七、连贯的不一致

关于道德德性与理智德性确切的关系，亚里士多德的教诲始终存在矛盾，这在文本中有很好的依据。我曾试图表明亚里士多德研究的含混性（至少部分）由于这样一个事实，即他对这种关系做了两种不同的解释。这一事实本身可以归结为：《伦理学》针对不同读者。

（1） 对于大部分正派、爱思考但不是哲学式的读者来说，亚里士多德用道德德性固有的词汇并以其允许的清楚和精确程度来表述道德德性。尽管亚里士多德认为存在高于道德德性生活的事物，但对于哲学德性与道德德性潜在相似性的强调预计会对《伦理学》的主要读者产生双重影响。

首先，亚里士多德鼓励他的贤人读者要依照自己身上最好的东西来生活，指导他们远离盲目的爱国主义和放肆的僭政，而贴近最能带来快乐的生活。在这个意义上讲，由于正派的人更关注培养自己的精神生活，而不是积聚丰富的“外在商品”（金钱、声望、权力），他们能够经历有点类似于哲人神一样的快乐。从这个角度来看，关于人最好的生活方式，《伦理学》提供了一种连贯的教诲。它要求一个人要培养数项德性，使自己的灵魂完美无缺，同时把首位让于大脑最高贵的能力。

第二种影响涉及哲学在城邦中享受到或未能享受到的尊重。哲学是贤人读者生活中最好的东西，亚里士多德对此富有同情的表述可能会使这样一种生活方式更为自由更受人们尊重。由于哲学挑战一切现有的观念，关心城邦福祉的人难免会怀疑这样一种生活方式。用略微有些不同的话来说，亚里士多德如此进行论述是盘算着让那些自己不是也绝不会成为哲人的人能够接受至少是部分接受哲学的地位和重要性。

（2） 对于那些对理论生活最为心仪的人来说，亚里士多德的分析为对道德德性的严重关注提供了第二个理由，但也是问题更多的理由。《伦理学》敦促人们密切关注道德德性的实践本身并不是目的也不能提供最大的幸福，而是一种实现沉思目的的手段。哲人践行道德德性不是因为它是人所能做的最好的事情，而是因为生活在正派的人中间，特别是亚里士多德教育的那些人中间，使哲人能够从事真正的哲学沉思活动。^[26]这一论述是把双刃剑。它既为践行道德德性提供了一个严肃的理由，同时又推荐了替代道德德性的活动。

我认为，不能得出这样的结论：亚里士多德有关最佳生活的教诲前后不一。我曾试图阐明的更深层次的一致性反映在亚里士多德拒绝将最佳生活方式的问题简单化。亚里士多德对道德德性的描述忠实于道德德性的现象，因为德性显现于最卓越者的生活。同时，亚里士多德对哲学生活的描述也注意到伴随着彻底追问生活的那个无法避免的矛盾。亚里士多德缓和了哲学德性与道德德性之间的紧张关系，同时又承认这种张力的持续性。并不是亚里士多德前后不一，而是他始终抵制要彻底调和两种高尚的生活方式的冲动，因为二者无法调和。

承认道德德性与理智德性间存在一种长久的张力，这是《伦理学》最有天分的学生过哲学生活的起点。这种张力超越政治，同时又要求人们意识到人类的政治特性无法避免。亚里士多德关于哲学生活教诲的这一面在其政治作品中表现得最为清楚。《伦理学》尽可能向前推进以在“对德性最为雄心勃勃的人可能选择的两种生活方式”（《政治学》，1324a29-32）之间确立一种和谐。不过，亚里士多德拒绝将这种紧张关系从研究中去除，这说明，他认为意识到这种紧张关系是从事哲学活动的一个必要条件。在其有关人最佳生活方式的书中，亚里士多德对这一问题沉默不语，未做任何反驳。这个问题今天仍然让对《伦理学》最为认真的学生头痛不已。

