第一节 李二曲道德教育思想产生的时代背景

明清交替，是中国历史上的又一次变革，即黄梨洲所说“天崩地解”（《南雷诗文集》卷上，《留别海昌同学序》）、顾亭林所谓“天崩地坼”（《先妣王硕人行状》）和王船山所论“推故而别致其新”（《周易外传》卷2, 《无妄》）的时代，中国封建制度从此进入了一个天崩地裂的社会转型期。当时的中国在政治、经济和文化等各方面都发生了深刻的变化，主要表现在：政治上，统治集团内部腐朽黑暗，对人民横征暴敛，激起下层人民的反抗，导致阶级斗争日益尖锐；外部东北女真族迅速壮大，对明朝政权构成威胁，其实行的屠杀政策又引发汉族人民的抗清斗争，导致民族矛盾日趋激化。经济上，土地兼并现象严重，土地越来越集中到少数大地主、大官僚手中，相反，农民拥有的土地越来越少，负担却越来越重；商品经济迅猛发展，促进了资本主义经济因素的产生。文化上，为矫王学末流之弊、抨击政治腐败，东林学人开始注重经世，为反对阉党、进行抗清斗争，复社成员不断抗争；明朝的灭亡促使一些有志之士开始对理学进行反思和总结；西方传教士陆续来华，加上明末士人致力于中西方文化交流，致使西方文化渗入并影响了当时社会。

一、政治动荡不安

（一）统治集团内部腐朽黑暗

明朝末年，统治集团腐朽黑暗，尤其是万历中期以后，明神宗朱翊钧长期不理朝政，一意聚敛财富，此后30年几乎与外廷隔绝，过着“每夕必饮，每饮必醉，每醉必怒”（《明史》卷243,《冯从吾》）的生活，乃至有明朝不亡于思宗而亡于神宗之说；宦官魏忠贤专擅朝政、排除异己，上自内阁、六部，下至各地州县遍置党羽；朋党之争激烈，如妖书案、梃击案、红丸案和移宫案等，廷臣争胜，祸患相伴，直到明亡。正如顾泾阳所言：“外论所是，内阁必以为非；外论所非，内阁必以为是。”（《明儒学案》卷58, 《端文顾泾阳先生宪成》）与此同时，统治者对广大民众横征暴敛，激起下层人民的反抗，导致阶级斗争日益尖锐。

（二）外部少数民族不断入侵

明朝中后期，北方的蒙古族不断侵扰内地，位于我国东北地区的女真族亦开始崛起并迅速发展壮大，后者尤甚。自万历十一年（1583年）努尔哈赤统一女真各部以来，在短短不到半个世纪的时间里，势力不断壮大，对明朝中央政权构成了严重威胁。在农民起义军推翻明朝统治之后，清军乘机入关，打败农民军，建立清政权。为了巩固政权，清政府对明朝遗民采取了一系列高压政策，一方面笼络、重用明朝降臣，另一方面对拒不合作者大力镇压，社会的主要矛盾也逐步由阶级矛盾上升为民族矛盾。清政府发布“留头不留发，留发不留头”的剃发令，规定自布告之日起，京城内外限10日、直隶各省地方自部文到日亦限10日，必须剃发，否则以重罪论处；在实行剃发令的同时，还颁布了易服令，禁止京城内外非满式衣冠者。清初剃发易服令引起了汉族人民的强烈不满，加深了民族矛盾，从而激起了以广大汉族人民为主的抗清斗争。

