三、希勒尔

半个世纪之后，大约在公元前30年，所有时代中最伟大的法利赛学者希勒尔，费了一些力气，说服他的族人相信，撒都该人的主要观点必须得到承认：即原则上，在经文之外，不存在有约束力的法（binding law）。但他的说服如下：他向他们表明，承认撒都该人的观点也不会失去什么；他还通过有力的系统阐释来说明，摩西五经能够推导出许多世纪以来为宗教领袖和先知所认可的整个传统惯例。实际上，他解释道，甚至以这种方式复原口传中被遗忘的部分都是可能的——比如，根据传统的规定，安息日（Sabbath）必须严格遵循不献祭的经文规定，但是，如果逾越节（Passover）的日期恰逢安息日，就必须作献祭。例如，有人也许会提出一个a fortiori［强推论］：经文没有规定这样的惩罚——要剪除不献日常燔祭的人，但经文的确规定了这个惩罚——要剪除不献逾越节的人（《民数记》9：13）。由于经文明确规定，日常燔祭优先于安息日（《民数记》28：10），逾越节就必然更具优先地位（《补遗·逾越节》4：2）。

之前，我曾有幸在此作了一次演讲，当时，关于希勒尔对成文法与口传法之问题的一般解决途径、他宣扬的解经七则——根据类比、语境、普遍和特殊术语的顺序等做出的a fortiori［强推论］，我详述了两者中显而易见的希腊化修辞术要素。我同时强调，希勒尔发现的那些有用的外来观念，在他手中却具有了彻底的犹太化特征。虽然这个演讲已经过去十二年了，恐怕也不会有人记得我说过的话，但我也不希望重复这些相关要点。[48]在此，我们只需注意他的成果做法的效果，以便和罗马人的做法进行一个比较。

由于他的做法相当成功，拉比们的任务——他们为此任务已经努力了一段时间——便在于，将积累的所有经文之外的规定以及任何必要的新规定，都植根于摩西五经的基础之上。初看之下，这个观点非常容易让人想起潜在的legis actio［法律诉讼］；但是，犹太人的情况非常特别，我们对比一下他们与罗马人的处境就能明白。

在罗马，任何立场或申诉都需要有法定基础，这是公元前450年至公元前200年这个罗马相对较早年代的时代特征，当时的社会是自给自足的小农经济；当这些条件改变时，这个体系便被另一个灵活的程式化体系所取代。大约公元前30年，在一个先进的、希腊化、都市化、商业化的阶段，犹太法变得具有法律约束力。在罗马，甚至是legis actio［法律诉讼］期间，如果有必要的话，可以在既有法规中增加新法，从而起到改革的效果。由希勒尔建立的犹太体系尽管有一些漏洞，但却是封闭的，也没有立法机构。在罗马的legis actio［法律诉讼］期间，任何立场或申诉都必须基于的法规多少都包含了某些新法。在希勒尔的时代，摩西五经律法中的相当一部分——例如《典章》——都有大约一千年之久，而它距离摩西五经得到那些流放归来者的最终承认，也已逾四百年。但是，摩西五经将会承载所有宗教律法和世俗律法的重量，这些律法大约在公元前30年盛行于犹太人当中，甚至未来某个时段的律法发展也都脱胎于摩西五经。我们可以略带夸张地说，法学家保罗（Paul）或尤士丁尼似乎已经决定了，所有当时和未来的律法都必须基于《十二铜表法》，我们或许还可以略带夸张地说，可能正是由于《十二铜表法》才在实际上催生了无名合同（Innominate Contracts）、Fideicommissa［遗产信托］、公理系统（formulary system）或cognitio extraordinaria［特别调查］、君主与他妻子的权利、基督教会的法律地位等内容。因为legis actio［法律诉讼］与希勒尔对法规的坚持之间具有强烈的表面类似，所以，关键点就在于我们一定不能忽视两者在目标与方向上深刻的差异：legis actio［法律诉讼］被设想为一种保障，有些标准未被社会所接受，法律诉讼就要为此而提供法律保障；不同的是，希勒尔努力为一系列判决寻找到成文法的约束力，因为这些判决de facto［事实上］早就为大多数人所承认，只是少数顽固的人依旧否认。

