辩证的后殖民怪异政治批判
——《帝国回祷：宗教、世俗和怪异评论》一文述评[1]
四川外国语大学英语学院姜萌萌
【摘要】同性恋恐惧和离散后殖民语境下的异性恋主义常常被阐释为缘起于西方种族主义，并形成了与女权主义、后殖民怪异政治学相关联的社会问题。尼基塔·达万（Nikita Dhawan）在《帝国回祷:宗教、世俗和怪异评论》一文中通过梳理从20世纪八、九十年代至“9·11”之后世俗主义与宗教之间的矛盾关系，详细剖析了与后殖民主义相关的怪异政治学论说。她聚焦朱迪斯·巴特勒的“常态暴力”观点以及后结构主义、后殖民主义学说中的重要论说，对那些不服从霸权常态的非常态主体的可生存性（不论世俗与宗教）提出质疑,探讨了后世俗拐点语境下怪异政治内的霸权同性恋主义,并进一步揭示了在努力超越世俗主义和宗教的划分中所形成的“再生产异性恋”的后殖民怪异论路线。由此，达万重释了欧洲启蒙运动与后殖民主义间的关系，探索它为后殖民怪异政治设下的挑战，以及在去殖民化规划中所扮演的角色。达万的研究不仅为当代的怪异性别身份问题提供了一个新的视角，并以更加辩证的方式推进了后殖民怪异政治学研究。
【关键词】常态暴力；怪异政治学；后殖民主义；辩证
性别身份研究（Gender Identity Studies）是个较新的学术领域，涉及范围广泛，属跨学科研究，关注不同性别身份群体的话语权, 重要领域包括男性身份研究、女性主义研究和同性恋文化研究。20世纪90年代后随着“怪异理论”（Queer Theory）[2]的兴起，性别身份研究愈加升温并且与女权运动、后殖民主义、全球化、跨国主义等文化现象相关联，成为了西方学术界文化批评和政治批评的热点，并发展成一门新兴的跨学科研究——怪异政治学。
尼基塔·达万[3]现任德国法兰克福歌德大学“规范性秩序的形成”卓越群体中的性别身份和后殖民研究教授。她主要运用朱迪斯·巴特勒等的“怪异理论”来研究政治哲学、女权主义后殖民理论与怪异离散侨民。她近期发表的论文有：《不可能的发言：论无声与暴力的政治》（Impossible speech: On the politics of silence and violence），《后殖民理论：一个批判导言》（Postcolonial theory: A critical introduction）, 并且担当了女权主义杂志“女性主义后殖民理论”“性别与去殖民化”等问题的客座编辑。《帝国回祷：宗教，世俗和怪异评论》（The empire prays back: Religion, secularity, and queer critique）是达万的最新代表作，发表在美国杜克大学出版的学术期刊《疆界》（Boundary） 2013年春季发行的第二期上。
在引言中，达万简述了近十年来怪异政治学的发展情况与面对的问题。她指出现在是怪异政治学最好也是最糟的时代，在过去的十年里，社会文化和法规的收获都是史无前例的，其中包括废除反鸡奸法和全球范围内对少数性群体人权的认可，与之伴随的对怪异种族主义和全球同性恋政治的帝国主义议程的严厉批评，以及利用性别和性倾向作为对宗教群体——尤其是穆斯林——实施暴力的辩词的做法所引发的针对女权主义未来和怪异解放政治的一些基本问题。但同时，达万也表达了对社会中同性恋恐惧和离散后殖民语境下的异性恋主义的担忧和不安，因为它们常常被阐释为缘起于西方种族主义，或是一种反动。她引用了柯贝纳·默瑟的文章《去殖民化和沮丧：解读法农的性政治》（Decolonisation and disappointment: Reading Fanon's sexual politics）里的一句评论：“性别问题已经成为去殖民化内部疆界的划分，自由化的乌托邦计划已经困扰于此”（Mercer, 1996:p.125），并由此指出当今的社会问题：“不论是从怪异种族主义，还是作为近期在怪异后殖民学界和激进主义阿基里斯脚跟的后殖民同性恐惧角度来看，主体在面对‘常态暴力’（‘normative violence’）时是脆弱的。”（p.192）在文中，达万梳理了从20世纪八、九十年代至“9·11”之后世俗主义与宗教之间的联系，并指出：“后殖民怪异论学界针对世俗主义与现代性，自由与和平之间画等号的叙事提供了强有力的批判，从而驱离了世俗主义对进步叙事的所有权，也提供了对世俗化论题的挑战。”（p.193）此外，世俗女权主义者与怪异理论界追求性别平等和性自由时也发现两者所存在的相同压迫，因为在几乎所有宗教的神圣语境里，反女性和反同性恋的两种意识形态都是基于“反肉欲、反自然、反性欲”的论调（Alcoff John D. Caputo, 2011:p.2）。针对这些论争，达万力图查明在北半球对怪异种族主义和同性恋民族主义的单一聚焦如何忽略了在后殖民划分的两极那些本应冲突的异性恋民族主义的意识形态，实际上是彼此合作的。她认为：
在其他情况下对峙的帝国和非帝国话语，有时也分享常态目的。自由世俗国家使用世俗语言来与某些宗教联合，从而暴露其双重标准。同样，宗教领导人和理论统治者可以便利地使用自由世俗语言，通过私有化公民的性爱私密，同时将非常态性活动标注为“西方”，从而使他们本应享有的平等与自由非法化，进而放弃他们的保护职责。因此，不论是宗教还是世俗层面，人们可以实施暴力却仍然觉得是站在常态的一边而感到无过。（p.195）