二、新旧经济交替

（一）土地兼并现象严重

明朝（1368-1644年）中后期，土地兼并现象严重，土地越来越集中到少数大地主、大官僚手中。据《明史·食货志》记载，神宗过多地赏赐土地，其中赐给潞王和寿阳公主的土地最多，赐给福王的也有4万顷之多。熹宗时，桂王、惠王、瑞王和遂平、宁德两位公主得到的土地皆以万计，魏忠贤一门得到的土地亦非常多。明中叶以后，以民田建设皇庄、勋贵庄田的现象更是屡见不鲜。相反，农民拥有的土地越来越少，顾亭林所说“吴中之民，有田者什一，为人佃作者十九”（《日知录》卷10, 《苏松二府田赋之重》），可见一斑。然而，他们的负担却越来越重。明代赋税制度实行的是“十取一”，实际上远非如此，江南地区每亩四五斗、七八斗，甚至一石以上。据《明史》记载，洪武（1368-1398年）时夏税秋粮有6种（夏税即米麦、钱钞、绢，秋粮即米、钱钞、绢），弘治（1488-1505年）时达41种（夏税即大小米麦、麦收、丝绵并荒丝、税丝、丝棉折绢、税丝折绢、本色丝、农桑丝折绢、农桑零丝、人丁丝折绢、改科绢、棉花折布、苎布、土苎、红花、麻布、钞、租钞、税钞、原额小绢、币帛绢、本色绢、绢、折色丝，秋粮即米、租钞、赁钞、山租钞、租丝、租绢、租粗麻布、课程棉布、租苎布、牛租米谷、地亩棉花绒、枣子易米、枣株课米、课程苎麻折米、棉布、鱼课米、改科丝折米），万历（1573-1620年）时，税赋与此相差无几，结果一亩田一年的产量也不过一石，即使全部交给官府，依然不足。为此，家破身亡者不计其数。

（二）新兴经济因素出现

明中期以后推行一条鞭法，赋以田亩多寡计，富商大贾因无田而被免除赋役，相反，有土地而不获土地之利的大有人在，因此，农民纷纷放弃农田以逃避赋役。以至明朝末年，江南一带出现大批脱离农业生产的手工业者和雇佣工人，并逐渐形成了手工业作坊，呈现出“机房出资，机工出力”的新局面。以当时的苏州为例，不事耕作而食、不以田地为生的人朝不保夕，得业即生、失业则死，染坊罢而染工分散、机房罢而织工分散的人多达数千，可见，当时雇佣工人数量之多。纺织业、造纸业、印刷业、燃料业和造船业等都有较大发展。崇祯年间，矿业颇具规模，官府命令矿工开采平阳和凤翔诸矿以备国用；矿产种类繁多，如金银、铜铁、铅汞和朱砂等。由于交通便利，苏州一带的丝织品、西北的毛织品、江西的陶瓷等销往全国各地，因此产生了地域性的商人，如晋商、陕商、徽商、江右商、粤商和闽商等足迹遍及全国，甚至出现了藏银百万、非数十万不能称富的情况。

三、中西文化交汇

（一）明末东林与复社影响

1．东林学术

东林学派是明代末年出现的一个旨在矫正王学流弊、倡导经世的讲学与议政相结合的学术流派。明朝末年，王学余绪整日高谈阔论，整个社会几乎处于学绝道丧的边缘。为此，一些有志之士开始转向对国家命运的关注。到了万历三十二年（1604年），顾泾阳等人重修北宋杨龟山讲学时的东林书院，与高景逸等讲学其中，以弘扬程朱理学为己任。东林学派本自王学，东林领袖顾泾阳师事薛方山，薛方山出自王门，故泾阳亦为王门之后。东林既承王学，又睹王学末流之弊，故有自王反朱之倾向。

顾泾阳批判王阳明“四句教”之“无善无恶”：

大学言致知，文成恐人认识为知，便走入支离去，故就中间贴出一良字；孟子言良知，文成恐人将这个知作光景玩弄，便走入玄虚去，故就上面贴出一致字，其意最为精密……独其揭无善无恶四字为性宗，愚不能释然耳。（《小心斋札记》卷4）

对于王门后学曰：

所谓无善无恶，离有而无耶？即有而无耶？离有而无，于善且薄之而不屑矣。何等超卓！即有而无，于恶且任之而不碍矣。何等洒脱！是故一则可以抬高地步，为谈玄说妙者树标榜，一则可以放松地步，为恣情肆欲者决隄防。宜乎君子小人咸乐其便，而相与靡然趋之也。（《小心斋札记》卷4）

在他看来，朱子重“敬”，容易导致拘束呆板，故“其弊也拘”；阳明倡“致良知”，容易流入狂荡，故“其弊也荡”。

以考亭为宗，其弊也拘；以姚江为宗，其弊也荡。拘者有所不为，荡者无所不为。拘者人情所厌，顺而决之为易；荡者人情所便，逆而挽之为难。昔孔子论礼之弊，而曰与其奢也宁俭。然则论学之弊，亦应曰与其荡也宁拘。此其所以逊朱子也。（《小心斋札记》卷3）

