（《圣经·马太福音》5：37）
但在阐述我的观点之前，先要谈一下巴赫金和他的书。[6]
在陀思妥耶夫斯基的研究者中，М．М．巴赫金（1895—1975），即使不是最著名的，也是最著名的之一，他博学多识，才华横溢。就文学研究学科而言，他不仅在俄罗斯，就是在国际上也拥有巨大的影响力。巴赫金最初就读于新俄罗斯大学（后改名为奥德萨大学）的历史哲学系，而后转入圣彼得堡大学。他研究过欧洲哲学与文学，从事过诗学及美学问题的撰述，以及历史、艺术理论和广泛的文化研究。他在外省工作多年。命运却并未特别眷顾一个学者。他的一生充满了曲折与磨难，可是对此，巴赫金却并不愿意到处传扬。他1929年被捕，如果说在大清洗年代他没有被消灭，只是因为疾病（慢性骨髓炎）使他躲过了这个灭顶之灾，在南方的时期巴赫金一直受这个病的困扰，并最终导致残疾（1938年做了截肢手术）。
巴赫金写了大量的著述（但很少发表），他的手稿远没有全部保存下来；在生活的变迁过程中散佚了，有一些他后来只得重新再写。巴赫金的第一部著作《陀思妥耶夫斯基的创作问题》出版于1929年，当时他34岁。1940年，他完成了另一项蔚为大观的研究工作——《现实主义历史中的弗朗索瓦·拉伯雷》，这个工作准备用来申请学位，但战争使这个计划被耽搁。答辩直到1946年才举行（在莫斯科的世界文学研究所）。论拉伯雷的这本书的声望至今也不逊于论陀思妥耶夫斯基的书，在很长时间里（整整20年）它一直作为手稿封存，直到1965年由艺术文献出版社冒着风险决定将其出版（书名改为《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪及文艺复兴时期的民间文化》）。其思想的汪洋恣肆与特立独行，对于抽象哲学材料的理论阐述的清晰明快，是巴赫金著作的整体特点，实际上，这些特点却给他的生活带来了诸多麻烦。
巴赫金的特点在他的第一部著作中已充分体现了出来。这本书的命运同样不同寻常。它首次出版是在1920年代末，而经过大幅度的修改与扩充后的再版是在1963年，书名改为《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，自1970年代以后又在国内多次再版。书中不乏深刻与精辟的见解，如，他前面提出了陀思妥耶夫斯基主人公自我意识的被夸大的作用，以及它们明显的自由度，作者不希望把这些主人公硬塞到完成的、被限定的、将其具体化的框架之中；书的后面又提出有关这位作家的作品中空间与时间的某些特性，或者有关其主人公预知他人反应和他人语言时使用的“察言观色”的语言。但这里没必要谈这些细节。让我们把焦点集中于研究者主要的思想上，因为这种思想直接关涉到如何理解19世纪这位天才艺术家的意识形态、宗教伦理与哲学的立场。
在巴赫金看来，陀思妥耶夫斯基创造了一种特殊的小说类型，这位研究者参照音乐形式将其称为“复调小说”。巴赫金注意到一种现象（这种现象在他之前已有人指出过），即，文学批评家们往往并不高于陀思妥耶夫斯基主人公的位置，只是赞同或者反对伊万·卡拉马佐夫及拉斯柯尔尼科夫、斯塔夫罗金及宗教大法官，而并不能解决他们的问题。于是会产生这样的印象：“这里涉及的不只是一位……作为艺术家的作者，而是有若干作为思想家的作者发出一连串的哲学阐述。”[7]巴赫金认为，这种手法是与陀思妥耶夫斯基的意愿相契合的，并且与其长篇小说的“基本结构特点相对应”。他写道：“独立而不相融合的声音与意识的多重性，众多价值自足的声音构成的真正的复调，的确是陀思妥耶夫斯基长篇小说的基本特性。在他的作品中，不是众多性格和命运组成一个统一的客观世界，并在作者的独一意识范围内层层展开（可以说，托尔斯泰笔下则是不同的‘独白者’。——维特洛夫斯卡娅按），但正是这种由诸多地位平等的意识连同各自的世界形成的多重性，在此结合为某个事件的统一体，同时又保持着自身的不相融合性。”