第四章 诸子散文

春秋战国正是所谓“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”（《孟子·滕文公下》）的时代，随着平王东迁，诸侯兼并愈演愈烈，周天子愈益衰微，王室独尊的局面已不复存在，原来由宗法封建制所构建起来的统治网络以及与之相适应的以亲亲、尊尊为内容的礼乐制度及文化道德机制全都随之消解，强凌弱、众暴寡、礼坏乐崩的社会现实处于严重的无序状态。统治思想的缺位使整个社会急需新的思想和道德支柱。过去被贵族所垄断的学术文化在不断下移过程中，使士这一阶层迅速崛起，成为社会上掌握知识文化最多的阶层，这意味着一个以劳心为务，从事精神性创造的专业文化阶层的形成，并从中孕育出一批知识精英。而国内多元化的政治格局使得各种思想都能获得空前自由的发展空间。高扬人格独立的人文精神，尊崇理性的思辩态度，成为当时学术界的主导风气。孤立、静态的生活格局被打破，文化传播的规模日盛，各种因素的相互冲突、交织与渗透，为文化和思维意识的重组提供了机会。一些诸侯国为了强国安邦的需要以优厚的待遇礼贤下士，招揽人才。例如齐国在威王、宣王时期（公元前三世纪后半叶）就曾在临淄城外稷下设置学宫，招揽文学游说之士，最多时达千余人，淳于髡、邹衍、田骈、接子、慎到、环渊等著名学者七十六人被称为“稷下先生”，“皆赐列第为上大夫，不治而议论”（《史记·田敬仲完世家》）。孟子、荀子、宋、尹文等，也都在稷下从事过学术活动。这种情况也许不单齐国才有。这种相互交流、自由讨论、平等争辩的风气促进了学术文化的繁荣，百家争鸣、诸子散文就在这种条件下蓬勃地发展起来。

春秋战国这样一个大动荡、大变化的时代同时也就成为了中国文化思想史上最为辉煌的时代，一大批知识精英从社会、政治、哲学、历史、文化等不同方面进行学术的思考和总结，探索救世治国之路或寻求安身立命之策，纷纷提出自己的主张，出现了儒、墨、道、法、名、阴阳、纵横、杂、农和兵家等各种学派，出现了老子、孔子、墨子、孟子、庄子、荀子、商鞅，韩非等一大批著名学者，其中特别是儒、墨、道、法四家学说，都为秦汉及各王朝的建立提供了政治上、思想上和文化上的基础，从而对我国民族文化传统的形成做出了巨大的贡献。

诸子散文出现的时间大约是从春秋末年到秦统一以前，其间可以分为三个阶段：春秋末至战国初年，有《老子》、《论语》和《墨子》分别代表道家、儒家和墨家。《老子》用短小的类于哲理诗的形式高度概括了道家的观点，《论语》多为简短的语录，不少格言警句代表了儒家思想的精粹。《墨子》始渐有论说文的基本规模，但质朴无文，同时也还有语录体的篇章。战国中期，有《孟子》和《庄子》，它们开始摆脱语录体，《孟子》大多运用对话体进行说理，《庄子》除了对话体之外，还更多地借助寓言和比喻。二书都显得形象生动，说理畅达，行文波澜起伏，具有比较浓厚的文学色彩。战国后期，有《荀子》、《韩非子》和《吕氏春秋》，它们既是一些单篇论说文的结集，同时又是一部经过严密组织起来的成体系的学术论著。论题集中，逻辑严密、说理透彻，文辞富丽，代表了先秦说理散文的最高成就。这些诸子散文，尽管繁简不一，文体有别，风格也各具特色，但它们的发展过程，乃是由简而繁，由疏而密，由碎杂而严整，理性、系统性不断增强，文学色彩也愈益浓厚。其中以《庄子》、《孟子》、《韩非子》和《荀子》最具有文学价值。

第一节 《论语》、《墨子》

记录孔子言行的《论语》大约成书于孔子死后的战国初年，辑录墨子言行及讲授记录的《墨子》亦成书于战国初年，但应晚于《论语》。二书皆具有语录体性质。孔、墨死后，儒分为八，墨分为三，两派声势颇大，当时称之为“显学”。《吕氏春秋·当染》云：“此二士者（指孔子、墨子）……皆死久矣，从属弥众，弟子弥丰，充满天下。”

《论语》一书是孔子及其门人言行的记录。班固在《汉书·艺文志》中称：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”其说可信。《论语》的原始记录当杂出众手，后来才由孔门弟子或再传弟子编订成集。最后成集大概已到了战国初年。《论语》在汉代有三种不同的本子，即《古论语》、《齐论语》、《鲁论语》。《古论语》出孔子家壁中，其书为古文，凡二十一篇。《齐论语》为齐国学者所传，凡二十二篇。以上二本早已亡佚。《鲁论语》是鲁国学者所传，后经安昌侯张禹传出而行于世。这就是流传至今的《论语》。它是研究孔子思想的重要资料，在先秦散文发展史上也有一定的地位。

《论语》在汉代即被尊为“经”，对我国古代思想、文化的影响甚大，故自汉以来为它作传注的很多，但汉人传注皆已不存。今存最早而完整的通行本是魏何晏所注、宋邢昺作疏的《论语正义》二十卷，收在《十三经注疏》中。南宋著名理学家朱熹曾将《论语》、《孟子》及《礼记》中的《大学》、《中庸》定为“四书”，并分别为之作集注，合刊为《四书集注》，元明以来，成为士人参加科举考试必考的典籍。清代学者注《论语》者亦多，代表作是刘宝楠的《论语正义》。今人杨伯峻有《论语译注》。

孔子（公元前551年—前479年），名丘，字仲尼，春秋后期鲁国陬邑（今山东曲阜）人。他出身于没落的贵族家庭，年轻时做过一些劳动技艺性的事。同时，接受了很好的文化教养，对周礼心向往之。他走入社会时，鲁国统治阶层内部矛盾重重，仕途难通，他做过中都宰、司空、司寇及摄相，前后只有三四年时间。孔子的大部分时间是用于周游列国、聚徒讲学及整理典籍，在文化思想和教育方面做出了卓越的贡献。其生平事迹主要见于《史记·孔子世家》，其言论则散见于战国至汉初的文献者颇多，但最可信者是《论语》中的记载。

孔子是儒家学派的开创者，伟大的思想家和教育家。作为思想家的孔子，其学说的核心是“仁”，同时又很重视“礼”。所谓“礼”，乃是一种等级制度的规范。《论语》中出现“礼”字有七十五次。不过孔子说的“礼”，主要指周礼，即西周的典章制度。孔子生活于“礼坏乐崩”的时代，因此他以恢复西周的典章制度为己任，这是孔子思想保守的一面。

孔子的所谓“仁”同“礼”是有联系的，他曾说：“克己复礼为仁”，但他的“仁”却包含有新的进步的内容。“仁”字在《论语》中出现一百零九次。孔子对“仁”的含义作了多方面的发挥，其中最简单最基本的解释是“爱人”。当然这种爱是有差等的，是由亲及疏、由近及远的，因而在孔子的理论体系中就有了“孝、悌”、“忠、恕”、“恭、宽、信、敏、惠”等不同的“爱人”内容，又有“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的“爱人”原则。孔子想通过“仁”来缓和人们之间的矛盾，这实际上对周礼已有新突破。因为尽管他的“爱人”有种种限制，但他承认广大的奴隶也是人，反对用人来殉葬，甚至连俑殉也反对，曾说：“始作俑者，其无后乎？”（《孟子·梁惠王上》）所以可以说他讲的“仁”，包含着“人的发现”的内容，表现了早期的人道主义。