毫不奇怪的是，在这种政制文化下，大量拉比注疏都具有这种罗马释免案例的典型风格，即《十二铜表法》中关于刑事规定的扭曲解释转变为对新的律法机制的授权。也就是说，它既不是对文本的字面解读，也不是自由解读，而是曲解。比如，在安息日作战、改宗者受洗、饭前洗手、新式死刑以及用金钱赔偿来代替复仇等等。

希勒尔曾经从经文中证明，一场犹太人发动的围城之战无需于安息日中断。与马加比革命时代的改革所能承认的程度相比，希勒尔的证明的确是一个更加重大的特别解释——一种抵御直接攻击的权利。希勒尔引述《申命记》：“唯独你所知道不是结果子的树木可以毁坏、砍伐，用以修筑营垒，攻击那与你打仗的城，直到攻塌了。”“直到攻塌了”，希勒尔解释说，这意味着在安息日也不停歇。[49]之后，我们发现了大量文本致力于为更加普遍的主张服务，即人命比安息日更重要。例如：“故此以色列人要世世代代守安息日为永远的约。”“世世代代”被用来指“每个人在他那一代中”；如果有必要去救一个人，那么你只得亵渎安息日，以便他可以在他的余生，在他那一代中遵守安息日。[50]抑或是，“你们要守我的律例。人若遵行，就必因此活着”。“就必因此活着”——而不是去死，因此，没有生命可以为了安息日的缘故而被牺牲。[51]

《圣经》没有提到过改宗者受洗；它发生于回归之后，当时尤其是针对女性的情形，嫁给犹太人的少数情形不再是罕见的情况。[52]拉比们依然在《圣经》当中找到了证据——在关于以色列人自己订立西奈山之约（Sinaitic Covenant）的章节中；偶尔在涉及接触尸体或死者复活的《圣经》规定当中，改宗犹太教的情形要优先于被比作起死回生的那种改宗（参见拙著《新约与拉比犹太教》，页106以下）。

饭前洗手是一项传统认可的经外习俗，我们可从《新约》中有所了解。但饭前洗手始终是成问题的，而且还有位拉比明确发布禁令：在缺少文本的情况下，在手不洁净的问题上，不允许质疑先知的权威。若以“自洁成圣”这则劝诫为基础尝试进行解释，只会强调这个习俗的危险本性。[53]

《圣经》的死刑方式是砸死和烧死。临近前基督纪元末期，因为基于肉体复活上的压力，法利赛人开始改变，将绞死作为标准方式：这样可令骨架完整无缺。同样的变化导致了对第四福音书的关注，因为在第四福音书中，耶稣的双腿是完好的。[54]拉比们如何从经文找到支持绞刑的证据呢？推理如下：《圣经》经常提到上帝以死罪惩罚罪人。在这个例子中，身体上不要有能够看见的损伤，因此，经文中提到人遭受的死刑也必定没有可见的损伤。[55]

我们已经引证了摩西五经的律法规定，规定对蓄意伤害进行复仇：“他怎样行，也要照样向他行，以眼还眼”等等。法利赛人替之以金钱赔偿。但是，他们必须证明，金钱赔偿是经文最初的构想。这并不容易。他们充分利用了这一事实，即这条律法恰好与另一条律法一起出现：杀了他人的牲畜而做出赔偿——明确的金钱赔偿。因此，法利赛人论证道，在伤害人的情况下，也必须是金钱赔偿。然而，这导致了更进一步的问题，即便考虑到了金钱赔偿，为何初看之下《圣经》采用了一种指向不同方式的构想；而且，还必须引入更多的微妙之处以进行解释。

