第4章　休谟与佩尔斯

一、稀缺性

洛克和魁奈是在丰裕原则的基础上把法学、经济学和伦理学联系起来的，而大卫·休谟则是在稀缺性的原则上把它们联系在了一起。亚当·斯密说他是“这个时代迄今为止最杰出的哲学家和历史学家”，但斯密否定了他的理论基础，回到了休谟所反对的洛克那里。休谟在1739年说：

“在相当多的情况下，人的环境都倒转了：不是产生极度的丰裕就是极度的贫困；灌输进人的胸怀的……是人性或者全然的贪婪和恶意……由于导致公正一无用处，你们破坏了其本质，延缓了它加在人类头上的义务……没有什么享受是从自然开放而慷慨的手里给我们的；但是通过技术、劳动和勤奋，我们能够大量地获得享受。因此财产观念在一切文明社会变成了必需；因此公正把自己的用处推及公众，并且因此单独产生了其价值和道德义务。”[1]

休谟的“效用”是指公共效用——相当于现代的“社会效用”——或者是公共福利，或者是社会利益。后来边沁的意思是私人效用或者是个人的苦乐。休谟的公共效用对个人的影响是让自利的动机从属于它，边沁的私人效用则是自利的，他认为这与公共效用是一致的。[2]

对休谟来说，如果公共或社会效用是公正的唯一源泉和其价值的唯一基础，那它用什么办法对个人发挥作用呢？——按照后来边沁的说法，对于个人只有他们自己的苦乐是有作用的。休谟的回答是，靠稀缺的程度和人的品性。

他说：“让我们假设一下，如果这一性质已经把所有外部便利的丰裕都非常丰富地赐给了人类，在这件事上没有任何的不确定，不需要我们这一方任何的操心或费力，那么每个人就都会发现，无论他自己饕餮的胃口想要的是什么，奢侈想象中的期望或欲念是什么，都已经完全得到了满足……很明显，在这样的一个幸福状态下，其他的社会美德都会盛行起来，得到十倍的提高；但绝对不会有人梦想公正所具有的谨慎和忠实的德行。在一个每个人都已经富裕有余的地方，出于什么目的要分割财物呢？在不会有任何损害的可能性的地方，为什么要提所有权呢？既然在另外一个人夺取这件东西的时候，我只要一伸手就有同等价值的东西属于我，那么为什么还要说这东西是我的呢？在那样的情况下，毫无用处的公正只会是一种没有价值的形式，绝对没有可能在美德中占据一席之地。”这种丰裕的状态是“黄金时代的诗意小说”和“自然状态的哲学想象”。[3]

因此，公正和私有财产是由相对稀缺性引起的。但他接下去说，共产主义是由完全稀缺性引起的。

“假定一个社会陷入了对所有普通必需品的短缺，以致最大限度的节俭和勤劳也无法保护芸芸苍生免于一死和让整个社会免于穷困，那么我相信，大家很容易承认，在这样一个紧要关头，严苛的公正法则会暂缓下来，让位给更强烈的必需和自我保护的动机。船只失事的时候，一个人如果没有考虑先前的所有权限制，抓住任何能够抓住的安全手段或设备，是不是犯罪呢？……美德（公正）的有效性和倾向是通过维护社会的秩序来保障幸福和安定的，但在社会即将因极度短缺而灭亡的时候，就不用再担心暴力和不公正是更大的罪恶了……甚至短缺即便是没有到这么紧迫的程度，公众也可以不经所有者的同意就开仓放粮……在饥荒中均分面包，即便是用权力甚至暴力来实施，会被认为是一种犯罪或侵害吗？”[4]

然后休谟从罗马的《斯巴达法》和《土地均分法》中举了些历史上的例子，但结论是，在他所在的时代，对公众而言，英国人的财产习俗，譬如一个人对自己产品的所有权，经过同意的转让、合同的执行、继承权，与共同的所有权或平均的所有权相比，一般要更为有益，因此也就更为公正了。

然而，争论却从洛克的自然法则和神的理性的丰裕状态转变到了休谟的稀缺状态中的短缺和便利。

休谟说：“检验那样探讨自然法则的作者，你就会发现，无论他们从什么样的原则开始，最后一定会在这里结束，而且把人类的便利和短缺选定为他们所建立的每项规则的基本理由。反对并因此而曲解制度，要比贯彻制度更有权威。”[5]