达万从而在文中提出她要解决的问题：
怪异论政治内部反帝国主义和反种族主义评论的必要性必须与后殖民语境内“再生产的异性恋”评论并行。两者缺一则会强化暴力的压迫机制。同时，我们面临着如何防范自我批评被用于剥夺后殖民——怪异——女权主义视角的挑战，以及如何在这种过于武断的推论领域里追求性别和性倾向的公正，抵制成为自由世俗主义者或理论大家们的战利品。（195）
针对以上问题，全文分别从三个方面进行了论述：首先，在“常态暴力和生存”中讨论朱迪斯·巴特勒关于“常态暴力”的观点，质问那些不服从霸权常态的非常态主体的可生存性（不论世俗与宗教）。其次，在“宗教、世俗主义和同性常态性”中讨论怪异种族主义和帝国主义，并在后世俗拐点语境下对怪异政治内的霸权同性恋主义进行评论。最后，在“自我批评的后殖民艺术”中努力超越世俗主义和宗教的划分，规划出“再生产异性恋”（盖娅特丽·斯皮瓦克）的后殖民怪异论路线。
结语“启蒙运动的要挟”部分则探讨后殖民主义与欧洲启蒙运动间的矛盾关系，以及它为后殖民怪异政治设下的挑战。为此，达万致力于在一个后殖民世界里进行无情（卡尔·马克思）批判的任务，并提出一系列疑问并努力做出解答：如果像西方哲学传统所坚持的那样“启蒙即是批评”，那么，后殖民主义与欧洲启蒙运动之间，与批评实践之间是什么关系？是不是仅批判西方种族主义和帝国主义的运作就足够了，还是同时也该驳斥在后殖民地里的异性恋主义暴力？如果像雅克·德里达评论的那样，批评不是一种负面的实践，而首先是爱的举动，涵括了人不能不要的批判，批评如何与生存相关联？达万聚焦于怪异政治学研究，并立足于当今社会的后殖民主义语境，揭示了怪异政治在不同社会文化中所面对的困境和危机，同时也进一步反证了“9·11”之后的世界格局与不平等发展趋势，倡议无论是在帝国霸权主义的西方，还是在被后殖民的东方，都应进行辩证的自我批判，从而使怪异政治学研究更加完善深入并推进全球社会的共同进步。
一、常态暴力和生存
达万指出在朱迪斯·巴特勒最近的作品中都致力于对“常态暴力”[4]的论证。“常态暴力”被定义为那些决定什么或谁是文化层面易于理解的特定规范的暴力，那些不易被承认是合法主体的，有“社会性死亡”的危险。常态暴力既能实施身体暴力，同时又能拭去暴力的痕迹。霸权规范在侵犯规范的身体上施展暴力，而那些服从规范的则受益。因此，规范与那些在社会、宗教、经济和文化的范畴里生产的、合法化的动机和许可联系在一起。
但是，巴特勒关于“常态暴力”的观点没有将暴力的媒介归咎于犯错的种族主义者或是同性恋恐惧者，而是归咎于规范本身。规范施展暴力的能力是双重的：一方面，存在着与规范特定表现相关的偶发性和伴随性的暴力；另一方面，因为机制性的“制造世界”和“赋予真实的能力”（Mills, 2007:p.140）而存在着规范内的暴力。巴特勒认为当今社会最大的挑战之一在于使常态暴力显现出来。某些形式的暴力被认为是合法、允许的，因为那些处于接收端的暴力落在了霸权认可规范之外（Butler, UG:p.32）。同时，不服从直面霸权规范时的威胁，总是在提醒人们反抗规范就是在寻死（Butler, UG:p.34）。因为人们“依然生活在一个如果不顺从霸权规范就得被剥夺权利和遭受身体暴力的世界里”（Butler, UG:p.214）。
针对巴特勒的“常态暴力”阐释，达万一针见血地指出：
这种视角在两个重要的点上对制裁和规范的关系转换了问题的焦点。首先，只要权力不是作为禁止或压迫的东西被消极地理解，而是视之为生产性的，它就远离了将权力视为一个主体伤害另一主体的司法理解；它在令他者非法化的同时生产出某种常态主体。其次，这标志着远离主体作为理性存在，能做出选择服从哪一个规范的，有见地举动的自由理念的转换。巴特勒揭示出规范如何成为了政治的媒介场所，从而远离了一种唯意志论的抵制观。她的“常态暴力”观意在于说明一些生命如何变得不可能、不易辨识、无法实现、不真实、甚至不合法。常态暴力观没有暗示规范是不可协约的；相反，规范的可协约性暗示规范可能是暴力的，会是强制执行的。只要服从者有可能干预或改变，常态秩序都是正当的。然而，挑战霸权规范的能力要求以能与规范协商的能力为先决条件。因此，与霸权建构的批判交约，需要一场针对认可条款和常态判定内容的论战。（pp.197-198）
巴特勒认为：“批判现存规范的能力是与连贯不同种类的既存规范的能力相关联的。”（Butler, UG:p.3）但是，任何与规范的对抗都已经含纳在规范里了。因此，背离规范不是自动地需要颠覆。对顺承米歇尔·福柯的巴特勒来说，常态的变换发端自规范内部，规范本身就是既限制又促成的。由此，达万总结道：“政治对抗存在于稽越和重塑规范，停息于常态协商。”（p.199）规范的不确定性为创新性政治媒介让路。即便主体出现于常态秩序之内并依赖之，他们并没有完全受之决定，所以“规范不会施展一种最终或致命的控制”（Butler, UG:p.15）。规范既促成又阻碍主体的可辨识性和智性。通过对巴特勒“常态暴力”的分析，达万揭示出人类所面临的常态困境，即可与巴特勒一辩：“尽管我们需要规范来生活，活好，去寻求方向来改变我们的社会，我们也受规范约束，它们有时对我们施暴，出于社会正义，我们必须反抗。”（Butler, UG:p.206）虽然社会规范是必要的，但由于它为权力阶层服务因而也存在局限性与不平等，且常常形成一种不为大众所能意识到的霸权规范。那么，针对这种常态暴力，我们更需要提高服从者的思想意识，逐渐达到能与霸权对话的平等地位，从而通过论争的方式揭示出规范的局限性，颠覆霸权话语。