很大程度上，由于广泛应用这种曲解方式，再加上由此导致的杂乱，拉比的论述在普通的现代读者看来，实在太过混乱不堪。为了能够理解，你或者必须成长于这种文化，这样你就会把牵强附会的解释接受为自然的理解，或者，你必须理解历史语境，以便理解产生这种牵强附会的需求何在，理解它的目的何在。

让我们再看一个财物损失的例子。我们从一开始就注意到，涉及私法的古代圣经法典并没有规定，如何处理一个人本人造成的损失；法典规定的只是，一个人的牛或他挖的坑或从他自己土地蔓延到邻居土地上的火所造成的损失。拉比们将财物损失法的大部分内容依托于这个法典，包括了一个人本身成的损失。[56]法典区分了初次造成损失的公牛和已经因好斗而众所周知的公牛，前者的主人要对一半的损失负责，后者的主人则要负全责。拉比们的解释是，好斗的公牛代表了可能会造成损失的任何生物。人被纳入这个主题之下。而在这个主题之下，一个人因他本人造成的任何损失担负全责就有了经文基础（《密释纳·第一门》1：4，2：6）。

我们试着想一想：如果根据一个法律系统的标准，你造成了corpore corpori［以身体实施至身体］的损害，那么，你就qua［作为］一头被确证的公牛而担负责任，也就是说，因为他之前造成伤害，所以被确定为一头公牛。

引人注目的是，这些都起到了作用。为了在圣殿毁坏、国族毁灭，背井离乡和命运颠沛之后能够继续存在，法利赛主义的生活方式和教义变得更有力量；但撒都该人的主要需求虽然得到了展现（虽然似是而非），但他们迅速失去了影响。再者，成文法与口传法的拉比式混合尽管对门外汉而言是个迷宫，却明显证明改变是可行的，也能够适应新的变化，投身时代的洪流，并起到推动的作用。这正好表明，法学其实和诗歌中一样，你几乎能够在其中随心所欲地制定规则——只要你有足够的天赋去驾驭，那么，你的法学作品就会令人满意。当然，在犹太人的历史中，想象力丰富的人总是不断涌现。

我们不希望给读者这样的印象：犹太教律法的进展是这么一种独一无二的类型——首先是实质性的改革，改革的内容与经文的关系则是ex post facto［事后］进行证明。显然，这种做法以强烈的真诚贯彻始终，并且详尽阐述、完善摩西五经的戒律。在希勒尔之前的几百年间，人们反复研读神启，进行巨细无遗的研究，所有律法均备受检视，考察其显白含义，考察这一律法与其他律法的关系。比如，关于牛所造成的或对牛造成的损害之规定的引申，并没有生造的内容——下一节论撒马利亚人时，我们还会思考这个案例（不过，拉比们在这里为引申进行证明时，也没有必要使用古代的论证方式）。撒都该人将由牛造成损失的规定引申至奴隶所造成的损失，这种做法甚至也应在某些程度上归功于对原初条款更为深刻的运用。

不过，在流放归来的时代与希勒尔的时代之间，在经文之外附加某些内容这种改革做法起到了重要的作用。实际上，关于是否可以在安息日作战、为给改宗者受洗、饭前洗手、将绞死作为死刑的方式，或是——下一节将要讨论的问题——肉身复活等等，摩西五经并不包括对这些情况或明或暗的提及；其实，摩西五经要求的是复仇。拉比们认为他们的观点和文本之间具有关联，但这种关联非常勉强，也证明我们对per subsequentem interpretationem［借助随后的解读］这种方式是否合法的怀疑是有道理的。《典章》并没有规定，某位家长自己造成的财物损失应该如何处理。不过，我们不可能假设，如果火从他的土地蔓延到邻居的土地，或是他的牛吃去另一人的牧场吃草，他必须赔付，但是，如果他自己坏了另一人的犁，他却无需负责；同时，在这个案例中，人应该担负责任不可能一开始就以这个假定为基础：人可以被证明为一种危险之物，是一头具有攻击性的公牛。在《新约》时代前后，这些改革会为未来的长期实践提供基础。（太生硬的人为做法是——细细追问，拉比们是否不必去寻找一个更合乎道理的方式，比如，倘若一人杀死他人的牲畜，《利未记》［24：18以下，引自上文页4］中的条文判定了相关的赔偿：证明这一条文也适用于无生命的事物完全在拉比们的能力范围之内。在随后的年代里，拉比们也的确拓宽了这个条文的范围。但是，在初次尝试系统性为私法提供经文支持时，他们只从《圣经》中主要的私法汇编《典章》入手，并且以较为方便的内容开始。[57]）

