第四节 达生卫生赏生：道家生命哲学的基本取向

道家哲学明显带有重视生命的特点。从思想形态上看，中国艺术的生命精神是由儒、道、佛三家共同成就的。道家哲学最富艺术气质，它对中国艺术生命精神的形成起到了关键作用。这里略述其要，一些具体问题将在后文论及。

一、达生

庄子的哲学是“达生”哲学（《庄子》中就有《达生》篇），郭庆藩《庄子集释》引《经典释文》云：“达，畅也，通也。”达生，意即使生命通常无滞。在庄子看来，人的生命受到种种染污，被滞碍于局促的境地，不能畅达，达生思想，就是要去除生命之遮蔽，畅游生命，归复生命之大本。中国美学中的“畅神”说的哲学根源，就是庄子的达生说。南朝宋宗炳说：“万趣融其神思，余复何为哉？畅神而已。神之所畅，孰有先焉！”孙绰《游天台山赋》说：“释域中之常恋，畅超然之高情。”佚名《庐山诸道人游石门诗序》：“神以之畅。”畅神是一种精神伸展，一种性灵的愉悦，它是中国艺术家追求的审美理想。这一理想带有道家的印迹。

道家哲学可以说是归本的哲学。《老子》十六章：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。”《庄子》哲学更以依归生命之大本为标的。《知北游》云：“中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗。自本观之，生者，喑醷物也。虽有寿夭，相去几何？须臾之说也。”喑醷，即聚一气为物。从本源角度看，人本由一气所生，人之生命是宇宙精神的自然而然的显现，人的真实生命，不虚妄，无杂质，既不惑于知，又不诱于欲。故《庄子》认为，茫茫人流，人之归于自然，就是归复自己的真实生命，所谓“合于天”。《庄子》强调：“浮游乎物之祖”“浮游乎物之初”“与物有宜”“与物为春”，归复万物之本，即归于大道。“将反于宗”，反映了庄子哲学的倾向。

庄子并非是“蔽于天而不知人”，庄子是借天而言人，其哲学所关注的中心是人的真实生命，他的哲学体系即沿此而展开。《庄子》哲学源于对人存在状态的思考。《庄子》认为，茫茫人流中大多数人都处于一种“伪”的状态中，不从自然（真实生命）出发，随物旁流，因知漫衍，荒荒乎终日，真实生命处于被吞噬的过程中。人存在于“异在”之中。庄子认为，人的个体存在具有局限性，生命的脆弱和欲望的滋蔓，将人的圆融生命撕裂。《齐物论》云：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”不仅人类有天然的个体存在的弱点，庄子认为，人还存在着无所不在的社会性迷思。

庄子哲学的核心是生命，而充满着机心和角杀的理性社会并不能提供一条真正的养生之道。庄子要将人类从生生相杀的怪圈中拯救出来，返生命之本真，使生命真正畅达起来。庄子要回到自然中，回到人的本性之中，回到无机心的时代，回到无知识的时光，回到无秩序的先秩序，回到一片自由的世界中。庄子不是以知识的途径去追求，而是建立一种自然的世界，这个世界从行为方式上看，是无为的；从价值标准上看，是平等的；从目的上看，是无目的的；从感受上看，是无得无失无情的；从本质上看，是由于自性的。

《庄子》所提出的达生说，是要恢复人的真实生命。因为失生所以要复生，因为生命无不在冲突之中，所以说要畅生。《庄子》提出达生的道路，是要以心灵去体验，天地万物不待他成而自成，人也必不待他成以自成。体悟过程不是知识的活动，不是道德之归宿，而是一种彻底的审美情调和艺术精神。在这种体验中畅游生命之乐，吟味人生乐趣，感受人与天地万物豁然贯通所带来的无上快慰。《庄子》细腻地描绘了人畅游生命的快乐。这种“畅生”，用《则阳》的两句话概括，就是“圣人达绸缪，周尽一体矣”。成玄英疏云：“夫智周万物，穷理尽性，物我不二，故混同一体矣。”心与万物相与优游，契合无间，无所依待，无所束缚，无所滞碍，款款然而尽情畅游生命，吮吸生生精气。

