二

按照斯宾诺莎，他阅读圣经的规则无法应用于对他自己著作的研读，另外的理由在于，圣经的言说对象是俗众，而他自己的著作针对的则是哲人。在《神学-政治论》[21]的“序言”中，他明确地敦促俗众不要理会该书，而且明确地把该书推荐给“搞哲学的读者”或“哲人们”。[22]如果按俗众所习惯的读法来阅读写给俗众的书，那么它们必须晓畅易懂，也就是说，书的主旨只消通过漫不经心和疏忽大意的阅读就能一览无余。换句话说，对于引导俗众的书籍，最根本的主张必须在每一页都昭然若揭，或者说，该教诲必须明明白白，而与哲学书迥然有异。

斯宾诺莎认为，对于明白易懂的书来说，读者能够彻底理解这些书而不必知道它们在对谁说。斯宾诺莎指出，《神学-政治论》乃写给某类特别的人。通过强调这一事实，他就把解决该书的特殊困难的第一条线索提供给了我们。他说，该书所特别针对的是这样的人：他们倘若不受“理性应该作为服务于神学的婢女”的观念妨碍的话，就会更加自由地进行哲学思考。那些认为理性、哲学或科学应该隶从于神学的人被斯宾诺莎定性成怀疑论者，或者说是否定理性确定性的人，而真正的哲人不可能是一个怀疑论者。[23]因此，《神学-政治论》并非写给那些实际的哲人，而是写给潜在的哲人。它写给“那种更加审慎的人”，或者说那些不那么容易上当的人，[24]也就是说，这号人显然比实际的哲人更多，因而并不算实际的哲人。

《神学-政治论》写给潜在的哲人，他们相信神学以及圣经的权威性。斯宾诺莎通过圣经来理解旧约和新约。[25]所以，《神学-政治论》是写给基督徒中的潜在哲人。斯宾诺莎明确表示，正是基督徒信仰和基督徒实践之间的反差促使自己写作该书。[26]如果我们相信斯宾诺莎所作的大量的明确声明，那么，对于他以基督徒中的潜在哲人为写作对象这一事实就可以作出如下阐明。基督教——而非犹太教——基于最完美的神圣启示之上。基督教的普世主义和属灵特征与犹太教的选民意识和肉身特征迥然有异，这可以说明基督徒何以比犹太人更容易、更自然地上升到哲学，而犹太人对哲学根本“不屑一顾”。此外，斯宾诺莎的目的在于，把哲学从神学的钳制下解放出来，这种钳制在神学家及其追随者对哲人的迫害中登峰造极。如果基督教堪称爱的宗教，而旧约则申命“须爱汝之邻，仇汝之敌”，那么，说斯宾诺莎对宽容的吁请针对的是基督徒而非犹太人，方显得更顺理成章。[27]

尽管如此，《神学-政治论》的主要内容显然更多涉及犹太教而非基督教。斯宾诺莎不仅探讨旧约比探讨新约远为充分，而且还大量旁涉犹太注疏家，不是与之论战便是有所赞许，却几乎没有涉及基督教注疏家——如果不算是绝口不提的话。不仅如此，他的解释更多地归功于犹太教资源，而不是基督教资源。他坦言自己对犹太学问如此精通，以至于在论涉到犹太题材或自己“多年以前”的相关心得时，竟能凭靠记忆取用无碍。对于圣经与哲学之间的关系，斯宾诺莎描述了两种对立的观点，他仅仅提及了两位在他眼里分别是犹太教内部两大派别之领袖的人物，这一事实也许是说明《神学-政治论》之犹太背景的显例。他阐明由于自己的希腊语知识并不充分，从而不得不对新约的语文学考量退避三舍。[28]把这种说法加以一般化，我们就可以说，比起基督教传统来，斯宾诺莎更精通犹太教传统，这一事实也许可以解释该书中何以犹太题材占了更大篇幅。读者不妨按这个方向再进一步，假定斯宾诺莎把大量材料并入该书，这些材料原本是为了辩护他对犹太教的背叛。书中某些足令读者瞩目的不一致之处看来不容任何其他阐明。就我们的目的而言，举两个显例足矣。斯宾诺莎说，该书的主导意图并不需要第三章的主题（对犹太人的拣选），人们不妨把这种说法同样应用于第四、第五章，这两章的顶点是对犹太祭典法（theJewishceremoniallaw）的批判。从而，第三章至第五章看起来就像是他先前写给犹太读者的著作的旧稿。另外，《神学-政治论》的成败取决于这样的原则：对任何圣经段落的真正意涵的阐发必须唯一依据于圣经，决然不能顾及哲学的或科学的真理。然而，在讨论奇迹问题的时候，斯宾诺莎却公然与此原则背道而驰，他断言：圣经教诲与哲学教诲全然一致，必须拒斥任何与哲学教诲相悖的圣经段落——这些段落是对神圣经文（HolyWrit）的亵渎性冗余。考斯塔（UrieldaCosta）已然运用过这种解决哲学和圣经之间冲突的方法，这位犹太同辈比斯宾诺莎年长而尤精于此道。斯宾诺莎对这种方法的偶尔运用看来又是他早年思想的回响，而当时的思路仍然内在于犹太传统。