拉比们并非不知道他们工作的本质、其中的精妙与脆弱。大约编纂于公元200年的《密释纳》宣称，涉及乱伦与其他禁忌性行为的通行规定有着坚实的经文支持，所以，那些涉及安息日的规定“如群山悬于一发”（《节日祭品》［Hagigah］1：8）：大量此类规定都建立在少数梗概性的文本基础之上。

在《密释纳》编纂前的几百年，拉比约瑟·本·塔达（Jose ben Taddai）提出了一个a fortiori［强推论］，试图通过ad absurdum［归谬法］而削弱整个拉比解经系统，他的论证的最高峰是这个证明：如果一个女孩的母亲还处于婚姻状态之中，那么，就禁止娶这个女孩。他的论证（《不被接受的婚姻伦理行为》［Derek Eretz Rabba］，卷1）如下。经文禁止我娶我的女儿，但我可以同她的母亲性交；同样，经文就更应该禁止我娶一个我不可以与她母亲性交的女孩，即她母亲依旧处于婚姻状态。因此，我就只能娶母亲是寡妇或离异者的女孩。

当时的公议会主持雅比尼（Jabneh）的迦玛列二世（Gamaliel II），将这名离经叛道者革出教门。不过，迦玛列二世做了一个漂亮的驳斥论证。他指出，经文多处规定大祭司“要娶处女为妻”（《利未记》21：14）。现在，大祭司不仅和所有人一样，禁止与已婚妇女性交，他甚至不可以娶寡妇或离异者（同上）。因此，如果大祭司终究要结婚，他就必然要娶一个他不可以与其母亲发生关系的女孩。而刚才这一节引用的经文，的确命令或允许他结婚；而如果大祭司可以娶一个他不可以与其母亲发生关系的女孩，那么，也必须这么允许一个普通的以色列人。因此，当一个女孩的母亲依然处于婚姻状态时，我还是能够娶这个女孩，约瑟·本·塔达的论证违背了成文法中一个明确要求。[58]

尽管我们在此不打算深入讨论拉比的语言，但是我们也许可以稍微提及，在原先的希伯来文中，迦玛列的辩护中有这样一句：“出去，并且读一读关于大祭司写下的条文：他要娶处女为妻，而我将同样规定所有以色列人。”

与我们的话题更相关的，是迦玛列驳斥约瑟·本·塔达的方式与一个更早的驳斥之间的重大差异，后者是法利赛人驳斥撒都该人关于奴隶的a fortiori［强推论］。我们可以回想起，撒都该人曾经论证，经文声称一个人要为他的牛所造成的损害负责，尽管他对他的牛没有责任，那么，他必定更要为他的奴隶所造成的损害负责，因为他对于自己的奴隶的确负有责任。法利赛人回应道，我们不能从牛推论到奴隶，因为奴隶具有理智和能力，如果奴隶的主人负有责任，那么，这个奴隶可以严重损害第三方的利益，由此而蓄意毁损自己的主人。这是一种reductio ad absurdum［归谬法］：依照法利赛人的看法，在一种极端情形下，撒都该人的提议将会得出一个不可忍受的结论。[59]当约瑟·本·塔达提出他的a fortiori［强推论］时，很显然，指出接受这一推论会导致婚姻锐减并产生一些令人不安的事情，还是远远不够的。相反，他清楚这一点，并准确提出他的论证，但目的是为了说明，如果人们通过类比等继承自希勒尔体系的方式，接受a fortiori［强推论］的广泛使用，那么，不可忍受的结论也可以得到辩护。正是通过证明当约瑟·本·塔达的说法与成文法相冲突，迦玛列令他哑口无言。