可见，顾泾阳虽然用朱学修正王学末流之弊，但又能看到王学之长：

阳明先生开发有余，收束不足。当士人桎梏于训诂词章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒。恍若拨云雾而见白日，岂不大快？然而此窍一凿，混沌几亡，往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐兢业。陵夷至今，议论益玄习尚益下，高之放诞而不经，卑之顽钝而无耻，仁人君子又相顾徘徊，喟然太息，以为倡始者殆亦不能无遗虑焉而追惜之。（《小心斋札记》卷3）

高景逸批判王阳明之“无善无恶心之体”：

阳明先生所为善，非性善之善也，何也？彼谓有善有恶者意之动，则是以善属之意也。其所谓善，第曰善念云而已。所谓无善，第曰无念云而已。吾以善为性，彼以善为念也。吾以善自人生而静以上，彼以善自吾性感动而后也。故曰：非吾所谓性善之善也。（《高子遗书》卷9上，《方本菴先生性善绎序》）

在他看来，姚江之学并非孔子之教：

姚江天挺豪杰，妙悟良知，一破泥文之蔽，其功甚伟。岂可不谓孔子之学？然而非孔子之教也。今其弊略见矣。始也扫闻见以明心耳，究且任心而废学。于是乎诗书礼乐轻而士鲜实悟。始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行。于是乎名节忠义轻而士鲜实修。盖至于以四无教者弊，而后知以四教教者，圣人忧患后世之远也。（《高子遗书》卷9上，《崇文会语序》）

东林学派批判王学末流之弊而宗朱学，但又非完全恪守朱学，而是调和朱王之学，顾泾阳曰：

尚解悟的，不无露出个脱洒相来；尚修持的，不无露出个庄严相来；这是习气。尚解悟的闻说脱洒话便喜，闻说庄严话便厌；尚修持的闻说庄严话便喜，闻说脱洒话便嗔；这是习情。须尽数抛入大海洋中，莫留些儿影响方好。（《小心斋札记》卷9）

他主张悟修并进：

学不重悟则已，如重悟，未有可以修为轻者也。何也？舍修无由悟也。学不重修则已，如重修，未有可以悟为轻者。何也？舍悟无由修也。曰：然则悟修双提可乎？曰：悟而不落于无，谓之修；修而不落于有，谓之悟。（《小心斋札记》卷18）

高景逸批判王学末流之弊，矫之以“读书”、“静坐”：

学者静坐是入门要诀，读书、静坐不可偏废。（《高子遗书》卷5, 《会语》）

自姚江因俗学流弊，看差了紫阳穷理，立论偏重，遂使学者谓读书是徇外。少小精力虚抛闲过，文士不穷探经史，布衣只道听途说。空疏杜撰，一无实学。经济不本于经术；实修不得其实据。（《高子遗书》卷3,《示学者》）

重实修实悟：

夫道，人所自道也。譬之适长安者，圣人第示以至之之涂，示以至之之具尔。涂不辨不可得而至，用不具不可得而至；及其至，则长安自见，不以言而见也。后之教者不然，每侈言长安而学者亦宛若身亲其地，然而心游千里，身不越跬步也。彼其侈言长安者，夫岂非身至之者乎？以为言涂与具非长安也，乃不知徒言长安者之非真长安也。（《高子遗书》卷9, 《重刻诸儒语要序》）

今时讲学，主教者率以当下指点学人，此是最亲切语。及叩其所以，却说饥来吃饭、困来眠，都是自自然然的，全不费工夫，学人遂欣然以为有得见。学者用功夫，便说多了，本体原不如此，却一味任其自然，任情从欲去了，是当下反是陷人的深坑。不知本体工夫分不开的，有本体自有工夫，无工夫即无本体……往李卓吾讲心学于白门，全以当下自然指点后学，说个个人都是见见成成的圣人，才学便多了。闻有忠节孝义之人，却云都是做出来的，本体原无此忠节孝义。学人喜其便利，趋之若狂，不知误了多少人。后至春明门外，被人论了，才去拿他，便手忙脚乱，没奈何，却一刀自刎。此是杀身成仁否？此是舍生取义否？此是恁的自然？恁的留下？恁的见见成成圣人？自家且如此，何况学人！故当下本是学人下手亲切工夫，错认了却是陷入深坑，不可不猛省也。（《明儒学案》卷60, 《东林学案三·太常史玉池先生孟麟》）

因此，近代学者嵇文甫称东林学派为“王学修正派”，日本学者冈田武彦称其为“经由王学而产生的新朱子学”。东林学派注重对理学的反思和对现实生活的关注，这种注重经世的新趋向对此后的学风影响极大。钱穆先生指出，清初大儒顾亭林耿介绝俗、李二曲坚贞不屈，皆继承了东林遗风。可见，清初诸儒与东林学人在思想上具有一定的承继性。