斯宾诺莎早年曾为自己背叛犹太教作出辩护，据说其中部分内容被他并入《神学-政治论》之中。这一断言至多是一种貌似可信的假定。此外，早年著述中的内容在新书没有任何意义，没有哪个应冠以其名的作者会将其并入一书之中。人人都瞩目于这样的问题：该书哪些部分可能会取自斯宾诺莎早年辩解。这致使解释者离开了自己的本然职责，被引诱到繁琐有加的考证之中，这种怡然不无可疑——他们本该将此书按由斯宾诺莎所撰写和出版来理解。即便那些部分可能会出自斯宾诺莎的早年文稿，对这样的问题我们也只能加以假设，但是对于这些部分在《神学-政治论》中起到何种作用的问题，我们则可以弄清。按照这种观点，我们来讨论前面已经提到的两个困难。

斯宾诺莎说自己写作《神学-政治论》的主要目的是要把哲学与神学分开，而且，这个目的需要对“诸先知与预言”进行探讨，而无需探讨预言是否是特别赐予给犹太人这样的问题，也无需探讨犹太人受神拣选的意蕴的问题。[29]就《神学-政治论》的表面论证来说，这完全正确。但是，更深层的论证则需要检验预言是否是一种自然的现象，这种检验（proof）有别于断言（assertion）。只要没有显示预言是一个普遍现象，亦即预言并不是给犹太人的特殊赐予，那么《神学-政治论》头两章所提供的检验就仍然不能令人满意。继而，倘若不曾预先讨论何种现象有可能为某一民族所特有，不曾预先讨论一个民族作为被拣选民族的特权，那我们就无法达到上述目的。但是，若要充分理解《神学-政治论》的论证，不仅第三章，而且第四、第五章也是不可或缺的。事实上，这部作品绝大部分篇幅更直接地投入旧约研究而非新约研究。在讨论旧约或者犹太教本身时，对于这一题材的研究次第，斯宾诺莎相当自然地遵循犹太传统。根据这一传统（最终回溯到伊斯兰教的kalam），我们不妨称之为“神学”的内容分成两个部分：上帝统一性的教诲和上帝公义的教诲。神圣公义的教诲特别涉及到预言（prophecy）、律法（law）和神意（providence）。这个次序是必然的，因为神意——神圣的赏罚——预设了神圣律法的存在，而神圣律法继而又预设了神圣的启示或预言。如果人们想到斯宾诺莎所明确指出的在“奇迹”和“神意”之间的关联，就会立即看到，正是这个次序奠定了《神学-政治论》头六章的构思。[30]