孔子把“仁”用在政治上，就成了他的“德政”主张。他说：

为政以德，譬如北辰。居其所而众星共之。（《为政》）

认为只要实行“德政”就能受到人民的拥戴，“博施于民而能济众”，是“德政”的最高标准。为了实行“德政”，他反对过重的聚敛。弟子冉求为季氏聚敛，孔子痛斥他：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之可也。”（《先进》）为了实行“德政”，孔子还反对使用武力，提出“修文德”、“来远人”的主张：

丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。（《季氏》）

这段话，观点鲜明，感情略带愤慨，可算作一篇短小的带抒情性的政论。

孔子作为教育家，在我国教育史上更有着杰出的贡献。他有弟子三千，贤人七十二，较之以前的“学在官府”，的确起到了普及文化的作用。他一生“学而不厌，诲人不倦”。在学习上强调持“知之为知之，不知为不知”、“多闻阙疑”、“不耻下问”的踏实态度。在教学方法上提倡启发式，“不愤不启”，“不悱不发”。还主张“因材施教”，即依据学生的特长进行教学，因此，他教出了许多异能之士。孔子还注意到每个弟子的性格特征，而施以不同的教育。《先进》中有这样一段记载：

子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”

他的弟子公西华感到迷惑，问孔子为何回答不同，孔子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”意思是冉求过于谦退，所以鼓励他有所闻而付诸实行，子路想压倒别人，所以就要用有父兄在，需要秉命而行来加以限制。孔子就是这样因人而异，采用不同的办法进行诱导。

《论语》为语录体散文，主要记言，虽然大都篇幅不长，但也具有一定的文学性，有些章节的文学色彩还颇浓。

《论语》在描写孔子与弟子们的对话时，往往体现孔子的声容笑貌，具有形象性。如《阳货》有这样一章：

子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃（即子游）也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也，前言戏之耳。”

孔子的诙谐，子游的笃信师说，师生之间亲密融和的气氛都跃然纸上。

孔子的语言多用比喻，富有文采，具有生活气息和哲理意识。如：“岁寒然后知松柏之后雕也！”（《子罕》）“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！”（《子罕》）“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’”（《子罕》）文字虽短，却蕴含着一种深刻的人生体验，能引起人们多方面的思考，因而成为格言。可以说孔子是我国文学语言的最早奠基者。

《论语》的语言简洁流畅，词约意丰，富有感情色彩。所用皆常用文言词语，但温文尔雅，含蓄有致，反映出孔子庄严和易、循循善诱的风格。所记虽多为师生间平日讨论的言论，语气、词调力求逼真，而文法谨严，绝无枝蔓，因而成为后世学习文言文的典范。

《墨子》一书是墨子及墨家学派言论的总汇。其中大部分是墨子讲学、由弟子记录整理而成，也有一部分是墨子后学的著作。

据《汉书·艺文志》记载，《墨子》共为七十一篇，今存五十三篇。《墨子》保存了不少古字，讹夺错乱也较多。清代毕沅为之校注，其后孙诒让吸取各家研究成果，撰《墨子间诂》，为较详备的注本。

墨子，即墨翟（约公元前468年—前376年），战国初年鲁人，也有说是宋人或楚人。墨子是墨家学派的创始人。据说，他最初学儒者之业，受孔子之术。后来觉得儒家的礼过于烦扰，厚葬耗费财物，致使百姓贫困，而守丧的时间也太长，既伤身体，又妨碍生计。所以后来弃儒学，自创墨家学派。从他一生的活动和思想看，应该说代表了小生产者“农与工肆之人”的利益。

战国时期，墨学与儒学都是显学（见《韩非子·显学》）。墨子的学说主要包含在《墨子》的“十论”当中，这“十论”即尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、非乐、非命、天志、明鬼。他这十种主张是针对不同的国君进言的。《墨子·鲁问》中这样记载：

凡入国必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。

这“十论”中，尚贤、尚同、兼爱、非攻为政治思想。墨子反对攻伐，主张人类普遍相爱。要做到相爱，又必须是贤人当政，而且逐级上同（统一）于天子，最后上同于“天”的意志。节用、节葬、非乐为经济思想。墨子有感于当时的王公大人生活奢侈，憙音湛湎、厚葬久丧，消耗的都是民力和财用，亦无利于“富贫、众寡、定危、理乱”，这恰好是当时劳动者崇尚节俭的反映。非命、天志、明鬼是哲学思想。在对待天命、鬼神方面，孔子是尊天信命远鬼神，而墨子则是尊天非命信鬼神。墨子认为天和鬼神都是有意志的，都是能赏善罚恶、赐福降祸的，想借此说服王公大人改恶行善。

墨子的中心主张是兼爱和非攻。所谓非攻，就是反对攻人之国，认为“强凌弱，众暴寡”是一种亏人以自利的最大的不义行为。墨子认为要使人不亏人以自利，就必须兼爱。儒家主张“爱有差等”，而墨家则主张“爱无差等”。具体地说，兼爱就是对待别人如同对待自己一样，“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”（《兼爱中》）这样，天下自然会达到太平。墨子除了创立学说之外，还富有实践精神。孟子说“墨子摩顶放踵，利天下为之”。他有一个由弟子三百人组成的坚强团体，专门帮助一些弱小的国家守城备战。墨子的学说对当时的统治者有所揭露，他的行动也起到一些扶危持倾的作用。但是，总的来说，他的学说是脱离社会发展趋势的，到了汉代便无人治墨了。

墨子是先秦诸子中首开论辩风气的作家。他的散文有自己的特色：首先是十分重视论辩的逻辑性。如《非攻上》的中心是反对侵略战争，但文章却从“入人园圃，窃其桃李”的不义行为写起，进而举攘人犬豕鸡豚、窃人牛马诸例，然后揭示出统治者所发动的掠夺战争与前所举各种偷盗行为乃同一性质，都是“亏人自利”，而且是“亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚”。文章为了进一步暴露侵略战争的罪行，又举杀人为例：“杀一人，谓之不义，必有一死罪矣；若以此说往杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。”那么大为不义的攻人之国，其死罪之深重就可想而知了。可见墨子在论证问题时，是先从每个人都能认识到的具体事例和浅显的道理出发，由浅入深，由近及远地逐步推论，进而作出令人信服的结论。这种论证方法标志诸子散文已由语录体开始向论说文转化，并为论说文的发展奠定了逻辑推理的基础。

除了善于逻辑推理之外，墨子的文章还极重论证依据，提出了“三表”原则。即《非命上》所载：“有本之者，有原之者，有用之者。”就是论证问题要有三个方面的根据：“本之者”指古代的文献，“原之者”指百姓的见闻，“用之者”指政治实践的效验。从历史和实际中找论据是对的，墨子大多数文章的论据都是以此为准。然而，有些历史记载不一定可靠，有些所谓实际也可能是假象，倘不加分析，也会得出不正确的结论。如墨子认为古书上记载了鬼神，百姓也传闻有鬼神，而且还有过鬼神赏善罚恶的传闻，因而结论是鬼神实有，这就是为假象所迷误了。

墨子既然尚俭非乐，发为文章便文如其人，不重辞采和修饰，形成了质朴无华的文章风格。但是，由于墨子善用比喻和事例来说理，文章也不乏生动之趣。在篇幅方面，与《论语》比较，它不再是片言只语的记录，初步形成了首尾完整的长篇大论，篇幅大大扩展了。