[8]这里说的“某个事件”指的是，将不同个体的“地位平等的”（确切地说，是不同价值取向的）声音融会在一起的东西。巴赫金说：“主人公谈论自己本身和世界的话语，与作者的一般性话语的分量是等值的。……在作品的结构中，这些话语具有特殊的独立性，就如同与作者的话语并行发出声音，并以独到的方式与作者的话语，与其他主人公的价值自足的声音结合起来。”[9]在巴赫金看来，“复调”小说的优势就在于这种“价值自足性”，也就是说，一边用着别人的语言在说话，一边又在不断强调所有人连同他们全部的“意识”和“声音”的免责性及无可争议性。我举一个具体的例子（巴赫金在论述中回避了这个例子）。在《卡拉马佐夫兄弟》中，费多尔·巴夫洛维奇·卡拉马佐夫问他的儿子伊万和阿廖沙：上帝存在还是不存在？伊万答道：
“不，上帝不存在。”
“阿廖什卡，上帝存在吗？”
“上帝存在。”
“伊万，那么永生存在吗……？”
“永生也不存在。”
“什么样的也没有？”
“什么样的也没有。”……
“阿廖什卡，永生存在吗？”
“存在。”
“那么上帝和永生都存在？”
“上帝也存在，永生也存在。永生就在上帝里面。”
“哦。看起来，伊万是对的。”（14；123—124）
几位主人公表达了三种观点，这三种观点穷尽了以不同的眼光看同一个事物的所有可能性（否定、肯定、怀疑）。那么在这件事上作者的立场如何？按巴赫金的看法，只有一个，那就是把所有一切都描述出来，承认他们的“价值平等”和“价值自足”，然后离得再远一些，对谁也不赞同，对谁也不反对。与此同时，不论哪一种答案都要求明确的结果。对此，小说中也提到过：“……对于每一个……既不信上帝也不信自己可以永生的人来说，自然的道德法则（对自己及同类的爱的法则。—维特洛夫斯卡娅按）应当立刻变为与此截然对立的从前的宗教法则……利己主义即使到了为恶的地步，也不仅应当允许人去实行，而且还应当承认，这是必要的，是极为合理的，是在他的位置上几乎最为高尚的出路。”（14；65）这种思想（如果没有上帝和永生则人的“一切都是被允许的”）并没有吓住伊万，他甚至还把它灌输给斯麦尔佳科夫——杀死他们父亲的直接凶手。陀思妥耶夫斯基对这些话及其这位主人公的其他表述真的无动于衷吗？作为一个艺术家，他曾写过这样谈艺术的话：“诗歌需要激情，需要您的理念，必须充满热情地举起手来指明方向。对现实的冷漠和客观再现分文不值，而最主要的是，这没有任何意义。”（24；308）是的，他并非无动于衷。作家把伊万的种种理念置于叙述的中心（《赞成和反对》这一卷，《叛逆》和《宗教大法官》两章），为的是运用所有的艺术手段（即逻辑和非逻辑的方式）来反驳它们。
在用争论性的攻击手段挖苦那些否定《卡拉马佐夫兄弟》的批评家时，陀思妥耶夫斯基写道：“恶棍们声称对上帝的信仰是无教养和顽固守旧的表现，以此对我加以嘲弄。这些傻瓜做梦也不会想到，这种否定上帝的力量就被置于《宗教大法官》及前一章中，而整部小说都是对这两章的回答。”（27；48）这段话的重要性在于，它指明了要对抗的是别人的言语（伊万的言语）的力量，是整部作品所描绘出的这种力量的限度。“整部小说”都是要反驳这位主人公。
我们来谈谈（尽可能简明）这种否定力量，以及对它的反驳。
大家知道，伊万否定上帝是基于“上帝的世界”是不完善的，其中竟有毫无罪孽的孩子在受难。作者赞同主人公有关这个世界必须改变的思想[10]（值得一提的是，佐西马长老的话表明了作者的这种赞同态度：“这些事不应该再有了，教士们，不应该再有折磨孩子们的事了，请你们挺身而出，来传扬这些吧，尽快，尽快。”14；286）。陀思妥耶夫斯基坚决不同意长老为此提出的那些解决手段。他不同意的原因是，这些手段（伊万对此绞尽脑汁也不明白）完全不能消除孩子受难的现象：因为这些途径都是根据成年人受难想出来的。伊万所讲的诗篇中的主人公，宗教大法官，要用剑与权力将人类引向幸福，而这个权力是建立在谎言和要民众盲目服从的基础上的。