在这一部分论述中，达万显然从辩证的角度来分析了权力、规范、暴力等一系列被运用于政治话语中的现象，并由此认为虽然“常态暴力”揭示了霸权者对规范接受者的约束与暴力行为，但是政治本身就体现为规范的超越、协商、重塑和新的常态秩序确立过程。因此，社会在需要规范性的同时也无法逃脱稳定阶段所存在的常态暴力，关键在于对于常态暴力的敏感性和具有与其协商的能力。只要是能够通过与霸权平等协商对话来达到新的社会平衡与稳定的政治规范模式，都是值得肯定的。达万关于“常态暴力与生存”的论证为当代后殖民怪异政治学的探讨做好了理论基础的铺垫。
二、宗教、世俗主义和同性常态性
达万认为巴特勒主要是在对异性恋常态性进行批判的语境下发展她的观点，并揭露出伴随着异性恋倾向霸权的“常态暴力”。但是，在近期的怪异论学界，作为对异性常态霸权的特别稽越，怪异性的自我理解越来越受到驳斥。有论调认为自由论点让怪异主体处于内在解放者的地位，至令对异性常态的稽越成为怪异论的理想目标。所有人，不论其文化、国别或其他附属性质，都被期待以同种方式去反抗普世的异性常态，从而怪异论媒介只作为对异性常态的抵抗力量为人所知。这忽视了怪异政治在其他霸权结构中的同谋性（Puar, 2007:pp.22-23）。
这些洞见源于对所谓的同性常态性的批判，也就是说，是一种不对抗反而支持和维系主导异性常态性假定和机构的怪异政治形式。同性常态性已经将怪异者从与艾滋病打交道的死亡形象转变为具有再生产性的市民，他们与不断追逐权力、同性婚姻和家庭价值相联系，从而使他们融入到优化生命的生命政治中去（Puar, 2007:p.xii）。然而，由于个体性倾权力赢得了全球一致性，新自由议程已然去掉了怪异政治的锋芒，致使同性常态性霸权日益显现。由此，达万提出了一系列问题：特定于北半球的怪异政治，在宣称对抗性等级的同时，会不会再生产阶级和种族等级？民族主义和资本主义在怪异组织中扮演什么角色？法人化和新殖民主义之间有哪些会合之处？（p.200）
针对这些因反抗“常态暴力”而形成的“同性常态性”所滋生出的后殖民问题，达万指出：“地理政治学的同性恐惧症绘图将西方标注为世俗现代性的地域，而东方则永远是宗教、传统和独裁的国度。西方被编码为性启蒙和性容忍，而其他则被贬斥为怪异压迫之地。”（p.200）因此，将当下关于怪异性倾向和再生产性异性恋常态性的辩论置于殖民主义背景的语境下是十分重要的，在这个过程中，异域和异族人提供了新的性经历的可能性，即便他们对欧陆想象来说可能既是令人兴奋的也是怪异畸形的。在殖民话语内部，“偏离的”性倾向是东方化的，受文化熏陶的，并且是种族化的，殖民地是作为“对欧陆想象来说的情色热带——欧洲将其禁止的性欲望和恐惧一并投射其上的一盏心灵的奇异魔力提灯”（McClintock, 1995:p.22）——来运作的。性冒险和快感的许诺依赖于这样一种假设：非欧洲的即是不道德的、堕落的和放荡的。因此，将性差异东方化同样也有助于勾勒在大都会里的常态行为。
在过去的几十年里，性倾向在欧美主体性构建中所扮演的角色经历了剧变：女权主义者和怪异论者的坚决斗争，导致了法律和社会文化层面对非常态身体、欲望和实践的认可。这并不是说怪异者不再面临歧视或在劳动力市场中的经济劣势，也不是说个人的性取向是一种没有附带责任的自由选择，无关乎公民身份——这个后怪异世界尚未建立。显然，在短期内，怪异论题已然从病态和违法转变为欧美性启蒙和性容忍的标识。
达万发现，“欧美的怪异者解放运动一直伴随着种族主义和帝国主义运动”（p.201）。关于同性恋避难者被迫向带有“怪异反公共策略”（Gandhi, 2002:p.87）的更加性启蒙的西方文化寻求赦免的救赎叙事大量存在。欧美占主导地位的性倾向话语以一种不断发展的叙事出现，它始于私密的、“前政治的”同性行为，终于被解放了的、政治化的、现代同性恋主体性（Gopinath, 2002:p.151）。自由逻辑宣称，性越是越界，就越解放。因此，“走出来”就成为了文化成熟和进步的标识，个人也成为全球男同性恋兄弟会和女同性恋姐妹会的一部分（Hawley, 2001:p.7）。
按这种逻辑，达万认为：“怪异解放政治成为了将东方再殖民重构为一个性别落后、性压迫之地的诱因，与保证自由性选择的西方平等主义语境有强烈反差。”（p.201）因此，就像当年殖民统治者们宣布，被殖民者由于其对待女人的“野蛮”态度而不宜自主统治，在怪异时代的同性恋身份也成为西方现代性和东方落后性的标志。由于在“这些文化”中解放怪异者的“失败”也令欧美支配地位合法化（Gopinath, 2002:p.151）。
与此同时，与欧洲殖民者谴责假想的东方世界的性放荡不同的是，现代西方对其断言的性自由压抑指责有加。因此，即使在欧洲殖民期南半球的许多地方，同性恋都是违法的。欧美还是表露出了历史性遗忘，因为与非西方的他者相比，它将自己构建成了性启蒙之地。将西方构建成一种常态权力的过程，留下了一系列的暴力和剥削系统，而这都是借现代性、进步、理智、解放、权利、公正与和平之名得以实现的。东方所能做的就是照着欧洲的样子去做，或是违其所愿在暴力下被迫“开化”和现代化。这就是臭名昭彰的帮助“落后”社会克服其“文明婴儿期”（Mehta, 1999:p.59）的殖民主义学究计划。