庄子哲学不是就一地一国立论，他所反对的也并不是一派一说。庄子思考的不是他自己的处境，虽然他的个人处境促进了他的思考，他思考的是人的存在的命运。在他看来，人类在“文明”的发展过程中，学说林立，机心日多，智慧频起，世界似乎很热闹，但却是彻骨的冷寂。人失去了自己的生命故乡。闻一多说：“庄子的著述，与其说是哲学，毋宁说是客中思家的哀呼；他运用思想，与其说是寻找真理，毋宁说是眺望故乡，咀嚼旧梦。”他的这一判断是很有见地的。《则阳》中说：“旧国旧都，望之畅然；虽使丘陵草木之缗，入之者十九，犹之畅然。况见见闻闻者也……”（祖国和故乡，看到心里就愉快，即使是丘陵草木遮挡了她的大部，但想到还是令人激动。何况亲自来到她的身边）王先谦集解引宣颖云：“以故乡喻本性。”这是有道理的。这故乡就是他的生命之本、自然之本。在庄子，回归自然，就是回归生命故乡，回归生命之大本。人若能归复生命，即如还乡，久违的“故国故乡”唤起人的一片亲情，不禁畅然高蹈，于此尽销万古清愁。在此畅生之境中，人生虽短，却可以任自然之化，颐养生命。

二、卫生

达生畅生只有在个体心灵中才能实现。人怎样才能保持达于大道的心态，这是道家生命哲学关注的重要问题。道家于此提出“卫生”的观点。《庄子·庚桑楚》说：

南荣趎曰：“里人有病，里人问之，病者能言其病，然其病病者，犹未病也。若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也，趎愿闻卫生之经而已矣。”老子曰：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。”

这里借老子之口，列出一系列“卫生”之方。所谓“卫生”者，就是颐养生命，守护灵台，持守宁静专一之心灵。“卫生”是渐进的。“抱一”是守真不二，专心致志；“勿失”是自得于心；“知吉凶”，是心灵宁静玄深，妙通神灵；“能止乎”，即归于虚静待物之状态；“能已”，即进入忘己忘物之悟道境界；“能舍诸人而求诸己”，即去除一切缠绕，由依他起而返归于“咸其自取”的境界；“能翛然”，是说与万物一体，交相往来，无所滞碍；“能侗然”，是说忘却知识；“能儿子”则是“卫生”所达到的最高境界，即本真，即自然。

从这一渐进过程看，“卫生”主要在于造成一种身心融合的心灵氛围。在《庄子》哲学中，生命有三种层次：生理生命、心理生命和宇宙生命。生理生命是基础，生理与心理的和融，是达到人与宇宙生命相契合的必要前提。生理心理之和融，用《庄子》的话说就是“全汝形，抱汝生”，从而将内心世界变成一片空灵清静的世界。《庄子》于此提出“和”的重要主张：“一上一下，以和为量”，“慎守汝身，物将自壮，我守其一，以处其和”（《在宥》），“若正汝形，一汝视，天和将至”。和就是自我生命的自由兴现，自在自得。

《庄子》“卫生”说强调生理和心理之和融，在以下这段话中表现无遗，《养生主》云：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

这段话将知识和生命比照而谈，生命有限，而知识无穷尽。以有限之生命，追求无穷之知识，必然会弄得疲惫不堪。求知不是生命所必须，而养生方是生命之基础。这里的“缘督以为经”乃庄学中的重要思想。王夫之《庄子解》释云：“身后之中脉曰督。缘督者，以清微纤妙之气，循虚而行，自顺以适得其中。”“缘督以为经”讲的就是顺应人的生理生命，由经络学说说人的内气之和平。庄子强调，放弃大脑中对知识的求取，强化血气中对生命的养育，保养生命之道，不是求知，而是养气、养生。正是因此，由于有“心”——致使生命的器官——的孱入，使得“思”由外在的求取，返归内在的养育；由知识的获得，变而为精神的养练。在《庄子》中，求知，我思，被“养生”“德充”这样的命题所取代。在儒家，养气中强调配义与道，表现出对理（秩序）的倾心，如“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，但在道家这样的路径被排除了。