以全体幸福的名义（尽管这并不现实，但却存在于未来可以期待的和谐之中）而在当下点燃起火堆，宗教大法官，他的奴仆和“神圣”卫队，就在这火堆之上，将数百个不驯服的异教徒烧死，因为他们无法弄清在自身有限性和“与生俱来的暴戾性”（14；230）中所包含的特有的幸福。无法想象，这数百个被烧死的人没发出一声悲叹便离开了人世。同样无法想象的是，留住了生命的人没有一颗灵魂为之而发出痛苦的叹息。如果是这样，那么在这些生者之中也会有孩子，因为在那些被烧死的人中显然会有他们的父亲。尽管大多数孩子并没有参与制造那些成年人的不幸，但只要造成了哪怕一个孩子的父亲的苦难，这也不能算是向未来的和谐迈进的一步，而只是像从前一样的魔鬼的“胡诌”（14；220）这就是为什么伊万梦魇中的魔鬼在提到他讲的诗篇时，发出那样恶毒的嘲笑声（15；83）。在同自己的主人公进行争论的时候，陀思妥耶夫斯基瞄准的目标不仅是天主教，还有社会主义，以及任何一种打着“面包”的名义实施暴力改造社会的理念——也就是借助于政权、形形色色的奇迹和束缚他者的权威来实现加倍的物质幸福。建立在物质基础上的整体幸福，放弃基督和背叛基督，在陀思妥耶夫斯基看来，是最为悲惨、最无法实现的乌托邦。
尽管伊万认为，无论怎样，父亲们的苦难都是被允许的（“一切都是被允许的”就是参照，再如：“我不说大人们的苦难，他们吃了禁果，就随他们去吧，让魔鬼把他们全都捉了去才好……”——（14；221），但给孩子造成苦难——这就是陀思妥耶夫斯基反对叛逆的主人公那些说教的主要论据。对这种思想，在小说中是从不同的方面来审视的，它也体现为事件的进程：伊柳莎·斯涅吉廖夫，这个被自己的父亲凌辱的受难者，病倒后最终死去；费多尔·卡拉马佐夫的死导致伊万病倒、米佳的牢狱之苦、斯麦尔佳科夫的毁灭。
对于老卡拉马佐夫的死（虽然不管怎样说，这件事所有兄弟都有错），伊万的过错是最大的，这并非偶然：开头他先是从观念上启发斯麦尔佳科夫去杀人，而后又“允许”他去犯罪。宗教大法官对基督说：“哦，我们允许他们有罪孽，他们是软弱无力的，而他们将会像小孩子那样爱我们，因为我们允许他们犯下罪孽。我们对他们说，任何罪孽都会被赎清，只要得到我们的允许……至于因这些罪孽应受的惩罚，那就由我们来承担吧。”（14；236）。
斯麦尔佳科夫深信伊万的“一切都是允许的”理论，并且在第一时间就“允许”自己做了这个“一切”。伊万并未对这位仆人的方式做出评价。他所认可的理论能为各种恶行找到借口。这个理论在允许犯罪的问题上取消了多余的特例，对此宗教大法官也曾有过论述。如果为了掌握总体原则斯麦尔佳科夫必须具备一种职业“指南”，那么，至于这个原则的具体而极端的手法，他无须问任何人，只要“凭自己的头脑就可以领会”了（15；67）。一个罪犯无论出于对谁的爱（为自己承担的罪孽而准备受罚），在这种情况下都无须付诸语言。因为当“一切都是允许的”时，已经没有罪孽了，当然也就没有犯罪。所以，如果有人想要承担起这些臆想的罪孽，经受痛苦，为其承担责任，那么，那种不承认自己犯罪的罪犯自然就会认为，这些无法理解的情感和全部“高尚的忧郁”都与他毫不相干（14；237）。他自己或他人有关利益的想法对他来说都不啻赤裸裸的谋取私利。斯麦尔佳科夫就是带着这种想法开始行动的。在这件事上，他比伊万做得更为顺理成章而合乎逻辑：就犯罪而言，斯麦尔佳科夫需要的不是别的“真理批准”，除了“骗人”的欲望和对其行为的普遍允许。这种赤裸裸的利益观（连同其实际后果的残酷性）让伊万不寒而栗。要知道他对自己的思想只是以假设的形式讲述出来，实际上他自己在心灵深处并不相信。但他对斯麦尔佳科夫却无可反驳：从伊万的理论观点来看，杀人无错。同样，他对魔鬼的讥讽也无可反驳：“对上帝来说不存在法律！上帝站在哪儿，哪里就是上帝的地方！我站在哪儿，哪里马上就是首选之地……‘一切都是允许的’，这就够了！这一套东西非常迷人；只是既然你想骗人，那又何必要真理批准呢？可我们当今的俄罗斯人就是这样：不经批准就连骗人也不敢去做，热爱真理竟然到了如此的地步……”（15；84）