达万发现这些新殖民主义议程仍然在运作并表现在：一方面，美国福音会传教士正在印度和乌干达这样的后殖民国家活跃于抵制同性恋的行动；另一方面，进入欧洲的移民必须接受移民测试和融合课程来获得公民权（p.202）。她以荷兰和德国通过强制性公民测试（在当地被称为“穆斯林测试”）来评测后殖民地移民的“性忍受力”的做法为例，认为如此一种话语抹去了怪异移民的存在，移民被当作同性恋权利的异性恋他者和性进步障碍而遭到质问。正如离散怪异学者们指出的那样，通过同性恋恐惧症的东方化和牺牲移民，德国同性恋为保全自己而融入国家。这是“一个少数派别牺牲另一个来延长生命，一个集团通过剥夺另一个集团来保障自己的权利”（Harithaworn Jennifer Petzen, 2011:p.121）。同性恋常态政治施展的影响超出了欧美的疆界，并宣称借助欧洲中心怪异政治获得跨国合法性，从而以此类动机和政策来全面地从欧美主要的LGBTIQ[5]权力机构获得支持。
针对当今怪异政治的常态性，人类面临一个新的挑战：假定“宗教和种族主义团体比起主流怪异群体来说更为恐惧同性恋”（Puar, 2007:p.15），那么当批判解放政治被用来骚扰和歧视少数派别时，会发生什么？怪异者被当作西方帝国主义计划设立的辩词而起作用，同时，那些怪异自由主体名流处于国家强制和国家暴力的非西方语境下，至令任何形式的后殖民怪异媒介无效化。怪异自由世俗性通过稽越宗教规范来实现（Puar, 2007:p.15）。因此，将怪异性假定为一种与世俗化自我理解无法分化的东西抹去了同性社交性的宗教形式，也拭去了同性爱欲的以及怪异宗教身份。性倾向和宗教少数派别间的二律背反是通过将宗教中立化为一种屈从的、受压制的缺媒介的性倾向场所，从而得到巩固的。同性恋世俗性本身就是建构为解放性的，而少数宗教虔诚却被斥为落后。将怪异政治解读为仅限于驳斥异性常态，就抹杀了其与其他规范（如人种，阶级或性别）间的共谋（Puar, 2007:p.15）。
事实上，巴特勒在批判西方世俗性的压迫性、散漫性的实践，批判将性自由工具化，目的在于向宗教少数派发动进攻（Butler, 2008:p.3）。她质疑常态世俗化理论，认为它用民主和公正去填充世俗主义，令其可以再现性进步和宗教少数派别的任何交互关系，而不是使之再充斥利益冲突。巴特勒强调需要聚焦于对国家暴力及其强制机制的批判，以产生替代的政治框架（Butler, 2008:p.6）。她解释说，她不支持把性自由作为一种规范放弃掉，而是提倡去抵制利用其强制性（Butler, 2008:p.6）。
达万通过对巴特勒关于宗教、世俗主义和同性常态性之间错综复杂关系及相互作用力的进一步解读，揭示了世俗主义对于宗教少数派的压迫性，以及同性常态性中所滋生出的新殖民主义。当今欧美语境中的怪异论说往往是以西方为话语权者，而东方与宗教少数派则被当作无语的他者。作为推行殖民主义的工具，西方的怪异文化也成为一种政治学且其中充满了悖论。当西方作为“文明、进步与发达”的象征去拯救东方时，东方既可以被话语为性放荡的野蛮之地，也可以被当作是落后不开化的同性恐惧之地。因此，西方一直充当着性启蒙者的角色并对东方实施着常态权力下的暴力。此外，西方文化语境中所出现的以学术研究机构、社会团体为载体的怪异性身份合理化、政治化本身也是“怪异常态性”的体现，也难免不导致对性自由的偏激。
三、自我批判的后殖民艺术
达万指出，关于将怪异政治利用为在欧美境内的歧视和境外的军事行动作为辩词的批判是近期后殖民怪异学界最为重要的贡献之一（p.204）。但同时，她也指出权力和暴力不仅仅是从西方自由国家流出；更确切的是，它们有着深度纠葛的多重源头（p.204）。由此，达万从与强迫性异性恋常态性交约的后殖民女权主义出发来剖析怪异学政治。她认为在区分性别的殖民资产阶级和宗教民族主义主体的生产中，强制性异性恋倾向对后殖民国家的建设是极为重要的。身体、欲望和快感成为了铸就阳性宗教及民族集体性的场所。帝国及其反抗者——反殖民国家，都是深层的异性恋常态工程。如果阳刚性是殖民权力的源头，那么对照被殖民的男人们的“女性化”或同性恋化，就能够为征服和支配正名，反殖民民族主义者的努力就成为了恢复“失去了的”本原阳刚性，这为后殖民异性常态性铺平了道路。尽管有同性恋民族主义也将怪异者囊括进国家建设中去，国家——不论西方或非西方——都具有深层的异性恋常态性。异性恋被当作仪式来提倡，作为国家叙事，并保其完整。
这一部分中，达万运用多位后殖民理论家的论述从不同视角出发来评析后殖民形成的异性常态基础。弗朗茨·法农视同性恋为乱序，对他来说“有黑人恐惧症的人是受压抑的同性恋者”（Fanon, 1967:p.156）。另一方面，法农将西方种族想象为无同性恋的群体。默瑟则认为法农对“同性恋疆域”的恐慌和他对黑人同性恋的蓄意避讳是同性恋恐惧症的固着症候，也是在黑人解放话语中拒不承认阳刚性的政治机体（Mercer, 1996:p.125）。顺承同样的路数，玛丽-艾米·赫利-卢卡斯觉察到法农称颂身处阿尔及利亚自由斗争中的女人们的做法存在危险（Helie-Lucas, 1999:p.281）。她揭示出在女权被指责为对革命、国家、宗教和文化根基的背叛时，尚未到卫护女性权利的最佳时机。