---

[1] 未加修饰语的《伦理学》是指《尼各马可伦理学》。编码引用源自牛津编的《尼各马可伦理学》，另有说明除外。

[2] Stephen Clark，《亚里士多德的人：关于亚里士多德人类学的沉思》（Aristotle's Man：Speculations Upon Aristotelian Anthropology，Oxford：Clarendon Press，1975）；W.F.R.Hardie，《亚里士多德伦理学中最终的善》（The Final Good in Aristotle's Ethics），见Philosophy 40（1965）：页277-95；《亚里士多德的伦理理论》（Aristotle's Ethical Theory，Oxford：Calrendon Press，1968），页12-27；《亚里士多德论人最佳的生活》（Aristotle on the Best Life for a Man），见Philiosophy 54（1979）：页35-50；David Keyt，《亚里士多德的知性主义》（Intellectualism in Aristotle），见Anton和Preus编《古希腊哲学文选》Ⅱ（Essays in Ancient Greek Philosophy，Albany：State Univerity of New York Press，1984，页364-87）；Richard Kraut，《亚里士多德论人类的善》（Aristotle on the Human Good，Princeton University Press，1989）；Carnes Lord，《亚里士多德政治思想中的教育和文化》（Education and Culture in the Political Thought of Aristotle，Ithaca：Cornell University Press，1982）；Amelie Oksenberg Rorty，《沉思在亚里士多德〈尼各马可伦理学〉中的地位》（The Place of Contemplation in Aristotle's Nicomachean Ethics，Rorty ed.Essays on Aristotle's Ethics，Berkeley：University of California Press，1980）：页377-94。

[3] J.L.Ackrill，《亚里士多德论幸福》（Aristotle on Eudaimonia），见Essays on Aristotle's Ethics，页15-33；John Cooper，《亚里士多德作品中的理智与善》（Reason and Human Good in Aritotle，Cambridge，MA：Harvard University Press，1975；rpt.Indianapolis：Hackett Publishing Company，1986）；Thomas Nagel，《亚里士多德论幸福》（Aristotle on Eudaimonia），见Phronesis 17（1972）：页252-59；Martha Nussbuam，《善的脆弱性》（The Fragility of Goodness，Cambridge University Press，1986），页373-77；Georges Rodier，《希腊哲学中的伦理学》（études de Philosophie Grecque，Paris：Librairie Philosophique J.Vrin，1957）；Kathleen Wilkes，《亚里士多德〈伦理学〉中善良的人与人的善良》（The Good Man and the Good for Man in Aristotle's Ethics，Mind 87（1978）：553-71）。

[4] 分为两大解释路向，并不是指支持同一路线的人相互间就具体的问题甚至某个普遍性的结论都持相同的意见。

[5] 阿克瑞尔，《亚里士多德论幸福》。这并不排除同样的行为会同时有助于实现其他目标。因此，虽然像亚里士多德反复所说的那样，好行为是为自身的利益而实施的，阿克瑞尔解释说，这等于是声称，从幸福是由那些本身即目的行为组成的意义上讲，好的行为是为了幸福的利益。见页19和页28-30。

[6] 这一论点见于《亚里士多德作品中的理智与善》。库珀对这一问题的分析很有影响，也很有启发性，尽管他后来在William Starr和Richard Taylor编的《道德哲学》（Moral Philosophy，Milwaukee：Marquette University Press，1989）中的《沉思与幸福：再思考》（Contemplation and Happiness：A Reconsideration）中对其立场进行了修正。库珀的修正冲淡了亚里士多德在卷十中对理论生活论证的锋芒，从而使这些论述与亚里士多德先前对道德美德的解释相一致。

[7] 库珀，《亚里士多德作品中的理智与善》，页176。

[8] 同上，页151，167。抛开卷十和《论灵魂》的论述不讲，库珀不愿意承认亚里士多德明确反驳说更具常识意义的“混合生活”理想是错误的，这种理想认为人“既是理智动物，又是社会动物，两者界于伯仲之间”。前揭，页177至178。库珀认为，亚里士多德在卷十中接受“知性论者理想”暗示着明显的不一致，而亚里士多德的勉强则源于这种不一致。《沉思与幸福：再思考》，页30。

[9] 哈迪，《亚里士多德论人的最佳生活》，前揭，页35和页42。

[10] 克拉克，《亚里士多德的人：关于亚里士多德人类学的沉思》，前揭，页145-163。

[11] 哈迪，《亚里士多德论人的最佳生活》，页50。

[12] 见《欧台谟伦理学》，1248b8-1249a18；比较G.E.M.Ste.De Croix，《伯罗奔尼撒战争的起源》（The Origins of the Peloponnesian War，London：Duckworth，1972），页371-376；利奥·施特劳斯，《自然权利和历史》（Natural Right and History，University of Chicago Press，1953），页142-143，及《城邦与人》（The City and Man，University of Chicago Press，1964；重印，Midway，1977），页21，25-28；J.O.Urmson，《亚里士多德的伦理学》（Aristotle's Ethis，Oxford：Basil Blackwell，1988），页3。