2．复社影响

明代以八股取士，读书人多以求取功名为志趣，因而研究时文、尊师取友、结社成风，如云间几社、浙西闻社、江北南社、山左大社等。天启末年，张溥、张采等人创办了文社，称为应社，目的在于士人切磋文章、考取功名。但到了崇祯年间，政治腐败，乃至出现了阉党专权的局面，社会矛盾日趋激烈。张溥等人深切地感受到，彼时世教衰败，读书人不懂经学，反而以追求功名为目的；等到获取功名后，在朝廷做官不能辅佐于君，在地方做官不能恩泽于民。针对此种现象，张溥等人以东林后继为己任，联络各方有志之士共同兴复古学，务为有用。他们分别于崇祯二年（1629年）在吴江（今属江苏）举行尹山大会、崇祯三年（1630年）在南京举行金陵大会，其中在崇祯五年（1632年）举行的虎丘大会上，推选张溥为盟主，以应社为基础合并诸社为复社。复社评议时政，社会影响极大，从之者先后达数万人。复社成员大都揭露权贵腐败、关注现实问题，是东林党与阉党斗争的延续。尽管明亡后，复社为清政府所取缔，但它对清初诸儒所产生的影响却持续存在。

（二）对理学的反思与总结

明末清初的思想家处于社会变革之际，论学相比于东林略有转向，除了抨击理学末流之弊，还注重对理学的反思与总结。

1．朱王折衷派

作为“明末清初三大儒”之“北学”的重要代表，孙夏峰论学原主陆王，后喜程朱而折衷之。其行多据程朱，而学多从陆王。他说：“心，一天地也。上下四方，往古来今，元无隔碍，只为私欲间杂，插篱树棘，遂令一室之中渐分胡越。”（《夏峰先生集》卷13, 《语录》）孙夏峰指出，心乃一天地，古往今来、上下四方没有阻隔，只因私欲掺杂其中才使得人有所不同。尽管他宗主阳明，但反对王门后学援释入儒，惟恐儒释同归。在反思了明亡之祸、痛定思痛之后，孙夏峰认为各家学说皆应从社会现实出发，不需有心求异，亦不必有意求同；相反，应当兼采朱王，各取其长。孙夏峰主张调和朱王，力图寻找二者的共同之处。例如，他认为朱子“格物说”与阳明“致良知”具有一致性。如果主王阳明，那么，天下无“心外之物”，亦无“物外之心”，一切木砾瓦石都可以看见，皆是因为心中有此物。心在事亲一事上，亲便是物；心在事君一事上，君便是物，知与物不相分离。如果宗朱子，今日格一物，明日格一物，千言万语只是说明心性。若不是灵知原在我心，如何能够汇成文章、切合事理呢？一旦彻底晓悟，那么，格物便是知，物物皆知，不再区别格与致，这也是知与物不相分离。在孙夏峰看来，阳明之天下无“心外之物”和“物外之心”，皆因“吾心原有此物”；朱子格物也只是为了“说明心性”（《清儒学案》卷1, 《夏峰学案》）。二者都是说心中有物，或物在心中。他还指出，“道问学”与“尊德性”是一致的，否定二者对立之说。

同孙夏峰一样，陆桴亭亦主张折衷朱王。他早年接受了朱子的人性论和理气论，但认为朱子只证明了人性善，却没有说出人性善的最初根源。陆桴亭在《性善图说》中指出，人的气质得于天，是天地之性，这便是善，而不是在气质之外有所谓的义理，物不能得而人能得到。那么，什么是义理呢？气质中合宜而有条理的便是义理。什么又是合宜而有条理呢？即恻隐心、羞恶心、辞让心和是非心之四端，由四端而知健顺五常，由健顺五常而知健顺五常之由来，实际上本于阴阳五行之德，这就是所谓的义理，而不是在阴阳形气之外另有一物称为义理。陆桴亭认为，人性善源于气质之性中所固有的仁义礼智四德。他指出，理与气在天就是天命，在人就是人性，性与命兼理气而同时言之。因此，对于天命和人性来说，理气具有不可分割性。陆桴亭创造性地发挥了程朱的人性论和理气论，但并不笃守程朱，他对陆王亦有所吸收，认为陆象山“议论甚高、气象甚阔，初学者读之，可以开拓心胸”（《陆桴亭思辨录辑要》卷1, 《大学类》）。陆桴亭在折衷朱王的同时，还倡导“明体适用”之学。他主张学术要因时制宜、讲求实用，指出士人不应止于六艺，还应通晓天文、地理、河渠和兵法等实用之学；否则，便如俗儒一般，不知道内圣外王之学，只是高谈阔论，无补于世教人心，这不是社会所需要的。正如《四库全书总目》卷94所说：“世仪之学主于敦守礼法，不虚谈诚敬之旨，主于施行实政，不空为心性之功。于近代讲学诸家，最为笃实。”