同样，墨西哥女权主义者格洛丽亚·安扎尔杜华在她的文字里强调挑战原生的异性父权制与殖民种族主义之间的合作纽带是十分必要的（Anzaldúa, 1987:p.182）。哈尼夫·库雷希的《我美丽的自动洗衣店》（My Beautiful Laundrette）由于同时涉及种族主义、同性恋恐惧、阳刚性、去殖民化、公共身份和离散意识形态的诸多问题，在英国的多个南亚社群里引发了丑闻，他们反对对跨种族的怪异欲望进行描绘（Gopinath, 2005:pp.2-3）。斯皮瓦克在引用像赫利-卢卡斯这样的女权主义者时，解释说：“再生性异性恋常态性”是最宽泛最陈旧的机制，它先于资本主义和社会主义，即便是殖民者和反殖民民族主义者都在利用它，它也还是在维系殖民和后殖民结构（Spivak, 2007:p.193）。根据这些洞见，达万提出对怪异政治的后世俗转点时出现的这些困境进行关注的紧迫性，并探讨它们对批判后殖民怪异女权主义者的思想和实践所形成的挑战。
虽然，一些离散怪异组织开始关注世俗和宗教规范的暴力，但在后“9·11”的语境里，批评界越发聚焦于东方主义、种族主义和帝国主义，而在少数社群的同性恐惧的问题上显得相对无声。同时，离散社群并没有授权任何正面或负面的代理，相反，它们被再现为一种遵循至上全能话语的群体。事实上，仅考虑到怪异离散者们在主流社会中抗击种族主义，在反种族主义政治中对抗异性恋常态性中所做出的努力，而把问题简化为种族主义和异性恋主义护卫诱因而忽略它们之间的纠葛，是不负责任的。由此，关于非欧洲宗教即是性压抑和同性恐惧的东方主义话语亟待驳斥，以相反的逻辑认为在宗教和同性恐惧之间完全没有联系的说法也是不通的。由此，宗教代理人们也常常是国家代理人，受制于强制性的宗教服从，这是通过将“西方”在最基本层面上理解为对后殖民国家和人民的威胁来获得合法性的。
在怪异政治的语境下，对西方及其支配和暴力的形式进行专门聚焦，会有忽视在/来自南半球的怪异者所经历的异性恋暴力的风险。达万认为，“实施多方批判是至关重要的”（p.208）。由怪异离散学者们启动的重要工作揭示出怪异移民如何从他们自己的社群和主流社会经历了歧视和耻辱。怪异移民在他们自己社群的同性恐惧和厌女倾向以及新家园（移民国）的种族化、阶级化、东方主义的异性恋态度与实践之间深陷泥潭。离散男女被视为他们社群的传统的源头，他们的性行为被视为集团价值的“证据”，因此是非常政治化的。但是，在近期关于怪异种族主义和帝国主义的讨论中，这些视角都被漠视了（p.209）。
达万在论述中提到了一个事例，2007年在结束了哥伦比亚大学的讲演后，穆罕默德·阿玛迪尼雅德被问及关于在伊朗发生的针对同性恋实施的暴力惩罚，他回答说，在伊朗没有此类人群。不肯轻信的听众嘲笑了他的回答，而他也仅仅是回应以微笑。[6]这是帝国主义者与民族主义者，自由世俗与宗教，民主与神权统治的“常态暴力”勾结运作的征兆。在这种时候，回溯之前关于巴特勒的“常态暴力”和生存的观点就十分有启发性了。令巴特勒担忧的问题关系到一个非常态个体受制于暴力所会发生的事，因为在这种语境下，会有一种特别的悖论需要应对。巴特勒解释说：“如果暴力是对那些不真实的人实施的，那么从暴力的角度来讲，它没能伤害或否定那些活着的人，因为那些活着的已然被否决了。”（Butler, PL:p.33）常态暴力在此通过“激进抹杀”而起作用，因此，“从来没有人类，从来没有生命，也就从来没有发生过谋杀【或死亡】”（Butler, PL:p.147）。在此，巴特勒关注的是这个问题：是什么构建了合法的政治主体，那些当前被排除在其条约之外的人需要做些什么来改变那些在将来带来风险的规范。理解此种常态的关键是“生存性”的理想目标。
为更好地阐释后殖民理论中存在的局限性，达万引用伊朗、埃及、沙特阿拉伯等国的典型案例，对斯皮瓦克和约瑟夫·马萨德的后殖民理论进行探讨和批判。按照斯皮瓦克在“属下能说话吗？”（“Can the Subaltern Speak?”）[7]中的思路，达万指出可以将急需从棕色异性恋者手中解救出来的棕色怪异受害者与在非西方世界没有同性恋和同性恋恐惧的宣称相提并论。这两个命题都同时在抹去“性属下”的代理，又同时使彼此合法化。在两种相互竞争的意识形态间，有性别的下属主体代理仍未被染指，因为各方都宣称要为各自利益出言和行动。尽管斯皮瓦克在后殖民怪异学界被广泛引用，她的批评的这一面却常常反复被忽略，从而使得焦点局限在来自于自由、世俗西方的“常态暴力”。
另一个生动的例子是马萨德的论辞，他说在阿拉伯世界对同性恋的惩罚，缘由于他们日益增加的透明度，以及他们与西方同性恋文化实践的相似性。[8]他将在后殖民世界提升同性恋权力的做法视为西方东方主义者的阴谋，并大谈由他所谓的“同性恋国际”来协调的“传教”活动。用马萨德自己的话来说:“正是同性恋的国际话语生产了同性恋，男同性恋和女同性恋，他们本不存在。”（Massad, 2007:pp.162-163）他还宣称，那些从事于同性关系的中产阶级成员已然选择了西方身份，而其他人则觉得不需要以“同性恋”身份自居，因此也就不需要同性恋政治了（Massad, 2007:pp.172-173）。马萨德关于开罗52人事件[9]的分析更让人特别不安。他说：“埃及警方压制的并非同性性行为，而是这些以同性恋自居的男人们的行为与西方同性恋身份和公开性相似的社会政治性遭到了镇压。”（Massad, 2002:p.383）借此，性倾向被私有化为一种生活作风的抉择，而不是关乎政治经济后果的事情。马萨德将压制性反动行为和任何可能的反同性恋立法归咎于跨国怪异激进分子，总结说有“充分证据证明作为选择的同性恋性带来的不是‘解放’而是更多的压迫，导致越来越少的阿拉伯男人实践同性接触”（Massad, 2002:p.383）。