第二节 《孟子》

孟子（约公元前372—前289年），即孟轲，邹（今山东邹县）人。他受业于孔子之孙孔伋的门人，是继孔子之后儒家学派最有权威的人物，后世以孔、孟并称。孟子为了行道，曾游说于齐宣王、梁惠王，由于他的学说“迂远而阔于事情”，所以他只是一度被齐宣王尊为客卿，从没有得到重用。

《孟子》共七篇，二百五十八章，主要记载孟子的言论和活动。据《史记·孟子荀卿列传》载：“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”可见《孟子》一书是孟子在门人参加下亲手编订的。

《汉书·艺文志》载有《孟子》十一篇。最早的注本是东汉赵岐《孟子章句》十四卷，以解释文句为主，为后来各家注本所宗。南宋朱熹把《孟子》列为“四书”之一，并撰《孟子集注》，后世颇为流行。清代焦循《孟子正义》以赵岐注为基础，集清代考订训诂之大成，至为详备。今人杨伯峻有《孟子译注》。

孟子的政治主张是“仁政”，这与孔子所提出的“德政”是一脉相承的。孟子关于“仁政”有很多论述，其基本内容是“制民之产”、“省刑罚，薄税敛”等等。据《孟子·梁惠王上》记载：

王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣……故曰仁者无敌。

是说只要统治者省刑薄赋，为人民提供安居乐业的条件，人民就能为国家效力，从而达到天下大治。孟子的“仁政”主张有两方面的理论根据，即其政治理论是民本论，其哲学理论是性善论。

孟子认识到了人民的重要性，他把君与民加以对比，认为“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）。从这种“民贵君轻”的思想出发，他揭露了“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”（《梁惠王上》）的悲惨现实，并对暴君发出声讨：“残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）他还主张“与民同乐”，争取民心。他认为“得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也”（《离娄上》）。体现了封建时代进步思想家的战略眼光。孟子可谓将我国古代的民本思想发展到了顶峰。但是，孟子仍然是从如何巩固封建制度的立场来强调民本的，因而它仍然是一种统治阶级的意识形态。

“性善论”也是孟子的重要观点。孟子认为“人皆有不忍人之心”，同时认为“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，分别为“仁”、“义”、“礼”、“智”的“四端”（《公孙丑上》），皆与生俱来，人人都有。但在实际生活中，人们却不是都讲什么仁、义、礼、智的。对此，孟子解释为“庶民去之，君子存之”（《离娄下》）。可见孟子的“性善论”是把封建贵族的道德永恒化、普遍化，实质上仍然只有君子性善，而小人性恶。不过，孟子既然在理论上把人性善作为全称的命题提了出来，它对于鼓励人们追求道德的自我完善还是有一定积极意义的。

民本论和性善论是孟子“仁政”主张的两根理论支柱：从民本论出发，统治阶级必须推行仁政；从性善论出发，统治阶级可能推行仁政。也就是说，民本论说明了行仁政的必要性，性善论说明了行仁政的可能性。孟子的“仁政”主张是建立在必要性和可能性的基础之上的。

《孟子》的散文具有鲜明的艺术特色。《孟子》散文在辩论中产生，虽为对话体，但却粗具论说文的特征。孟子好辩，当他的弟子公都子问他：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子说：“予岂好辩哉？予不得已也。”（《滕文公下》）他以辟杨墨为己任，有一种强烈的社会使命感，所以不得不辩。为此，他很重视客观实际，调查对方的情况，然后确定论据和论辩方法，经过缜密推理，以达到预期的目标。如《滕文公上》孟子与陈相的辩论便非常成功。他首先注意倾听陈相的评述，了解到许行的主张是“贤者与民并耕而食，饔飧而治”，随即进行有意识的询问，又了解到许行也戴素冠，用釜甑烧饭，用铁器耕田，而这些都是用粟交换来的。然后才开始反问，使陈相不得不承认：“百工之事固不可耕且为也。”不知不觉地落入孟子彀中。这话既使许行“并耕”的主张不攻自破，又为孟子提出“有大人之事，有小人之事”的论点作了铺垫。在辩论中援用对方的话作为自己的论据，是最有说服力的。这段对话已初步构成论点明确、论据充分、首尾完整的驳论性论说文。这样的文章，不仅在《论语》之上，也在《墨子》之上。

《孟子》散文富有气势而且笔锋犀利。这也是在论辩中形成的文风。孟子在周游列国中虽未得官，但命运比孔子要好，他往往是“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《滕文公下》），很有排场；他为人挺拔，“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”（《尽心下》），即令在王公大人面前也不失尊严；他善养“浩然之气”，有一往直前的气概；在语言形式上又多用排比，像万炮连发，使对方无力招架。基于以上这些因素，所以孟子的散文带有强烈的感情而且富有气势，笔锋往往刺痛对方。如“齐桓晋文”一章（《梁惠王上》）问齐宣王之所大欲，“曰：为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？王之诸臣皆足以供之，而王岂为是哉？”齐宣王否定了上面这些。于是孟子紧接着采用“排中律”，非此即彼，直接把宣王求霸的野心和盘托出，然后因势利导，趁机宣扬只有行仁政，才能王天下的政治主张，使齐宣王完全落入孟子的思路之中。又如同篇“孟子见梁襄王”一章：

孟子见梁襄王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之？’对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也；如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”

孟子以“不嗜杀人”的人君才能统一天下的见解来回答梁襄王的贸然询问；同时又提出天下的人君“未有不嗜杀人者”，这自然包括梁襄王在内，实际上把梁襄王摆到了统一天下的障碍的地位。有的国君被孟子犀利的言辞逼得无路可走，只好“顾左右而言他”（《梁惠王下》）。这都足以说明《孟子》感情强烈、文笔犀利的特点。

《孟子》还善于表现人物心理。如“齐桓晋文”章对齐宣王的叙述并不多，但就其少量的言谈举止的描写，也足以表现宣王的心理变化。齐宣王本来热衷于“霸道”，由于孟子采取了回避态度，他不得已而听孟子介绍“王道”。他跟着孟子的话题转换，问“德何如则可以王矣？”“若寡人者可以保民乎哉？”均属虚与委蛇之辞。经过孟子层层诱导，宣王逐渐由淡漠转到关心，由被动转到主动，乃至甘愿接受孟子的开导。“王笑曰”、“王说曰”、“愿夫子辅吾志，明以教我”等等，清楚而形象地表现了这种心理变化。

孟子善用比喻和寓言以增强论辩的说服力。孟子的比喻层出不穷，有的只有一句话，如“挟太山以超北海”、“为长者折枝”、“缘木求鱼”等；有的讲一个小情节，如“五十步笑百步”、“日攘一鸡”。更有文学价值的是寓言的使用。如《离娄下》载“齐人有一妻一妾”：

齐人有一妻一妾而处室者，其良人出，则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：“良人出，则必餍酒肉而后反；问其与饮食者，尽富贵也，而未尝有显者来，吾将良人之所之也。”蚤起，施从良人之所之，遍国中无与立谈者。卒之东郭墦间，之祭者乞其余；不足，又顾而之他，此其为餍足之道也。其妻归，告其妾，曰：“良人者，所仰望而终身也，今若此。”与其妾讪其良人，而相泣于中庭，而良人未之知也，施施从外来，骄其妻妾。