原始道家的达生、卫生以及由此延伸的养生、摄生、全生、抱生、持生等思想，反映了道家生命哲学的倾向。道家生命哲学的逻辑是：此生为伪生，通过卫生、达生、养生等生命之培育过程，最终复归于本生。这一套生命观念和后来大乘佛学接轨，在成就中国艺术精神、培植纯粹审美心灵方面起到了重要作用。中国艺术家对此种生命哲学深有会心，如南朝宋大诗人谢灵运诗云：“万事难并欢，达生幸可托。”“聊取永日闲，卫生自有经。”“虑淡物自轻，意惬理无违。寄言摄生客，试用此道推。”所拈正是庄子的话头。

三、赏生

重视感性生命本来应是《庄子》哲学的题中应有之义，但由于它强调对道的体认，“天地之美”只是道的显现形式，因而对感性形态美注目无多，它更重视的是道的本体境界。

这一缺憾在魏晋玄学中得到一定程度的弥补。以王弼为代表的本无论哲学，将以无为本的道家思想推向高峰，而以郭象为代表的崇有哲学却又从“有”的角度对道家思想予以展拓，这对后世中国艺术产生深刻的影响。

郭象哲学在历史上误解多过理解。一方面，因《世说新语·文学》载郭象为人轻薄，窃向秀《庄子说》为己有，故为世所讥，其言也因而不为世所重。关于《庄子注》的著作权问题，目前学术界渐渐趋向于这样的观点：郭注对向注实有所取资，但在其基础上又有重大发展。如汤一介指出，郭注是对向注的“述而广之”，二者观点有重大差异。向注还没有摆脱王、何贵无思想的影响，仍认为有个不生不化的“生化之本”，而郭注则完全否认了“无能生有”，明确擎起“有”的旗帜。郭象的《庄子注》是一个具有独立价值的哲学理论系统，故本文所谈《庄子注》即以郭象为它的真正作者。另一方面，因郭象独标群有，后代论者认为他乖违道家本旨，对道家哲学走向没落负有不可推卸的责任。郭象哲学确实有不少方面与庄子思想有出入，实际上，郭象是“有意地误读”，他是通过对庄子思想的阐释，表达自己的思考。与其说他背离道家本旨，毋宁说他在道家基础上进行了杰出的创造。

郭象在以下几个方面对庄子哲学进行了创造性剔发，所显示的新哲学路向，促进了中国美学和艺术理论的新思考。

（一）面向万有。郭象以重“有”为其哲学的根本特点。傅伟勋说：“郭象哲学可以规定之为‘彻底的自然主义’（radical naturalism），他排除了整个道家的（超）形上学，一切还原为万事万物自然独化的显现过程。”王弼以为天地万物都生于“无”，而郭象认为：“无则无矣，不能生有。”意思是说，本身是“无”，怎么生“有”？“有”不待他物而自建。《天下注》云：“夫无有，何能所建？建之以常无有，则明有物之自建也。自天地以及群物，皆各自得而已。”万物自建自得，自本自根，自发自生。郭象排除了“无”可生“有”的可能性，他说：“无不得化而为有，有亦不得化而为无矣。”郭象认为，不存在一个在“有”之外的抽象本体“无”来控制“有”，“无”不能生“有”，“有”之所以生，“物物者无物，其自物耳”，“有”之存是“无待”——不需要任何其他条件的。他将庄子哲学的“无待”观念推向对“无”的否定中，“有”也不需要待“无”。郭象这一看法，是一重大的哲学转变，它在道器、现象与本体的传统哲学思维中开辟了另外一条道路，动摇了传统哲学的现象本体二元结构。郭象的崇“有”重新诠释了“世界的意义何以存在”的命题，他的回答是，世界的意义只在世界本身，存在的光明，不是抽象的道所照亮的。这样的思想直指感性现象本身，显然在美学上具有重要意义。