“一切都是允许的”理论将每一种欺骗甚至恶行都纳入到真理的不同等级中去，并为它们找到辩解的理由。但正如魔鬼正确指出的，不管什么样的行为，实际上都不需要辩解。只要把自己置于首选之地，赞同所有的事和所有的人（无论有理论还是没有理论），那么，所有的辩解就都是多余的了。为了使自己一切都被允许，根本不需要任何应允和“批准”，只要你想做就够了……作者通过指出这位理论家式的主人公的全部漏洞和谬误，将逻辑引向这个出人意料的结果。
我只是例举了陀思妥耶夫斯基反驳伊万的少数几个论据。所有这些论据都证明，关于作者和主人公“地位平等”的表述在作品里是不可能存在的。对于陀思妥耶夫斯基作品加以仔细分析，并不能确证巴赫金的“复调”构想。但毫无疑问，这一构想会让我们做出更为仔细的分析。
在我看来，巴赫金的研究更近于提出问题，而非回答问题。然而如人们所周知，在科学研究中，提出问题的重要性并不逊于回答问题。
对陀思妥耶夫斯基诗学问题的所谓正确回答，在这里（巴赫金的书里）只可能是一种纯粹的偶然——是一种顿悟，一种成功的猜测，因为作者使用的不是归纳法，而是演绎法。与其说他是从材料中得出自己的判断，不如说是硬将这些判断塞进去。值得注意的是，“复调”，以及以一种特殊方式阐释出来的“对话”等概念中所表达的思想，在这本论陀思妥耶夫斯基的书之前就已经有了，与这本书没有关系。巴赫金的一本传记中写道：“巴赫金对话的最简明的公式，我们已在早期巴赫金那里找到，尽管‘对话’这个术语那时还没有出现。这个公式就是：‘假如让我透彻地看一个人，并了解我自己，我必须要掌握我们彼此关系的真相，以及我们共同参与其中的事件的全部唯一的真相……’”[11]
无论如何，除了复调，巴赫金本人不认为有其他理解和阐释陀思妥耶夫斯基小说复杂世界的可能性。他写道：“从连贯独白式的观察与理解角度来看小说中所描绘的世界……陀思妥耶夫斯基的世界呈现的就会是一片混沌……只有在我们所提炼出来的陀思妥耶夫斯基的基本艺术任务的框架内，（指的是巴赫金所表述的构想。—维特洛夫斯卡娅按）其诗学的内在的本质特性、连贯性和完整性才可以被理解。”[12]接下来又写道：“我们应该学习的既不是拉斯柯尔尼科夫，也不是索尼娅，既不是伊万·卡拉马佐夫，也不是佐西马，不应将他们的声音与复调小说的整体分割开来（这样的话就会曲解它们），——应当将陀思妥耶夫斯基本人作为复调小说的创造者来学习。”[13]也就是说，把陀思妥耶夫斯基视为一个赞同每一个人物及其全部“声音”的作者来看。
在其陀思妥耶夫斯基小说理论中，巴赫金并没有与那些站在作家笔下的主人公同等位置上的人离得太远。甚至是根本也没有离开。相反，巴赫金将陀思妥耶夫斯基的读者及研究者的不幸（无法高于小说主人公位置）在理论上合法化了，将其变成了一种原则——复调小说的原则，在这里不是哪一个主人公及其话语（巴赫金通常用的术语是“声音”），而是所有主人公和他们的所有话语（所有“声音”），对于作者来说都具有同样的意义与价值，所有的一切都是“平等”的。
不过我注意到，要想高于陀思妥耶夫斯基的几个主人公的地位，实际上也是相当难的。按照对作家本人来说十分明确的事物逻辑，他把这些主人公（连同他们的思想和计划）置于如此遥远的（或者说深藏的）境况中，在这些境况中，他的读者们便失去或者停止了分辨任何事物的能力。这些读者本人的思路十分简单，而目光也相对狭窄。关于伊万·卡拉马佐夫，陀思妥耶夫斯基曾在私下里写道：“伊（万）·费（多罗维奇）是深刻的，这不同于当代那些无神论者，后者的无信仰只不过证明了他们世界观的狭隘和才能的愚钝。”（27；48）