由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣。

这个故事用以讽刺那些钻营富贵利达的无耻之徒，的确是尖刻辛辣，而又有幽默情趣。故事情节曲折，特别是对“齐人”的描绘，惟妙惟肖。明人所撰传奇《东郭记》就是以这个故事为题材。他如“揠苗助长”等也属寓言故事。

《孟子》在汉代即开始受到重视，唐以后，由于韩愈及宋代理学家的表彰，孟子的地位更加提高，被定为孔子道统的继承人，《孟子》也因此在宋代被尊为“经”。其对散文创作的影响，亦随着韩柳欧苏等古文家的鼓吹而日益扩大，被视为古文的一种典范，几乎所有的散文作家都注意向《孟子》学习。

第三节 《庄子》

老子是道家学派的创始人。他与庄子合称“老庄”，成为道家学派的代表，要了解庄子，必先对老子有一定的认识。

据《史记·老子韩非列传》，老子姓李，名耳，字聃，楚国苦县厉乡曲仁里人，做过东周王室柱下史（管理图书典籍的史官）。孔子适周，还向老子问过礼。可见老子与孔子同时而略早。因为周室衰微，老子隐姓埋名，研究道德学问。居周久之，离开周室，西出散关。关令尹强索著书，于是老子乃著书上下篇五千余言而去，莫知其所终。

《老子》一书，相传为老聃所作。但从书中的思想内容及词语和文风等方面看，不少学者推定应是战国时期的作品，但基本上保存了老子本人的主要思想。老子的思想内容，概而言之，如果说孔子着重讲“人道”，而老子则着重讲“天道”。他的杰出贡献也就在于开创了中国古代哲学本体论——“道”的学说。而“道”的本质属性是“自然”，他认为天地万物皆自然而然地产生，自然而然地存在着；“道”既是天地万物的根源，又以其规律性存在于天地万物之中。同时老子还认识到了世间事物的对立转化，也是“道”的表现，所谓“正复为奇，善复为妖”，体现了我国古代朴素的辩证法。落实到人生层面上就是知雄守雌，知荣守辱，知强守弱，知高处卑，特别是治政方面主张自然无为，反对多欲有为政治。可见老子关于“道”的学说，都是针对现实而发的。

今本《老子》，又名《道德经》，约五千言，断为八十一章，大都是韵文，是用韵文写成的一部哲理诗。语言特别精练，多排比对偶和比喻，其中许多论述都成了俗语、格言。如“知人者智，自知者明”、“大方无隅，大器晚成”、“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”、“轻诺必寡信，多易必多难”、“为之于未有，治之于未乱”、“千里之行，始于足下”等等，都是从实践中总结出的经验，而且具有朴素的辩证法。

老子旧注甚多，魏王弼《老子注》二卷，最为通行。清魏源《老子本义》释义详审。今人陈鼓应《老子注译及评介》便于阅读。长沙马王堆出土的西汉帛书《老子》甲乙种（有阙文）是我们能见到的最早原文，其《德经》在前，《道经》在后，与今本相反。

《庄子》一书，是庄子及其后学的文集，道家的经典之一。据《汉书·艺文志》著录《庄子》五十二篇，今存三十三篇，其中包括内篇七篇，外篇十五篇，杂篇十一篇。传统的看法认为，内篇是庄子的作品，外篇和杂篇则兼有庄子门人及其后学之作，甚至还可能羼入了其他学派的章节。

《庄子》一书虽早已流传，但在汉代不及《老子》受到重视。自三国时何晏、阮籍、嵇康等出，此书才盛行，注解者渐多。晋郭象《庄子注》为现存最早的注本。唐玄宗尊庄周为“南华真人”，奉《庄子》为“南华真经”，成玄英承郭注作《南华真经注疏》。宋代褚伯秀《南华真经义海纂微》，明代焦竑《庄子翼》，清代郭庆藩《庄子集释》、王先谦《庄子集解》，分别为各时期注《庄》的代表作。

庄子（约公元前369年—约前286年），即庄周，继老子之后道家学派的重要学者，先秦杰出的散文家。宋国蒙（今河南商丘）人，与梁惠王、齐宣王同时，曾任漆园吏。楚威王闻其贤，聘以为相，不就，穷困终生。他的生平行事，略见于《史记·老子韩非列传》及《庄子》的有关记载。

庄子的思想渊源于老子而有所发展。他生活在战国中期，当时各诸侯国已先后进入封建社会。他常以愤激、刻薄的态度来揭露社会弊端，然而处在这种历史潮流中，又感到无力抗争，终于采取了消极逃避的态度。他把智慧、文明看成是社会动乱的原因，主张“绝圣弃智”，把社会理想寄托于“愚而朴”的蒙昧时代。庄子继承了老子的本体论，认为“道”是宇宙的总根源，天地万物都由“道”产生出来。

但是，庄子哲学思想的主要特征是他的相对主义，即“齐物论”。庄子认为：认识对象的性质是相对的，所谓贵贱、大小、有无、是非的判断之所以不同，是由于人们采用的标准不同。庄子说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《德充符》）庄子抓住事物相对性的一面，把它夸大、绝对化之后，进而取消认识对象质的规定性，最后引导出认识上的不可知论。庄子宣扬“齐物论”的目的在于贬低百家争鸣，否定儒、墨的是非之辩，认为这不过是“彼亦一是非，此亦一是非”，“是亦一无穷，非亦一无穷”（《齐物论》）的无谓争吵。这实际也是在评量是非，只是是非观不同罢了。庄子的处世态度表现为安命守分、随俗从流。他说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之入于无疵。”（《人间世》）把随命运摆布作为最高的品德，并在随俗从流中进而玩世不恭。庄子的人生哲学，一方面宣扬如何养生、全身，追求“无用之用”等；一方面又宣扬人生如梦、乐死恶生，甚至视死之乐超过了人君南面之乐。为了摆脱现实的束缚和苦闷，他还倡导精神超脱，主张彻底摒除世俗名利地位之心，入于精神自由的“逍遥”之境。庄子这种思想显然是对现实社会的一种否定，是处于“当今之世，仅免刑焉”境遇中的一种变态心理。

庄子思想的积极面主要表现在两个方面：一是对现实具有强烈的批判精神。他揭露黑暗，说：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。”（《在宥》）他骂诸侯为窃国大盗，说：“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”（《胠箧》）这种愤世嫉俗的态度，对后世进步文人产生过积极影响。一是在认识领域，庄子有些观点初步具备了辩证法因素。如在空间方面，庄子认为毫末不足以定为最细的标准，天地不算最大的极限。在时间方面，庄子认为彭祖不算长寿的典型，而殇子也不算短命的代表。又如是非观方面，庄子认为“因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非”（《秋水》），已经认识到看问题的角度不同，得出的结论也就不同了。庄子这些相对论的观点，尽管其归宿是相对主义，但也包含了辩证法的因素，标志古人的认识水平达到了新的高度。

《庄子》既是一部阐述道家思想的哲学著作，也是一部杰出的文学著作。《庄子》散文最突出的特色是对寓言的大量运用。《寓言》篇指出，一部《庄子》寓言占十分之九。庄子认为世人都“沉浊”，不可同他们“庄语”，因而“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”（《天下》），即通过“寓言”、“重言”、“卮言”三种方式来表达他的思想。这里所说的“寓言”，包括一些神话式的幻想故事，也包括通常借事物寓言的故事；“重言”是借用某些历史故事和古人的话来说理；“卮言”是指随机应变的直接辩论。“言”虽分而为三，实际上都是“藉外论之”，借他事他物或寓有深意的话来表达作者关于宇宙、人生的哲理，因而都带有寓言的性质。