[13] 这种方式遵循了由施特劳斯开创、由亨利·雅法在《托马斯主义和亚里士多德学说》（Thomism and Aristotelianism，Westport：Greenwood Press，1952）中弘扬的解释路线。本文的突出特点有两个方面，一是对亚里士多德关于《伦理学》针对的对象的论述进行主题性解释；二是在此基础上调和一个尚无法解决的争论，即关于亚里士多德就德性卓越和智力杰出关系所做教诲的分歧。

[14] 正如这一论断所表明的那样，亚里士多德对年轻的伦理学学生的批评并不必然是指生理上年轻，而是指不成熟（1095a6-11）。

[15] 关于这一点，我同意哈迪的看法，他认为“亚里士多德并没有让他的论述得出最后结论；他的方法…是暂时性的；至少，他没有把‘思想的力量’分为两种完全不同的可分离开的智力卓越；我们就此并不知道我们是否要说人类卓越是单极的、两极的或多极的”，《亚里士多德论最佳生活》。

[16] 阿克瑞尔，《亚里士多德论幸福》，前揭，页28。

[17] 这一模式来自于Stephen Salkever，《找到中道：亚里士多德政治哲学中的理论与实践》（Finding the Mean： Theory and Practice in Aristotelian Political Philosophy，Princeton University Press，1990），页67-69。

[18] 这是我与阿克瑞尔分歧之所在，他认为亚里士多德在这里支持幸福无所不包的观点。

[19] 我同意哈迪有关卷一论述未下结论的看法，但也赞同阿克瑞尔的意见，即亚里士多德在这一卷论述的核心在于支持一种关于人类善“无所不包”的观点。与阿克瑞尔不同的是，我将这种理解归为读者，而不把它看作亚里士多德自己的立场。亚里士多德在卷一的论述特点是一种不可化约的含混性；消除这种含混性的企图，无论如何诱人，都必然会使论述的精确程度超过亚里士多德认为适合其研究的度。

[20] 在《亚里士多德的第一原则》（Aristotle's First Principles，Oxford University Press，1988）中，Terence Irwin认为亚里士多德的道德和政治教诲立足于形而上学和心理学原则。Salkever在《找到中道》中就亚里士多德对生物学的理解做出了类似的论述。

[21] 亚里士多德当然注意到妥善安排论述顺序在教学上的重要性。虽然学界有一个对亚里士多德各卷进行划分重新安排的传统，但近期的学术方法倾向于强调《伦理学》作为整体的统一性。在这方面比较典型的是Amélie Oksenberg。他写道，“即便这本书是由细线和碎布组成的，这些细线和碎布的组织安排也是一个完美一致的模式”（Essays，p.3）。关于《伦理学》论述有组织地推进，见亨利·雅法《托马斯主义和亚里士多德学说》，页48-49；和Robert Faulkner，《自发性、正义和威权：论尼各马可伦理学卷三及卷四》（Spontaneity，Justice，and Coercion：On Nicomachean Ethics Books Ⅲ and Ⅳ，J.R.Pennock，J.W.Chapman ed.Coercion，NomosⅩⅣ，Chicago：Aldine/Atherton，1972，p.85，n.6）。

[22] 接下来的两节是对亚里士多德在卷十修辞技巧更为详细的解释。见Aristide Tessitore，《让城邦勿伤害哲学，〈尼各马可伦理学〉卷十》（Making the City Safe for Philosophy，Nicomachean Ethics，Book Ⅹ），（American Political Science Review，December，1990），页1251-62。

[23] Kraut还基于不同的理由认为理论智慧与实践智慧有着近亲关系。见《人类的善》（Human Good），页58-62。

[24] 如果前面第五节勾勒了我对哈迪和克拉克的赞同程度，第六节则表示我对阿克瑞尔和库珀所提问题的欣赏（尽管我针对这些问题提出的是不同的文本证据）。

[25] 正是这个问题促使《高尔及亚》中的波卢斯（Polus）攻击苏格拉底。波卢斯称，任何人，包括苏格拉底在内，都暗地里羡慕身居高位者（471a1-d2；473b12-e5；比较《王制》，359b-360d）。

[26] 关于这种所谓的“知识分子论述”粗糙的表述见《道德论》（Magna Moralia）。在这本书里，道德德性被减化为一个提供日用必需品的管家，从而使东家可以有自由和闲暇来进行哲学思索（1198b12-20）。比较《欧台谟伦理学》1249b5-25，及Nagel《亚里士多德论幸福》（Aristotle on Eudaimonia），页258。作为对比，我们应该注意到，《尼各马可伦理学》认为道德德性低于哲学沉思但绝不是哲学沉思的仆人。尽管后一种观点暗示着道德德性最终丧失了固有的尊严，但《伦理学》的论述显然是坚持让道德德性有一个独立的身份。