其实，将某些事件和议题标注为“西方”，从而令之变得无法认知，不易辨析甚至不合法，这在原生父权体制中有着悠久的传统。在后殖民语境下，非常态性实践和身份会受到终身监禁甚至死刑的处罚，那么为了减少同性恐惧症暴力的批判，对一种“东方主义者的冲动”来说是一种背叛的举动。因此，南半球怪异运动的批评家们指向的是他们对诸如彩虹旗、骄傲游戏和各类活跃分子的特权背景这样的性倾向“西式”象征的利用，也指向基于阶级、种姓和性别因素的怪异社群内部的歧视。正如斯皮瓦克提醒的那样，排他性再现政治的解决方案不是后再现的拐点；更准确地说，需要直面创造更多在批评话语中倾诉与倾听的公平政治的挑战。达万由此总结道：
在马萨德的论证核心处存在着一种双重标准，那些拥抱宗教或种族主义身份的——两者都是殖民遗产——被视为合法的政治代理人，而那些拥抱性身份的则被贬斥为“西方”（p.213）。
马萨德对身份的基础主义性分类的跨历史和跨文化运用的批判是引人注目的。然而，他没有承认西方和非西方的性认知论有着复杂的纠葛，没有纯粹的前殖民身份，因此，就像用女权主义者或马克思主义者的术语一样，那些运用怪异术语的后殖民主体并不单单是虚假意识的受害者或帝国的不知情代理人。抵抗不总是对权力说不；更确切地说，就像霍米巴巴在关于模仿的文字里所洞见的那样，霸权规范必须被协商、窃用、改变、重新示意和再宣示（p.214）。
此外，与马萨德不同，其他后殖民学者把有色（离散）怪异者看作是同性恋民族主义的主要“目标”，也是乌托邦未来性和怪异世界塑造的代理人。[10]显然，把有色（离散）怪异者简单再现为怪异帝国主义的做法遮蔽了他们处于跨国性的特权一方的事实。并且，将他们归为有抵制倾向的主体和怪异解放运动的代理人的做法，物化了作为“差异之处”的带肤色怪异者，尽管这意味着在新殖民机构中否定了后殖民离散主体的杂乱同谋。[11]达万认为，如果把主要聚焦点放在“同性恋国际”和西方“同性恋民族主义”上，就会有忽视在后殖民国家由西方“前家庭”式的宗教组织出资去阻碍进步立法或甚至引入强制性立法的风险（p.215）。因而，第三世界落入了更为晦暗的阴影之中。北半球的反种族主义政治与南半球的去殖民化进程相关，但并没有伴随着继续下去。
但是，在性公正的问题上，在南北半球的怪异政治（无论黑人白人）之间不存在“天然的”同盟关系。与称颂或让有色怪异者受迫害形成反差的是，首要任务应是承认霸权秩序间的共谋，而不是将他们理解为一种麻烦。从斯皮瓦克那儿得到启发，达万认为不论是自由世俗的还是神权统治的，后殖民国家已经系统地放弃了保护其最脆弱的公民的责任。在国际和国家文明社会成为经济和性公正的先锋时，国家的再分配权力已经被彻底侵蚀了。国家依赖性的缺失让公民失去了重新制宪的可能。在第三世界的语境下，因为其民主的脆弱，国家好似一个法尔马孔，既是毒药也是良药。在这种背景下，近期在后殖民怪异学界内部的反国家主义者的姿态令人警醒，因为它忽略了国家对于那些不能通过跨国反公共领域来处理其愤懑的公民所起的重要作用（p.217）。
所以，当前后殖民怪异批判的一个主要困难是这种态度，认为启蒙运动及其遗产可以轻易规避。他们甚至想对抗通过权利和政策来为非常态性倾向提供社会认可和法律保护的政治目标，因为这意味着要承认那些无法被简化为西方种族主义和帝国主义的其他暴力存在形式，就算它们不是完全与之割离开的。任何人在少数文化中探讨同性恐惧的问题就是种族主义分子，任何关于同性恐惧暴力的言谈都会给性少数派别所在的社群和国家制造麻烦。任何支持平等，自由和解放理想的人都会被贴上“西方的”标签，或者成为自由和保守势力的战利品。在许多后殖民怪异书写中，可以发现某种对因不受（西方）同性恋/异性恋的二元侵扰，从而也不存在同性恐惧症的纯粹非西方的性认知的怀念。
达万为此认为人们需要预想一种可以针对世俗和宗教异性常态性和同性常态性进行多方斗争的政治（p.218）。这会是一种对强制世俗主义进行批判而不会丧失批判宗教强制性实践能力的批评。反世俗主义批判为超越世俗主义的“拐点”而争辩，即使宗教身份仅限于被它们的脆弱性编码，由此拭去所有宗教暴力的元素。即使是在欧洲传统内部有一道深刻的“断层线”，去殖民化的计划不是通过摒弃启蒙运动来进行“后殖民复仇”（Chakrabarty, 2000:p.45）。在后殖民怪异批判中缺失的是后殖民地与启蒙运动的矛盾关系。后殖民怪异学界需要开发一种它所继承的批评的更具批判性的工具。达万通过对南北半球存在差异性的后殖民主义理论的辩证剖析与批判，为后殖民怪异学的完善与发展提出问题并给予了启发。更值得肯定的一点是，达万在怪异政治学研究中，发现了同性常态性和异性常态性同帝国主义、民族主义与后殖民性别身份之间的紧密联系，并对应着阳刚与阴柔、男性与女性、霸权与他者、西方与东方等一系列权力抗衡。
四、结语：启蒙运动的要挟