《庄子》寓言在诸子中是很独特的。其他子书的寓言多为历史传说和民间故事的引用，并且只在议论中插入短小的故事以资譬喻和论证。而《庄子》的寓言则绝大多数为作者虚构，其中最多的是神话故事。这些神话有的在他书中有原型，有的则可能是作者杜撰；其中历史人物如子产、孔子、颜回等，大都面目全非，更多的人物行事，则连历史的影子也没有；至于以拟人化手法塑造的生物、无生物乃至抽象概念凝成的形象，如蛙、鳖、风、云、髑髅、罔两、无足、知和等，都栩栩如生。《庄子》的这些寓言，确能做到“寓真于诞，寓实于玄，于此见寓言之妙”（刘熙载《艺概》）。同时，《庄子》的作者还善于把这些虚构的寓言扩展成篇，将作者的议论寓于故事人物的言谈中。如《人间世》、《德充符》中的孔子问颜回、鲁哀公论道，《秋水》中的北海若对河伯论道，《盗跖》中盗跖对孔子的训斥等，都是“作人姓名，使相与语，是寄辞于其人”（刘向《别录》）。这些类似小说的寓言，虚构了人物形象与故事情节，有行动、对话、肖像、表情的描绘，“其论一人写一事，有原有委，须眉毕张，无不跃跃欲出”（林云铭《庄子因》）。与《墨子》、《孟子》中接近于实录的一些对话式语录大不相同。这应该是中国文学史上自觉地运用虚构手段塑造形象的开端。例如：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。齐谐者，志怪者也。谐之言曰：鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。（《逍遥游》）

有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。（《则阳》）

大而至于几千里的鲲鹏变化，小而至于蜗角上的两国相争，或以小为大，或以大为小，任凭作者笔端驱使，变幻奇诡，莫不惊世骇俗。特别是大鹏形象一经塑造，历代文人便经常引用，具有无限的生命力。他如“庄周梦蝶”（《齐物论》）、“凿破浑沌”（《应帝王》）、“庄子枕髑髅”（《至乐》）、“纪渻子养斗鸡”（《达生》）等，都是“意出尘外，怪生笔端”（刘熙载《艺概·文概》）的富有浪漫情调和幻想色彩的寓言。

《庄子》无论寓言还是直接论述，都善于对客观事物（包括人）作细致的描绘，收到栩栩如生的艺术效果。如《徐无鬼》中写“庄子送葬”一段：

庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩慢其鼻端，若蝇翼，使匠石之。匠石运斤成风，听而之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能之，虽然，臣之质死久矣。’自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”

庄子引用“匠石垩”这个故事，说明他和惠子情投意合以及惠子死后他所感到的寂寞凄凉。其中匠石运斤成风、郢人立不变色的神态，描写得极其生动。又如任公子钓鱼，当大鱼吞钩陷没，“鹜扬而奋鬐，白波若山，海水震荡，声侔鬼神，惮赫千里”（《外物》），雄奇壮伟的景象，绘声绘色。他如对《人间世》的“商丘大木”、《说剑》中“天子之剑”的描绘，都尽得形象之妙。《庄子》所以善于“刻雕众形”，除了作者对客观事物作过细致的观察外，还在于词汇丰富。如《齐物论》中南郭子綦谈“地籁”一段：

夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺，而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者。前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济，则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？

用众多的词汇描写窍穴的各种形状，描写不同窍穴在风中发出的不同声响，皆体物入微，形声毕肖，后来宋玉写《风赋》，无疑受到它的启发。

刘辰翁曾说，庄子之文，“不随人观物，故自有所见”。因此，能因事譬喻，随物赋形，成为《庄子》散文的另一特色。例如，《胠箧》所论述的中心是“绝圣弃知”，但通篇都是放在一个比喻的框架内来立论和论证。开篇从防盗写起：

将为胠箧、探囊、发匮之盗而为守备，则必摄缄縢、固扃，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮、揭箧、担囊而趋，唯恐缄縢、扃之不固也。然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也？

为防小盗而表现出的智慧，却帮了大盗的忙。用它来说明圣人发明的“圣知之法”，同样也帮了窃国诸侯的忙。这就把天下大乱归过于圣人，从而得出“圣人不死，大盗不止”的结论。在这一比喻框架内，还包含有“盗跖论道”的寓言，以及“唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围”、“谷虚而川竭，丘夷而渊实”等比喻，使一篇抽象的论说文也具有艺术感染力。又如《齐物论》：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”比喻无成心而有是非是绝没有的事。“有成与亏，故昭氏之鼓瑟也；无成与亏，故昭氏之不鼓瑟也。”说明有为则有损，无为则无损的道理。“见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。”比喻急于求见成效之不当。又如，形容仁义只是治国的权宜之计，则谓“仁义，先王之蘧庐也”（《天运》）。形容人生短促，则用“若白驹之过隙，忽然而已”（《知北游》）。如此种种，俯拾皆是，作者随手拈来，运用自如。章学诚说：“战国之文，深于比兴，即其深于取象者也。”（《文史通义·诗教上》）《庄子》之文，尤其如此。

《庄子》散文，无论是直接论述，还是使用寓言，作者或爱或憎，或褒或贬，嘻笑怒骂，感情往往流露于笔端，使不少文章带有抒情的特色。如“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”（《天地》）这是对道的歌颂。“旧国旧都，望之畅然，虽使丘陵草木之缗，入之者十九，犹之畅然。”（《则阳》）这是比喻人真性发现的畅快，然而却道出了作者怀念旧国旧都的体验。“山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！”（《知北游》）这是感叹世人哀乐不离于胸次。然而，由于《庄子》的作者强烈的批判精神，其感情在寓言里表现得更为激烈。例如：“曹商使秦”把曹商对富贵的钻营视为舐痔之术（《列御寇》）；“儒以诗礼发冢”揭露儒家的虚伪卑下，把诗礼作为盗墓窃珠的依据（《外物》），都包含作者辛辣的讽刺。再如《秋水》中的“惠子相梁”一段：

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为，子知之乎？夫，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮，于是鸱得腐鼠，过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”

庄子与惠子是好友，也绝不会去夺惠子的相位，惠子也绝不会为此而惊恐若是，可见这只能是个寓言。不过，寓言中还套有寓言。这种“喻后出喻，喻中设喻，不啻峡云层起，海市幻生”（宣颖《南华经解》）的写法，正体现了庄子散文的特色。喻中设喻，正是为了使思想加深。猫头鹰得腐鼠，以为高洁的凤凰会去争夺，怒气冲冲地“吓”了一声。只此一“吓”，便毕现了猫头鹰的神态和心理，前人赞评道：“世道交情，观此可发一笑。庄生直为千古写出，鄙夫患失之态只以一字形之，妙哉！”（《庄子翼·秋水副墨》）讽刺之中带有诙谐幽默，包含庄子敝屣功名、鄙弃利禄的思想。《庄子》散文千变万化，总离不开作者的自我表现，大椿、蝴蝶、泽雉、栎社树、连叔、接舆、庖丁等，都具有庄周的性格，体现了庄周的某种精神状态。