2．王学修正派

作为明末清初大儒之一，黄梨洲师事刘蕺山，刘蕺山曾拜许敬庵为师，许敬庵又是湛甘泉门下唐一庵的弟子，故从门派上看，黄梨洲乃湛甘泉一系；同时，由于刘蕺山师承王阳明，作为阳明同乡，梨洲又涉王学。黄梨洲博览群书、见多识广，批判吸收诸子百家思想。在认识论上，黄梨洲走的是王阳明的路子，他指出，盈天地皆心，变化无常，各有不同。人的认识不存在先天的道德意识，做学问应当充分发挥心的作用，通过不同途径去认识、寻求真理。因此，穷理便是穷究此心之不同，而不是穷究万物之不同，以此来否认一切关于“心之本体”的观点。梨洲虽崇阳明，但又能正确看待王学得失，他说：“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理”；批评王门后学“测度想像，求见本体，只在知识上立家当，以为良知”（《明儒学案》卷10, 《姚江学案》）。黄梨洲指出，王阳明之“致”即是“行”，目的在于挽救空空穷究事物之理；相反，王门后学则测度想象，为求得本体，往往在知识上用功，误以为是良知。阳明殁后，王学经王心斋和王龙溪传播渐广，但后期王学只言本体而忽视道德践履，最终导致空疏之弊。针对王学末流空疏流弊，梨洲主张穷经明史、经世致用，认为做学问必须兼读历史，否则便是迂儒，从而开启了浙东学派“言性命者，必究于史”（《文史通义》卷5, 《浙东学术》）的路子。他创造性地从史学视角对阳明心学进行修正，因此又被称为王学化的史学派。

3．陆王反对派

顾亭林清楚地认识到王学末流笃守理学藩篱、究言心性所带来的弊端，因此论学与当时异趣。尽管与倡导王学的黄梨洲和李二曲交往甚密，顾亭林依然对王学末流之弊痛斥不已，反而希朱子学，认为朱子乃孔门正统，并指出论造诣，朱子在颜、孟之上；论血脉，朱子乃孔子一脉。相反，抨击王学非孔孟正统，“古有好学，不闻好心。‘心学’二字，《六经》孔孟所不道”（《日知录》卷18, 《心学》）。顾亭林甚至把明亡之祸归于王学末流之弊，批判其导致清谈之风。他说，人人都知道，刘石乱华源于清谈所延及的灾祸，可是谁又知道时下清谈之风比前代更加严重呢？昔日清谈多谈老庄，今日清谈多谈孔孟。学者没有得其精却已失其体、没有推其本却先脱其末。不学习六艺文章，不考究百王经典，不分析当代要务；相反，整天谈论夫子论学论政的端绪，对于一切事情不管不问，只说一贯、无言，以“明心见性”之空言来代替“修己治人”之实学。身体懒惰而万事荒废，辅佐逃亡而四国混乱，国家动摇颠覆，宗社荒凉残破。因此，君子为学应以明道救世为务。顾亭林不喜谈心性，认为百余年来，学者多谈论心性而茫然不解其意。命与仁是孔子很少谈到的，性与天道是子贡很少听到的。性命之理，多著之以《易传》，却很少告知众人。他批评王阳明《朱子晚年定论》, “颠倒早晚，以弥缝陆学，而不顾矫诬朱子，诳误后学之深”（《日知录》卷18,《朱子晚年定论》）。