人类品性中类似的极端性，使得公共效用和公正成为了变化和相对的事情。

“……假设，人类的短缺像现在这个样子持续下去，但心胸开阔了，充满了友爱与慷慨，个人都以最大的亲切面对每个人，关心同伴的利益胜于自己的利益，在这样的情况下，显而易见，似乎公正的有效性会因这样的善行而搁置，也就不会再想到财产和义务的划分与障碍了……当我的心里对我们的利益已经不再有什么区分的时候，为什么还要在我的田地与邻里的田地之间树起界标呢？……整个人类会成为一个单一的大家庭，在这个家庭里，一切共有，自由使用，根本无涉所有权。”[6]

休谟所提到的尊敬、慷慨、勇敢、尽责、真诚等种种美德，亚当·斯密后来都包含在了同情心（sympathy）这个词中，而且把自己的伦理学和经济学建立在了人格和稀缺这两个原则之上。他试图靠这些原则反驳洛克和霍布斯的伦理学说，认为“这些人主张的是自私的道德体系”，[7]他还反驳了亚当·斯密、边沁和一百多年来的经济学家取自他们两个人的经济和伦理学说，这些人把自己的经济学建立在了自利的基础上。

他说：“我们发现了一些例子，在这些例子中私人利益与公共利益是分开的，甚至是相反的。但我们观察到，尽管有这样的利益分裂，但道德情操还继续存在。只要是在这些利益区别明显地共同起作用的地方，我们总会发现这种情操有显著的增加，而且对美德有更强烈的倾向，更为厌恶恶行……这些例子，迫使我们必须抛弃用利己主义原则解释每种道德情操的理论。我们必须采取更为公共的情感，而且承认社会利益并非对我们完全无关紧要，即便是为他们自己考虑也应如此。有效性只是某种目的的一种倾向，任何事情都作为手段满足目的，而目的自身却没有办法影响我们，这样的说法毫无疑问是自相矛盾的。因此，如果有效性（公共效用或社会效用）是道德情操的源泉，而且这种有效性并不总是为涉及自己而考虑，那么就会得出这样的结论：一切对社会福祉有所贡献的事情都会直接获得我们的嘉许和善意的欢迎。”[8]

亚当·斯密后来否定了这一点。但如果熟悉现代工会“伦理”和工业、商业和银行业的生意“伦理”的话，那我们将发现，恰好是休谟的机会稀缺及其作为结果的利益冲突，才在冲突中引发了诚实守信、公平竞争、合理行使经济权力、机会均等、和平共存、良好善意及合理价值等一切的经济美德，这些美德让自我的眼前利益服从于与其他人共享有限的机会，这样才会使交易和运行中的机构的平和实施成为可能。如同休谟所说，稀缺性所起的作用既是自私自利的又是自我牺牲的，只有基于休谟稀缺性的经济学才有可能是经济学、伦理学和法学的联合；然而遵循亚当·斯密和约翰·洛克关于丰裕和天赐恩惠假设的利己主义经济学，让经济学与伦理学和法学脱离了开来。出于这一原因，我们使得稀缺性而不是供求或利己主义的“法则”成为了经济学和法学两者的普遍原则。

“同样，假设一个善良的人命中注定要落入无赖的社会……不管剑与盾属于谁，先抢过来把自己武装起来，除此之外他没有其他任何权宜之计；要预先安排好一切抵御与安全的手段；他对公正的特别关注对他自身和其他人的安全都不再有什么用处，他必须只考虑自卫的要求，而不再关心那些不值得他关心和注意的人。”[9]

后来休谟放弃了这些极端的案例，进入了历史社会的实际的复杂性。他说：“社会的普遍情形是所有这些极端之间的中间状态。”[10]它们不会像极端的案例那样发挥作用。它们伴随着极端的复杂性和变异性在发挥作用，依据的是品性和环境。他说，为了发现公共效用和公正的历史差异，我们必须求助于“法规、习俗、程序、类比和许多其他的情况，其中有些是固定不变的，有些是变化不定的”。[11]

所有这些可以从另外一种观点归纳为休谟的三种观念：重复、变化和未来性。他是以习俗的名称陈述这些观念的。