达万从德里达与福柯的争论出发论证了后殖民主义与欧洲启蒙运动间的矛盾关系，以及它为后殖民怪异政治设下的挑战。在德里达看来，理性借无声之名来审判理性，而如果不寻求一种压制这种无声的话语则无法实现。德里达的命题具有挑拨性的原因在于他暗示在排斥理性的过程中不可能避开共谋。只要人在使用语言，他就在无声化过程中参与了合作。德里达认为福柯的计划是具有迷惑性的，因为他主张在理性话语的倾注中戒除自身。五年之后，福柯在一篇题为《我的身体，这纸，这火》（My body, this paper, this fire）[12]的文章中回应了德里达，在其中他对自己和德里达实施了双重批判。福柯暗示，即便德里达的论证“取消”了福柯的，它还是剥夺了德里达问题中的所有潜在政治力量。如果像德里达争辩的那样，排斥和暴力不是历史性的而是经济上的，即是对语言机构来说是基础的，那么排斥疯癫就是普遍情况，也正是言说可能性的构成基础。18年后，在他的讲座“如何避免说话：否认”（How to Avoid Speaking: Denials）里，德里达将针对无声的责难归咎于秩序或者是“一定要言说”的许诺，从而“一定不要回避言说”。在回应关于话语对峙无声的伦理问题时，德里达强调，“一定不要回避言说”并且要坚持“言说的必要性，即便要付出理性语言与自身发生战争的代价”，因为“语言在其自身内部承载着批判自身的必要性”（Derrida, 1996:p.11）。
在福柯与德里达论战中处于风口浪尖的不单是批判界限的问题，而是批判工具的界限问题。马克思警示说“批评的武器当然不能替换对武器的批评”（Marx, 1976:p.182）。这就在后殖民思想者与殖民主义提供的批判工具间的关系上施加了压力。查卡拉巴提提出把这当做是与一个反讽和平共处的一个挑战，这个反讽就是，在我们批判欧洲启蒙运动的暴力遗产时，它却为我们提供了最有力的工具。达万由此提出问题：我们如何去面对把我们自己从“支持或反对启蒙运动的智性要挟”（Foucault, 1984:p.45）中解放出来的任务？如果欧洲思想既不可或缺，又对非西方世界的政治现代性的经验理解得不够充分，那么欧洲启蒙运动是如何从/为后殖民世界所窃用的？（p.220）
在描绘通过作为“促生侵犯”的殖民化来接近欧洲启蒙运动的过程时，斯皮瓦克建议即使侵犯是再协商的，也一定要策略性地利用这种允许（Spivak, 2007:p.263）。后殖民性和启蒙运动的联系——还有其现代性、世俗主义、民主、人权、科学、技术、霸权语言的遗产——都被判定为“进退两难”，由此斯皮瓦克建议，既不应当指责，也不该原谅欧洲哲学家们；而应该涉入启蒙运动经典文本的基本命题，去观察如果以其自身条款转向一种更公平民主的后殖民性时，它如何得以利用（Spivak, 2007:p.259）。斯皮瓦克提倡启蒙运动的从下利用。这既不是误用也不是滥用，而是与我们如此熟悉地栖居的结构紧密相关的。她说，当受压迫的少数派别寻求民权和政治权利时，他们就是在我们所谓的启蒙话语里提出要求。因此，她推荐“从下利用”而不是一股脑儿地把启蒙运动拒斥为危险和欺诈。“为了把它的好的结构变成适合于所有人栖居，我必须把启蒙运动敞开给它受迫排斥的，但定要借由批评的方式。”（Spivak, 2007:p.259）因此，斯皮瓦克把启蒙理解为调整公共空间和给政体去封建化的一种编码。
通过对福柯、德里达、查卡拉巴提以及斯皮瓦克关于启蒙运动对后殖民主义影响的议论和探析，达万最后提出，相比起文化相对主义者对启蒙运动遗产的抨击，或是对一种“纯粹的”非西方知识系统的民族中心主义的研究，去探索西方和非西方理论生产要更加引人注意（p.221）。人们应该去拯救启蒙运动的精华，对其与“去合法化知识”的关系进行再思考，并关注启蒙运动在去殖民化计划中的角色。这将标志着与反殖民主义批判的分道扬镳，重点在于记住民族主义是帝国主义的产品，并纠结在其暴力结构中。因此，欧洲启蒙运动和后殖民主义之间老生常谈的对立是一种背叛的举动，需要通过探索我们的批判意识在多大程度上是被启蒙运动塑造来进行质疑。达万将宗教、世俗主义与后殖民怪异政治学结合起来进行剖析和评论，从它们相互之间的矛盾和联系中揭示出在东方和西方，北半球与南半球的不同文化语境中后殖民话语的演变和利用，尤其是在怪异政治学中的反映。事实上，达万的论作并没有单一地偏向东方或是西方，殖民宗主国或是被殖民国，而是以马克思的辩证唯物主义思想，对西方的帝国霸权主义与东方的宗教世俗主义都进行了批判。作为一位具有双重身份的社会学学者，达万既有东方（印度）的土生身份同时也拥有西方（德国）的教育经历和身份，这使她更能从一种更加广阔与辩证的视角来审视怪异身份问题。因而，其论作不仅剖析了世界全球化背景中散居移民的生存状态，更推进了怪异评论、身份研究的进程。然而，东方与西方的哲学文化本身就存在着巨大差异，当今世界格局中帝国主义强权也无处不在，因此怪异政治研究也不得不在跨文化语境的交融中因地制宜。
参考文献
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[1] Nikita Dhawan,“The empire prays back: Religion, secularity, and queer critique，”Boundary 2 40.1（2013）:pp.191-222. （在本文中出现的对原文的引用将不再注明作者，只出现页码。）