与顾亭林反对谈心性不同的是，王船山提出了“性日生日成”（参见《尚书引义》卷3, 《太甲二》）的观点。船山认为，人性虽然禀受天命而来，但是天命无常，因此性也就不会一成不变，相反，它是在不断变化中生成的。王船山以“日生日成”言性，故对于性来讲，船山不谈损灭而论变动，极力痛斥心学主静之说。他主张通过工夫之学来矫挽王学末流空言心性之弊。与清初诸儒相同，王船山亦重视经世之学。明亡后，他隐居山林以经世著述为务，将治体、社会、人生与其心性思想渗透到自己的著作当中。王船山言仁义礼乐、经世事功等本于心性，因此与离开事物而空谈心性的王学末流显然不同。作为启蒙思想的先导者，王船山将明亡之祸归咎于心学创始人陆象山：“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，发肤可以不顾。陆子静出而蒙古兴，其流祸一也。”（《张子正蒙注》卷9, 《可状篇》）很显然，王船山亦是陆王的反对派。

4．理学反对派

颜习斋生于穷乡、坚苦力学，与二曲相仿佛，其治学路径由程朱陆王而入，返归孔孟原儒，得所旨归，以纠正后世儒者之失。他从批判理学内部矛盾入手，指出“非气质无以为性，非气质无以见性”（《存性篇》卷1, 《性理评》），继而肯定气质之善，指出人的性命、气质虽有差别，但他们都是善的。习斋早年深究程朱，后转向陆王，最终指出二者均非孔门学宗，皆非尧舜三事、周孔三物之道。颜习斋在给孙夏峰的信中说：“虽使朱学胜陆而独行于天下，或陆学胜朱而独行于天下，或和解成功，朱、陆合一，同行于天下，则终此乾坤亦只为当时两宋之世，终此儒运亦只如说话著书之道学而已，岂不堪为圣道生民长叹息乎！”（《存学篇》卷1, 《上君孙钟元先生书》）颜习斋认为，朱陆两派，或对抗，或合一，结果都只能使儒学沦为空疏无用之学，皆无益于世教人心。尽管习斋对朱陆两派均持否定态度，但两家相比，他更倾向于陆学。在习斋看来，陆象山之学行，虽然无法避免禅宗影响，但至少不是完全依靠书本知识，即没有修和、习行圣人既定之法而施惠于天下。象山至少还做得几分事功，而没有以读书误人。朱子则不同，要求学人将全部精力用在读书上，并且规定每章读三百遍，且要读尽天下书。朱子认为，陆象山教人不要读书，误人一生；但在颜习斋看来，朱子读书，不但误己，更是误天下人。颜习斋在批判程朱、陆王之后，返归孔孟原始儒学。

（三）西方文化渗入与影响

自明中叶以后，西方殖民者和天主教传教士陆续来华，他们在对中国进行侵略和传教的同时，也带来了天文、历法、数学、地理和哲学等西方文明。西学传入中国，对于中国人来说，徐光启、李之藻并称始祖；对于西方人来讲，利玛窦为“西法入中国之始”（《畴人传》卷44, 《利玛窦》）。万历十年（1582年），利玛窦应神父范礼安之召到中国传教。由于葡萄牙人在澳门取得居住权，因此来自欧洲的传教士不得不首先停留在澳门。利玛窦到达澳门后首先学习汉语，不久便认识到要使天主教在中国生根发芽，就必须将天主教教义与占统治地位的儒家学说相结合，使其成为中国文化传统的一部分。因此，在进入肇庆后，利玛窦改换儒服，学习儒家经典和礼仪，并且将儒家部分思想融入天主教教义当中，给天主教披上儒学外衣，以此获得了中国上层社会的认可。利玛窦与徐光启、李之藻、杨廷筠、李贽等交往甚密，甚至与一些东林学人、复社成员亦有往来，这与以往来华的西方传教士显然不同。利玛窦在传播天主教的同时，也带来了西方文化，其中与徐光启合译的《几何原本》《测量法义》，与李之藻合译的《同文算指》《圜容较义》，合作刊行的《坤舆万国全图》等皆在中国文化史上产生了重要影响。与此同时，中国知识阶层也逐渐开始接受西方文化，其中徐光启的《农政全书》、李之藻翻译的《名理探》、宋应星的《天工开物》、徐弘祖的《徐霞客游记》、方以智的《物理小识》和王锡阐的《晓庵新法》等，都受到西方思想的影响。正是在爱国与科学两种精神的共同驱使下，一些晚明志士在强调新旧科学之间连续性的同时，始终致力于中西方文化的交流与传播，从而开启了近代中西方文化间的第一次碰撞与交融，创造了“两大文明之间文化联系的最高范例”。