超越陀思妥耶夫斯基赋予其主人公的深度，并高于他们的确十分困难。这并不意味着，作家本人也无法做到这一点。无论他提供给主人公多大的自由，这种自由也永远是相对的。他无论赋予主人公多么深刻的思想，这些思想也永远只是仅属于作者的、更为深广的观念系统中的一部分。这个系统不能混入巴赫金的“复调”构想那些严密的框架，因为这个构想把陀思妥耶夫斯基降到了其主人公的位置上。更糟糕的是，以一种反常的方式得出的结果是，把一种诗学方案转换为一种内容方案，这种构想实际上使得作家不能赞同所有人和所有“声音”，而只能赞同一方——伊万的“声音”及其理论，而根据这种理论，无论任何人做任何事，说任何话，都无须任何道德界限和禁忌，无须任何限制和节制，因为一句“一切都是允许的”便一劳永逸了。然而正如我只例举不多的论据力图要证明的，陀思妥耶夫斯基与之争辩的正是这种理论。
可以想见，巴赫金的研究中一定会打上时代的印记。那种既可称已确立也可称正在形成的制度，严密的思想一统，对他者观点、他者论断——除非是被官方承认和准许者——的排斥，以其严厉的恐怖和威吓，迫使人去从多样性，从多语现象，从“所有体制与秩序之快乐的相对性”，从“全部事物之快乐的相对性”[14]中，去发现价值。这也就是为什么当这个制度在俄国摇摇欲坠的时候，巴赫金关于陀思妥耶夫斯基的书能获得如此巨大影响的原因。人们到处都能或多或少地找到复调，只要他们愿意找，在每个作家那儿都可以找到，甚至包括其中最明显的“独白”型作家——Л．托尔斯泰。但俄罗斯文学（托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基是当之无愧的）懂得并确立了人的自由的界限——就是要限制每一个个体的冲动与恣意妄为，因为越过了这个界限就没有，也不可能存在文化，没有也不可能有所谓的生活；越过了这个界限，有的只是混乱与毁灭。无论陀思妥耶夫斯基赋予哪一个理论家式的主人公以什么样的自由，其目的只能是要表达上述这种思想。
（王志耕译）
作者简介
维特洛夫斯卡娅（В．Е．Ветловская，1940—）俄罗斯科学院俄罗斯文学研究所高级研究员，语言学博士，主要研究领域为俄罗斯文学、宗教哲学、美学、文艺理论等。维特洛夫斯卡娅毕业于国立列宁格勒大学语言学系，后在俄罗斯科学院的俄罗斯文学研究所工作，长期从事陀思妥耶夫斯基研究，发表学术论文100多篇，主要著作《小说〈卡拉马佐夫兄弟〉的诗学》（1977），由于提出对巴赫金理论有理有据的质疑，对学术界影响很大。
译者简介
王志耕，文学博士，南开大学文学院教授，出版著作《宗教文化语境下的陀思妥耶夫斯基诗学》《圣愚之维：俄罗斯文学经典的一种文化阐释》及译著《生活之路》《亘古不灭之光》等。
[1] 此文为2000年8月22日在日本千叶大学举行的陀思妥耶夫斯基创作国际学术研讨会上对日本听众的演讲。首次发表于：XXI век глазами Достоевского：перспективы человечества．М．，2002，с.22-37．（《陀思妥耶夫斯基视野中的21世纪：瞻望人类》，莫斯科，2002年，第22—37页。）
[2] Оливье С．“Достоевский в наше время（О книге Д．Уолша《После идеологии．Возвращение к духовным основаниям свободы》）”// Русская литература.1999．№ 3，с.118．（参见［俄］奥利维С．：《陀思妥耶夫斯基在当代》，《俄罗斯文学》，1999年第3期，第118页。）
[3] Лаут Р．Философия Достоевского в систематическом изложении．М．，1996，с.13，15．（［德］劳特Р．：《系统论述中的陀思妥耶夫斯基哲学》，莫斯科，1996，第13、15页。）有关陀思妥耶夫斯基精神健康的命题可参见奥斯卡·冯·舒尔茨（1872—1947）于1931—1932年在赫尔辛基大学所做的系列讲座，这些讲座此后很久才编纂出版：Оскар фон Шульц．Светлый，жизнерадостный Достоевский．Петрозаводск，1999．（［俄］舒尔茨О．Ф．：《光明而乐观的陀思妥耶夫斯基》，彼得罗扎沃茨克，1999年。）