[2] 怪异理论（Queer Theory）又称“酷儿理论”，是20世纪90年代在西方流行起来的一种关于性与性别的理论。它起源于同性恋运动，但很快便超越了仅仅对同性恋的关注，成为为所有性少数人群“正名”的理论，进而成为一种质疑和颠覆性与性别的两分模式，是后现代主义在性学研究上的典型表现。怪异理论认为性别认同和性倾向不是“天然”的，而是通过社会和文化过程形成的。怪异理论使用解构主义、后结构主义、话语分析和性别研究等手段来分析和解构性别认同、权力形式和常规。米歇尔·福柯、朱迪斯·巴特勒、伊芙·科索夫斯基·赛菊寇和迈克尔·华纳等是怪异理论的重要理论家和先驱。
[3] 尼基塔·达万1972年出生在印度，获得了孟买大学“哲学与德国语言文学”和孟买SNDT女子大学妇女研究中心（RCWS）“性别身份研究”的双硕士学位。2006年，她在波鸿鲁尔大学获得哲学博士学位。2006—2007冬季学年，达万在卡尔·冯·奥西茨基奥尔登堡大学做客座教授并进行性别身份研究。此后，她在尤斯图斯·李比希大学的国际文化研究中心进行研究工作，并于2008年获邀前往美国纽约哥伦比亚大学做访问学者。自2009年起，达万担当了法兰克福歌德大学德国政治科学协会（DVPW）“政治与性别身份”工作组织的发言者，以及“妇女与性别身份研究”科妮莉亚·歌德中心董事会成员。
[4] “常态暴力”（Normative Violence）, 朱迪斯·巴特勒的论著《性别麻烦——女性主义与身份的颠覆》中运用了此词条，Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, 10th edn. London: Routledge, 1999.
[5] LGBTIQ：Lesbian（女同性恋）, Gay（男同性恋）， Bisexual（双性恋）, Transgender（变性人）, Intersex（阴阳人）and Questioning（性别身份问题者）。
[6] “Ahmadinejad on the treatment of women and homosexuals,” video clip from a speech by Mahmoud Ahmadinejad at Columbia University on September 24, 2007, televised by CNN, posted on YouTube by “seethroughit,” September 24, 2007, www.youtube.com/watch?v=xou92apNN40&feature=related.
[7] Gayatri Chakravorty Spivak, “Can the subaltern speak?,” in Marxism and the Interpretation of Culture.Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1988.
[8] Joseph A., Massad, Desiring Arabs. Chicago: University of Chicago Press, 2007.
[9] Fifty-two men were arrested on May 11, 2001, aboard a floating nightclub called the Queen Boat on the Nile in Cairo and were charged with “habitual debauchery” and “obscene behavior” under Article 9c of Law No. 10 of 1961 on the Combat of Prostitution. Another two were charged with “contempt of religion” under Article 98f of the Penal Code. All fifty-two men pleaded innocent.
[10] José Esteban Munoz, Cruising Utopia: The Then and There of Queer Futurity. New York: New York University Press, 2009.
[11] Nikita Dhawan, “Can the subaltern speak German? and other risky questions: migrant hybridism versus subalternity,” translate, webjournal of eipcp—European Institute for Progressive Cultural Policies, http://translate.eipcp.net/strands/03/dhawan-strands01en.
[12] Michel Foucault, “My body, this paper, this fire,” trans. Geoffrey Bennington, Oxford Literary Review 4.1（1979）:pp.9-28.