老子认为“道法自然”，庄子认为“天地有大美而不言”。道家学派崇尚自然美，故而《庄子》的文章也具有自然美的特色。《庄子》本善于雕刻众形，引类譬喻，富于词采，但读之又令人感到自然天成而不露雕琢痕迹。所以刘熙载说：《庄子》“缥缈奇变，乃如风行水上，自然成文”（《艺概·文概》）。这种自然成文的特色，体现在文章结构上，则是需行即行，欲止辄止，无任何程式。墨子讲究逻辑推理，孟子围绕一个中心进行辩论，荀、韩更以逻辑严密取胜，而庄子则主要是诉诸多层次的寓言形象，以形象感人。《庄子》许多由寓言组成的篇章，有的没有贯串全篇的线索，有的虽有线索，也潜伏至深，踪迹难寻。所以林西仲评为“中线引，草里蛇眠”（《庄子因·逍遥游评》）。同时，《庄子》属于荆楚文化体系。荆楚文化与中原文化相比，多信巫鬼而尚玄虚，且较少儒家传统思想的约束，特别是庄子对于贤圣帝王、邹鲁绅先生嘻笑怒骂，无所顾忌，这就使《庄子》充满神奇怪诞的幻想，表现出强烈的批判精神，多用“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之词”，层层推进，胜义迭出，有如波光万顷，美不胜收，形成汪洋恣肆的文风。《庄子》的语言也自然流畅，散文中杂有韵语，音调和谐，亦至为动人。

《庄子》散文在先秦诸子中文学成就是最高的。鲁迅说：庄子“著书十余万言，大抵寓言。人物土地，皆空言无事实，而其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也”。（《汉文学史纲要》）

第四节 《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》及其他子书

荀子是先秦最后一位儒学大师，但他的主张与孟子不尽相同，他的性恶论和隆礼重法思想为儒学通向法家开启了道路，他的学生韩非成为先秦法家思想的集大成者。《吕氏春秋》则是先秦最后一部子书，其内容也是汇百家九流之说，体现了诸子百家由分到合，力图用它那严密的组织框架，以构建出综合统一的理论体系。

《荀子》一书，三十二篇，大部分为荀子自己所作。《大略》、《宥坐》等最后六篇，疑为其门人弟子所记。

《汉书·艺文志》载《孙卿子》三十三篇。《荀子》的重要注本有唐代杨倞《荀子注》二十卷、清代王先谦《荀子集解》和近人梁启雄《荀子简释》等。

荀子，即荀况，当时人尊称为荀卿，亦称孙卿，赵国人。他的生卒年难于确考。他一生的主要活动大约在赵惠文王元年（公元前298年）到赵悼襄王七年（公元前238年）的六十年间。他曾游学齐国稷下，齐襄王时被奉为最有声望的学者，三次担任祭酒。其间又曾归赵，聘于秦，去齐适楚。楚相春申君黄歇曾两次任他为兰陵令。终老于兰陵。其生平事迹略见于《史记·孟子荀卿列传》。

荀子是战国后期儒家学派的大师。《韩非子·显学》曾列之为儒家八派之一。《荀子·非十二子》对包括儒家在内的各家都有所非议，所以韩愈说他“大醇而小疵”，不是纯粹的儒家。说明荀子生当战国后期，对其他学派有所批判，也有所吸收，从而建立了自己的思想体系。荀子的思想最杰出的是在自然观方面，他专门写了《天论》论述天人关系，表现了唯物的观点：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

认为天是不以人的意志为转移的客观存在，有它固有的运行规律。社会的治乱决定于人为，与天没有关系。

《天论》又提出“制天命”的观点：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！”认为人类不应消极顺应自然，而应发挥主观能动作用去适应和利用自然，使之为人类服务。这种“天人相分”和“制天命而用之”的观点，是有进步意义的。

在人性问题上，孟子持“性善论”，荀子则写了《性恶》，提出人“性恶”的观点与之相对抗。荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”虽然人性善或者人性恶，都没有充分的科学依据，但是荀子从人性恶出发，强调人的后天努力，重视教育和环境影响对人的道德观念形成的作用，提出“化性起伪”的主张，这也是倾向唯物论的。在认识论上，荀子指出“形具而神生”（《天论》），“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《解蔽》）。认为人的精神活动依赖于人的物质形体，并肯定人是具有认识能力的，客观事物也是可以被认识的。又说：“所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。智所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能。”（《正名》）认为知识和才能都是有待于与客观事物相接触产生的，因而提出了“知之不若行之”（《儒效》）的杰出论断。

在政治思想上，他既主张尊王道，举贤能，又主张法后王，行极权。他对“礼”作了新的解释，他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《劝学》）这种既隆礼又重法，礼法融合、王霸并重的思想，很适应后来封建统治的需要。

荀子散文最突出的特点，是形成了成熟的论说文。荀子如孟子一样，也喜好辩论。他认为“君子必辩”（《非相》），有一种扶正祛邪的责任感。他的文章大都有明确的标题，有统率全篇的中心论点，有充实的论据，从而归纳出预先作好的结论，首尾结构完整，打破了孟子、庄子对话体的框架，不以寓言形象取胜，而以抽象说理见长。荀子尤善于写驳论。如《性恶》批判了孟子的“性善论”，《乐论》批判了墨子的“非乐”主张，既有自己的立论，又抓住对方的观点进行辩驳，进一步加强自己的立论。

其次，《荀子》中的文章善用排偶式的句法，形成气势雄浑的风格。如《解蔽》指出各种蔽因：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”认为只看到事物的一面，就会造成认识上的片面和局限。行文已是极尽铺陈。又如《劝学》中提到：

吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。

文意在于强调学习的功能。这段话除了结尾二句作总收外，分成三组，每组都是排比，两两相对，极显章法之整齐，读来自然有一种感人的气势。通过排比形成的长篇大论，也自然具有雄浑的特色。

《荀子》也善用比喻，具有词汇丰富的特点。如《劝学》一篇就用了六十多个比喻，有的全段连珠串玉，基本上由比喻构成。其他篇虽然不如《劝学》这么突出，但是比喻也不为鲜见。在词汇方面，如《非十二子》形容“士君子之容”与“学者之嵬容”，“俨然，壮然，祺然，蕼然，恢恢然，广广然”，一连用了二十九个形容词，为先秦其他诸子书中所未见。又如《儒效》描绘圣人的心态，用了“井井兮”、“严严兮”等十个形容词，把圣人抽象的精神面貌具体化了。

荀子论说文的代表作是《劝学》、《王制》、《天论》、《解蔽》等篇，尤其值得注意的是《天论》和《解蔽》，各有一段对战国诸子的评论，如“老子有见于诎，无见于信”（《天论》），“庄子蔽于天而不知人”（《解蔽》），皆高度概括地指出其得失，成为学术史上有价值的论断。

荀子除了论说文之外，还写过赋和诗。《汉书·艺文志》载荀赋十篇，现存《赋》五篇，末附《佹诗》。赋中描写了礼、知、云、蚕、箴五种事物的性质情状，为四言韵语的问答体。这是中国文学史上最早或较早以赋命名的作品，但它与后来铺张扬厉的赋体有异，“遁词以隐意，谲譬以指事”，带有谜语的色彩。另外，还有一篇仿民歌写成的《成相》，是以“三三七、四四三”为节奏的六句四韵体，内容是总结历史盛衰成败的经验教训，形式上开创了一种新文体，清人卢文弨认为《成相》是弹词之祖。