从《神学-政治论》的语境入手，我们就有可能领会斯宾诺莎何以在讨论奇迹时忽略了自己的圣经解释学原则。斯宾诺莎力避直接表露自己对神学主题的观点，其理由我们将在后面加以讨论。但是，对作为超自然现象的奇迹的可能性这一根本问题，斯宾诺莎始终拒绝做出任何明确让步。尽管他毫不犹豫地谈论超理性的教诲，但他一再拒斥奇迹本身的可能性。倘若他一向拒绝超理性教诲的可能性，那他就别无选择：要么把圣经教诲简单等同于理性的教诲——这对于把哲学从神学中分离出来性命攸关，要么就干脆否认作为启示教诲的圣经教诲拥有任何真理。他的肆无忌惮并不在于一贯否认超理性启示的事实，而在于坚持否定启示的超自然性质，亦即否认启示具有奇迹的性质，倘若没有否认奇迹本身的可能性，他就无法如愿以偿。为了避免在这一关键点上与圣经决裂，他不得不声称，正是圣经本身否定了奇迹的可能性。面对新约中耶稣复活的叙事，为了使自己言之有据，他别无选择地暗示，圣经中关于奇迹的任何叙事都不可能符合经义，不过是神圣经书的亵渎性冗余。[31]斯宾诺莎承认，新约中耶稣复活的叙事与自己对基督教的唯灵论解释并不相容。

没有强有力的理由怀疑《神学-政治论》及其所有部分是写给基督徒的。结果，倘若人们仅仅指出如下事实，亦即相对于基督教传统而言，斯宾诺莎更了解犹太教传统，那么人们就并没有充分阐明《神学-政治论》中为何犹太题材占了绝大部分篇幅。恰因这一事实，他会失去作为向基督徒阐述基督教要旨的权威的资格。这部著作独特的“犹太”特征，必须通过斯宾诺莎的主导意图加以理解。如果假定他相信基督教对于犹太教的优越性，人们就不禁会认为，斯宾诺莎打算给基督徒如下建议：他们应该抛弃犹太教的肉身性[32]残余，这种残余几乎从一开始就有损于基督教；或者，他们应该回到原初基督教纯然属灵的教诲。如果《神学-政治论》旨在把基督教从其犹太教传统中解放出来，那么，犹太教主题就相当自然地位于讨论的前台。相对于基督教传统而言，他对犹太教传统了解更深，通过这一事实，他作为面对基督徒谈论基督教内容的教师的资格不但没有受到削弱，反而得到增强。

现代史家倾向于通过斯宾诺莎生平或时代的独特环境来解释《神学-政治论》的意图，从而回答有关该书为谁而写的问题。甚至斯宾诺莎本人的某些说辞也明显地支持这一思路。但是，《神学-政治论》并非特别写给斯宾诺莎的同代人，如果上述说辞没有围绕这一核心事实，那么人们必然误解这些说辞。该书针对的乃是那些身为基督徒的潜在哲人。生于基督教时代的潜在哲人并不仅限于斯宾诺莎的时代，因而斯宾诺莎所提问题及其解决亦非仅限于自身的时代，而是适用于整个基督教时代。这并没有抹除如下事实：斯宾诺莎明确指出，不仅哲学和主旨本身，而且“时代”也需要《神学-政治论》中的研究（《神学-政治论》第二章第29页，第2段）。这与如下特征若合符节：人们不妨称之为意图、题旨和著述的不受时代限制的特征（thetimelesscharacter）。我们须看它们是如何相合的。

基督徒一方面宣讲普遍的爱的教义，然而另一方面却施行迫害，对哲人的迫害尤甚。斯宾诺莎恰从这一反差入手。除了基督教的肇端之外，这一反差存在于所有时代。原因在于，基督教很早就开始堕落（decline），其主要原因谈不上是任何罪行。既然福音书在当时并不为人所知，使徒们被迫通过诉诸当时为人们所熟知并接受的观点来传讲福音。从而，他们为信仰和哲学的融合奠定了基础，这种融合背离了福音书的初衷，而且以宗教名义使对哲学的迫害正当化。错误的力量与日俱增而且不容辩驳，情形于是每况愈下。在斯宾诺莎时代，除了即将提到的某些事实，其处境之危险尤甚于以往。尽管如此仍有理由指望，基督徒社会刚好在“我们的时代”会首次回到纯粹的福音教诲。这一希望基于如下事实：当今存在着基督教的共和制或民主制，这种社会就其本性而言要求公众拥有讨论的自由；不再存在任何其威严与文明相悖的先知；基督教会的集权体制已然瓦解。[33]然而，所有这些无非意味着，在斯宾诺莎的时代，纯粹的基督教诲被基督教社会所普遍接受的机会或将其公诸于众的可能性远大于以往。这决不意味着，自基督教肇端以来，任何时代的拥有精神自由的人物都不能通达这种教诲。