芬克尔斯坦曾顺带提出，出于他们的平等信念，法利赛人才反对主人为他的奴隶负责：一个人不能对另一人负责。但是，他忽视了，他们明确引证《密释纳》中的内容为理由：“如果我（主人）激怒了他（奴隶），他也许会去另一个人的谷堆纵火。”这就是说，他们担心主人会被一个恶意的奴隶所摆布。罗马人通过替代责任（Noxal liability）的方式来解决这个问题：主人始终可以通过交出作恶者来避免赔付。但是，有些体系（例如一些日耳曼体系）就规定了主人的无限责任，所以，法利赛人指出的风险的确存在，另外，还有一些没有规定这种责任的法律体系。[60]

芬克尔斯坦说，一般而言，法利赛人并没有富裕到足以蓄奴，所以他们对主人的责任没有兴趣。但无疑，一个法利赛人的财产也许会被某位撒都该的奴隶破坏。实际上，如果大部分奴隶都属于撒都该人，那么，只有撒都该人才愿意反对对奴隶的责任。事实是，法利赛人代表了普通的中层市民，害怕这样的责任会导致飞来横祸，相反，撒都该人为了严格的财产保护并不在意某些风险：这正是小资产阶级的精神与贵族式的粗心大意的对立，恰如前文引述的约瑟夫斯之言。无疑，撒都该人也觉得，一个人应该能够控制住他的奴隶。然而，这个问题没有影响到我们的主旨，即关于撒都该人的a fortiori［强推论］和它被反驳的方式。

从希勒尔开始的时代，一般来说，一条规定，即便是传统惯例，也为圣贤们所认可，但仍然不足以具有约束力。当然，如希勒尔自己所强调的，为了一种有序的发展，某些对于传统的依赖是不可或缺的。他接纳一位改宗者的要点就是，这位改宗者以只需遵从成文法为条件。[61]第一天，希勒尔用正序教他希伯来字母表。第二天，他打乱字母的顺序，改宗者对此表示抗议。于是，希勒尔告诉他，如果他在字母表方面信任他，他也应该在口传律法方面同样信任。但是，我们要注意他是多么谨慎地选择类比。因为，最终，改宗者能够从文本中核实他的导师教给他的字母表。

此外，不可否认，先知们的个人威信依然很高。人们相信他们具有神迹，他们辩论时火焰漫天（道伯，《新约》，页206以下）。但是，他们必须给出具体章节，给出所得任何推论的基础，以此证明他们的观点。那位年轻人宣称，正确的听证法曾受奉上帝之命的天使所启示。但先知和神迹越来越少与律法的演变有关。大约公元一世纪末时，在论战中，拉比约书亚·本·哈拿尼雅（Joshua ben Hananiah）的对手由超自然的预兆支持，最后还得到从天而降的声音的支持，但约书亚·本·哈拿尼雅还是成功地拒不服从（《巴比伦塔木德·中门》［Bab.Baba Metzia）］59b）：要通过明晰的正反论证来发现律法，并经由大多数专门之士的决议来最终裁定。这个理性诉求之下有一种信心，即审议在受到上帝祝福的正道中进行，而且一定会得出正确的结论（《密释纳·手》4：3结尾）：神圣的指引，虽然与原先相比不那么直接，但并未被排除在外。我们当然不应略过不提的是，拉比的论证本身也基于经文，提到《申命记》中的一段说法（30：12）：“这诫命不是你难行的，也不是离你远的，不是在天上”诸如此类。