《韩非子》，韩非的著作集。《汉书·艺文志》载五十五篇，与流传本篇数相同，其中大部分为韩非所著，少数篇当为后学所辑录。

《韩非子》注本中较完备的有清代王先慎《韩非子集解》、近人梁启雄《韩非子浅解》、今人陈奇猷《韩非子集释》，都有重要的参考价值。

韩非（？—公元前233年）。他与李斯同在荀子门下求学，李斯自以为不及韩非。韩非口吃，不善辞令，屡上书韩王，提出富国强兵、修明法度的主张，韩王不能用，退而著书十余万言。不久，他的著作传到秦国，秦王见到《孤愤》、《五蠹》之篇，大加赞赏，说：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”于是，秦派兵急攻韩求韩非。秦始皇十四年（公元前233年），韩非入秦。李斯、姚贾怕韩非得到重用，向秦王进谗，把韩非拘囚下狱，使自杀于狱中。韩非事迹见于《史记·老子韩非列传》。

韩非是先秦法家的集大成者，他的法治思想批判和综合了商鞅的“法”、申不害的“术”和慎到的“势”，从而建立了完整的法治思想体系。

韩非在批判吸收他们三家的基础上，对“法”、“术”、“势”三者作了明晰而完备的解释。他说：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”（《韩非子·定法》）法令是当权者制定的，是臣民们遵守的，循法要赏，违法要罚。同时还包括执法要坚决，所谓“法不阿贵，绳不挠曲”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《有度》）。关于“术”，他说：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”（《定法》）“术”就是君主驾驭臣子的手段，“法”要明，“术”则要隐，如：“去好去恶，群臣见素。”（《二柄》）“明主观人，不使人观己。”（《观行》）韩非很赞赏慎到的“势”，他说：“民者固服于势，势诚易以服人，故仲尼反为臣而哀公顾为君。仲尼非怀其义，服其势也。”（《五蠹》）“善任势者国安，不知因其势者国危。”（《奸劫弑臣》）说明权势对于人君来说，非常重要。韩非从“性恶论”出发，批判儒家的“仁政”，强调法令、手段、权势对于人君的重要性，主张把一切权力集中于君主一人之手，实行集权主义，以适应地主阶级中央集权制的政治需要。

进化的历史观是韩非法治主张的理论基础。先秦思想家，特别是儒、法两个学派的历史观是有所不同的。一般说来，儒家强调社会历史的一贯性，认为变化缓慢，因多于革；而法家则认为社会是发展变化的，古今有所不同。韩非直接继承了前辈法家如商鞅等的社会历史观，认为社会发展有上古、中古、近古之别，各时期的特点和需要是不相同的。他提出：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《五蠹》）既然当今是“争于气力”，那么实行法治就是势所必然的了。这种历史观为他的政治观提供了理论依据。

《韩非子》中的多数文章是比《荀子》更为成熟的论说文。它不仅每篇有论题，有中心论点，有翔实的论据；而且说理严密透彻，逻辑性强；同时内容宏富，篇幅大大加长，如《五蠹》长达七千字，旁征博引，纵论古今，很有气势。《亡征》分析国家致亡之道多达四十七条。他如《显学》、《说难》、《孤愤》、《十过》等，也都是观察细密、剖析入微之作。在论辩方法上，有立论，有驳论，在阐述一个重要论点时，韩非经常用类似归纳的方法，即先举论据，再作论证，最后做出合于逻辑的结论。

其次，《韩非子》中也大量使用寓言作为论据，这些寓言不少带有讽刺或批判意义。但其性质和使用方法与《庄子》中的寓言略有不同，《庄子》寓言不少驰骋奇想，充满神异色彩，而《韩非子》中的寓言一般比较平实，多半是一些历史传说、民俗故事。如《南郭吹竽》、《郑人买履》、《买椟还珠》、《郢书燕说》等，都是脍炙人口的寓言故事。如《郢书燕说》一则：

郢人有遗燕相国书者，夜书，火不明，因谓持烛者曰：“举烛！”而误书“举烛”。举烛，非书意也。燕相国受书而说之，曰：“举烛者，尚明也；尚明也者，举贤而任之。”燕相白王，王大悦，国以治。治则治矣，非书意也。今世学者，多似此类。

寓言讽刺了当时学者引用前贤遗言往往断章取义，穿凿附会。《韩非子》引用寓言故事，往往前有论述的本事，后有寓言的主旨，把寓言和论述融成有机整体。不过，这些寓言又都有完整的结构，可以独立成篇，因而后人引用这些寓言时可以超出韩非运用时的意图。《韩非子》中的寓言故事，少量散见于诸篇，大量的则集中于《说林》上下、《内储说》、《外储说》诸篇中。

《韩非子》中的文章，风格犀利、峻峭。因为他看一切问题都从“性恶论”出发，认为人的行为无不是性恶的表现，因而行文中不留情面，不避隐私，对待所有的社会问题都能作赤裸裸地暴露。如尧舜本已成了儒家崇拜的偶像，特别是他们的“禅让”更被传为“公天下”的典范。而《五蠹》中却作了相反的评论：“夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，故传天下不足多也。”所谓尧舜禅让也不过是一种利己主义的表现，从而剥掉了儒家圣人的面纱。又如《备内》：

人主之患，在于信人。信人则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也，无须臾之休；而人主怠慠处其上，此世所以有劫君弑主也。

儒家认为“君臣有义”，韩非则认为君臣只有利害关系，所以做人君的对臣子不能有所信任。所谓“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也”（《饰邪》）。君臣之间，都是尔虞我诈的关系。如果抛开问题普遍性的提法，却也反映了统治阶级中的部分真实情况。像以上这类把问题作彻底暴露的写法，就是犀利峻峭文风之所在。

《吕氏春秋》为秦相吕不韦召集门客集体撰著而成。据《史记·吕不韦列传》介绍，吕不韦（？—公元前235年），阳翟（今河南禹县）大商人。秦庄襄王元年为丞相，受封为文信侯。庄襄王即位三年薨，太子政立为王，尊吕不韦为“仲父”。吕不韦效法信陵君等四公子养士，至食客三千人。“是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览（按每览八篇，首览缺一篇）、六论（按每论六篇）、十二纪（按每纪五篇，外加《序言》一篇），二十余万言，以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。”秦王政十年（公元前237年），吕不韦免相，出居封地洛阳。秦王政十二年（公元前235年），吕不韦迁蜀，恐诛，饮鸩而死。

《吕氏春秋》是我国古代第一部在结构上有组织、有系统的著作，在内容上又是有意融汇先秦诸子学说的著作。它的产生，顺应了时代潮流，与《韩非子》一样，对建立统一的中央集权制的国家具有奠定理论基础的意义。当时的潮流是什么呢？其《不二》篇云：“一则治，异则乱；一则安，异则危。”《执一》篇亦云：“王者执一而万物正。军必有将，所以一之也；国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也。天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。”正是从这个宗旨出发，《吕氏春秋》对各家学说采取了“汇儒墨之旨，合名法之源”（清毕沅语）的宽容态度，故《汉书·艺文志》“诸子略”中列入杂家。但是在政治主张上，《吕氏春秋》也并非兼收并蓄，毫无轩轾。如《贵公》篇载：

荆人有遗弓者，而不肯索。曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之，曰：“去其‘荆’而可矣！”老聃闻之，曰：“去其‘人’而可矣！”故老聃则至公矣。