[4] Гулыга А．В．От редактора // Лаут Р．Философия Достоевского в систематическом изложении，с.7．（［俄］古雷加А．В．：《编者的话》，［德］劳特Р．：《系统论述中的陀思妥耶夫斯基哲学》，第7页。）
[5] 就这个论题所做的研究中，值得一提的是英国学者里查德·皮斯教授的一篇长文，其中对巴赫金的理论（恰好涉及其产生的时代状况）做了深刻的分析，并就事情的实质做了周详而有理有据的辨析。Peace R．On rereading Bakhtin // The Modern Language Review.1993．V.88．№ 1（January），p.137-146．（参见［英］皮斯R．：《重读巴赫金》，《现代语言评论》，1993年1月号，总第88辑。）
[6] Кожинов В．，Конкин С．Михаил Михайлович Бахтин．Краткий очерк жизни и деятельности // Проблемы поэтики и истории литературы（Сборник статей）．К 75-летию со дня рождения и 50-летию научно-педагогической деятельности Михаила Михайловича Бахтина．Саранск，1973，с.5-15．（参见［俄］柯日诺夫B．，孔金C．：《米哈依尔·米哈依洛维奇·巴赫金——生平与活动概述》，《诗学问题与文学史》（纪念巴赫金75岁诞辰及科研教学生涯50年论文集），萨兰斯克，1973年，第5－15页。）
[7] Бахтин М．Проблемы поэтики Достоевского．М．，1963，с.5．（参见［俄］巴赫金М．：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，莫斯科，1963年，第5页。）引文中的重点标志都是原文中固有的。
[8] 同上书，第7页。
[9] 同上书，第8页。
[10] 早在1873年陀思妥耶夫斯基在反驳米哈依洛夫斯基H．М．时写道：“我不揣冒昧地要让Н．М．先生相信，我本人对‘这个世界的样子’也非常不喜欢。”（21；157）
[11] Гуревич П．，Махлин В．Пророк в своем отечестве // Советская культура.1989.22 июля．（参见［俄］古列维奇П．、马赫林В．：《故国先知》，《苏维埃文化》，1989年7月22日。）
[12] Бахтин М．Проблемы поэтики Достоевского，с.9．（［俄］巴赫金М．：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第9页。）
[13] Бахтин М．Проблемы поэтики Достоевского，с.50．（［俄］巴赫金М．：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第50页。）
[14] Бахтин М．Проблемы поэтики Достоевского，с.9．（［俄］巴赫金М．：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第166页。）亦可参见：Peace R．On rereading Bakhtin，p.142-143．（［英］皮斯R．：《重读巴赫金》，第142—143页。）