这个故事中，“荆人”是个视国如家的人。孔子主张去“荆”，反映了儒家“治国平天下”的政治理想。老子主张去“人”，反映了道家“无为而无不为”的政治理想。这里肯定儒、道两家，但尤推崇道家。《吕氏春秋》在同篇正是从道家思想出发提出了“天下非一人之天下也，天下之天下也”的有名论断。当然我们仍不能说《吕氏春秋》就是一部道家学派的著作，它对于各家都有所肯定和批判，如《去私》、《当染》篇肯定了墨家，而《振乱》、《大乐》篇又批评了墨家；《察今》篇肯定了以法治国，而《尚德》、《勿躬》又批评了法家。总之，《吕氏春秋》被视为“杂家”，并不能认为“混杂”各家，而是杂取各家所长以为统一大业服务。正如《用众》篇称：“物固莫不有长，莫不有短，人亦然。故善学者假人之长以补其短，故假之者遂有天下。”体现了《吕氏春秋》融汇诸子学说的自觉性。总的说来，《吕氏春秋》在编排上的系统性，篇章上的整饬性，内容上的综合性以及思想上的宽容大度，正是它的特色，也是适应时代思潮的新迹象。

《吕氏春秋》在诸子散文中，有两点值得注意：第一，表达趋向平易、晓畅和缜密。如《察今》：

上胡不法先王之法？非不贤也，为其不可得而法。先王之法，经乎上世而来者也，人有益之，人或损之，胡可得而法？虽人弗损益，犹若不可得而法。东夏之命，古今之法，言异而典殊。故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合于古之法者。殊俗之民，有似于此。

文字浅近，句法圆通，把不可法先王的道理说得深刻而有条理。

再就叙事方面看，如《去私》：

墨者有巨子腹，居秦。其子杀人。秦惠王曰：“先生之年长矣，非有他子也，寡人已令吏弗诛矣。先生之以此听寡人也？”腹对曰：“墨者之法曰：‘杀人者死，伤人者刑’，此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也，王虽为之赐而令吏弗诛，腹不可不行墨子之法。”不许惠王，而遂杀之。子，人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣！

叙事记言，表意显豁，而笔墨又简洁精当。在行文风格上与前述诸子作品比较，的确呈现出新的面貌。

第二，组织和选择寓言故事说理。这一特点，《吕氏春秋》可以与《庄子》、《韩非子》比美。全书共用寓言故事达三百多个，而且有与《韩非子》内外储说相似的“寓言群”。如《察令》运用了“循表夜涉”、“刻舟求剑”、“引婴投江”三则寓言从反面来说明世易时移，必须变法的道理。“循表夜涉”重在“时移”，“刻舟求剑”重在“境迁”，“引婴投江”则重在“人易”，三者在内容上既有区别，又和谐统一，在形象生动简洁的文辞中，包含了深刻的哲理。

先秦诸子除了上述七部著作外，较有名的还有《管子》、《孙子》、《商子》、《公子龙子》、《列子》等著作，还有亦子亦史的《晏子春秋》。这些著作就其文学价值而言，《晏子春秋》和《列子》两部书似高于其余各书。

《晏子春秋》亦称《晏子》，是记叙春秋末期齐国晏婴言行的一部著作。旧题为晏婴所撰，但书中直称“晏子”，而且有的章节记载晏子临死及身后事的情况，此书当为后人收集先秦有关资料及民间传说故事杂纂而成。此书至迟到西汉初期广为流传。刘向校书时，共有三篇，八百三十八章，校定为八篇，二百一十五章，与今本同。

晏婴，字平仲，历仕齐灵公、庄公、景公三世。他以节俭力行重于齐。既相齐，食不重肉，妾不衣帛。三世显名于诸侯。《晏子春秋》专记晏子一人的言行、事迹，在先秦作品中，也具有独特面貌。它的体制，应属史传散文之类。《四库全书总目提要》称“虽无传记之名，实传记之祖也”。对史传散文的发展具有一定意义。书中对于晏子有些事迹的记载，如“晏子使楚”：

晏子使楚，以晏子短，楚人为小门于大门之侧而延晏子。晏子不入，曰：“使狗国者，从狗门入；今臣使楚，不当从此门入。见楚王，王曰：‘齐无人耶？’晏子对曰：‘临淄三百闾，张袂成阴，挥汗成雨，比肩继踵而在，何为无人？’王曰：‘然则子何为使乎？’晏子对曰：‘齐命使，各有所主，其贤者使使贤王，不肖者使使不肖王。婴最不肖，故直使楚矣。’”（《内篇杂下》）

故事通过简捷的对话，便把晏子敏捷机智的特点显示出来。这则故事当属虚构，颇具传奇色彩。此书诸如此类记载不少。

《列子》一书，《汉书·艺文志》著录为八篇。旧题周列御寇撰。原书早佚，今传《列子》八篇，东晋张湛为之作注，多数学者疑此书即为魏晋时人采摘先秦诸书及遗文佚事荟萃而成。从总体来看，文辞和思想都与《庄子》相近，内容多为民间故事、寓言和神话传说，颇有文学价值。如《天瑞篇》的“杞人忧天”、《黄帝篇》的“朝三暮四”、《汤问篇》的“愚公移山”、“小儿辨日”、“扁鹊换心”、“高山流水”、“纪昌学射”等，皆文笔简劲，意蕴丰厚，成为流播久远的佳作。

先秦诸子文与《诗经》、《左传》同样是中国文学光辉的起点，也同样具有经典意义，而且，它们都是具有原创意义的文化巨著。在中国文化史、学术史上，先秦诸子大都具有非同寻常的价值，它们不仅仅属于文学的范畴，同时也是政治学、社会学、伦理学和哲学方面的共同经典，诸子散文不仅是古代文章的典范，而且也是理论探索的结晶，思想斗争的记录。诸子百家，实际上成为了中国古代思想的渊薮，成为了我们民族精神财富的宝库，两千多年来，我国不少的政治家、思想家、改革家，包括那些英雄豪杰、高人逸士无不从先秦诸子中吸收他们所需要的营养。先秦诸子在塑造中国人民的民族性格，构建中华民族的传统道德和开创中国人所特有的思维规律等方面，都起着至为重要的作用。博大精深而又丰富多彩的先秦诸子永远是我们民族汲取不尽的智慧的源泉，例如儒家所倡导的那种“富贵不能淫，贫贱不能移、威武不能屈”的“浩然正气”和“仁者爱人”的人文精神，“民贵君轻”的民本思想；法家主张的“不期修古，不法常可”，即与时俱进、务实求新的精神和以法治国、信赏必罚、构建法制社会的主张；墨家的那种以“兴天下之利，除天下之害”为己任的利他主义精神；道家的“天地与我并生，万物与我为一”的天人一体、和谐共处的观点，以及归结出的“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”的生活哲理。这一切，直到今天仍然对我们有着深刻的启示，它显示了在两千多年以前中国的思想家、哲学家思维的敏锐和深刻，可以达到如此程度，足以让当代人为之叹服，从而说明我们民族的聪明才智。先秦诸子对于我国历代政治制度、思想文化、道德观念、人生信仰的影响，远远超过对于文学的影响。特别是以儒为主，儒道互补，吸收百家精华，正是中国传统文化的重要组成部分。“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》），正是这个传统文化支撑着我们民族绵延两千年而保持旺盛的生命力。

先秦诸子如孔、孟、庄、荀、韩等都是古代具有开拓性的语言大师，他们在说理中丰富了古汉语词汇，发展了古代语言的表现力，为我国古代文学语言的发展奠定了坚实的基础。那些凝练而又富有生命力的语言，流传到后世形成成语，大大增添了汉语语言的光彩。他们所采用的比喻、夸张、排比、对偶等修辞手法，为后世的作家提供了借鉴。诸子散文的文章风格多姿多彩，大都文如其人，或平实质朴，或华丽富赡，或幽默风趣，或含蓄婉约，或议论纵横，或汪洋恣肆，也成为后代散文家效法的典范。