（二）重视实存。郭象的“自性”理论也是一个在后代艺术理论中引起广泛兴趣的思想。郭象既然肯定了“有”是唯一的真实存在，同时，又认为“有”是各自独立的，各有自己的“性分”，《山木》注云：“凡所谓天，皆明不为而自然。言自然则自然矣。人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”物各自尔，在在有别，这是绝对的，正像禅宗所说的一花一世界、一草一天国，一物有一物存之性，它是自在而圆足的。但从另外一方面来看，物物又是相通无碍的，正如郭象所说的：“物各自然，不知所以然而然，则形虽弥异，其然弥同。”不过这种“同”不是王弼所说的绝对的化生万物的“理”，而是生命的共通。王弼关心的是内在“一”，郭象关心的是外在的“群”，因为他认为万物是一个自在自足、自我生成、自在运作的现象实在。郭象的这一理论在美学上富有启发性，没有一个抽象的绝对的本体在，即自然即本体，感性生命的无碍兴现就是本体。仅仅重视自然是不够的，只有把自然当作一个生命本体，当作意义的根源，才能真正突破“以形媚道”的传统。

王弼哲学推阐了易学中的体用观，以无为体，以有为用，有是无的显现，有只作为无的媒介而存在才有意义。而郭象的思路不是体用二分。他虽然没有像后代南宗禅那样彻底超越以无为体、以有为用的思路，他的哲学仍然将“有”与“无”相对而言，但“无”的意义被弱化了。“有”不是形而上的“无”的感性载体，它“自尔”“独化”，不体现某种形而上之理。虽然它也包括“理”，但并非形而上的抽象意义，而是“自性”之理、“独化”之理、“无为”之理。亦即诗人所拈出的“山水即天理”“寓目理自陈”的理。当陶渊明在“采菊东篱下，悠然见南山”时，南山“显现”了，一种生命的自足显现，他说：“此中有真意，欲辨已忘言。”他的所谓“真意”，我们不可作抽象的“道”来理会，就是山水即天理之理，就是当下显现的存在本身。南山不是抽象的本体的载体。诗人在这里感受的是一个圆足的世界。圆是说其充满，无稍欠缺；足说的是不待他成，自己而成，自己而足。

（三）平等觉慧。在认识论上，郭象既然认为万物是一个自尔独化的生命实体，因此人们面对万物，亦须以平等的态度相待，郭象将庄子的齐物思想再向前推进一步。郭象认为，庄子之濠梁之乐还欠彻底，“以陆生之所安，知水生之所乐，未足称妙”，物各自性，率尔造极，无待乎真人真知，更没有小大之辨的必要。郭象《逍遥游注》云：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉？”他强调物物之间的平等，人作为万物之一分子，应以平等的态度看物，以“物态化”的心灵去体验物，与物融为一体。郭象所开出的不是“爱物”的态度，而是彻底地解脱物的对象化存在地位。这其实也是唐代以来中国美学思考的重要问题之一。

从以上几个方面看，郭象哲学其实是“天才的误读”。他继承庄子自然无为思想，但又以此为武器对庄子哲学本身进行了改造，这种改造很富哲学价值，在美学上也深有意义。如在对感性生命的问题上，庄子哲学所重在心灵境界的拓展，对旁日月、挟宇宙、游于尘垢之外的逍遥无待境界投以关注，中国传统体验美学深得其沾溉。但庄子和老子一样，认为万物之后有一抽象绝对的本体存在，因此，庄子哲学所重在道，心斋坐忘也是为了探得道的“玄珠”。庄子对具体的感性形态注目无多，在现象和本体之中，他重视的是本体之美，而感性之美只是导人以欲望的渊薮，如他所举的一些得道之人，多是残缺的、病态的，如哀骀它、支离疏、王骀（兀者）、申徒嘉（兀者，断足）、叔山无趾（兀者）、支离无（曲足、怄背、无唇）等等，虽然没有外在的人体美，却有内在心灵境界的美。对自然之存在，他也持相近的态度，他说：“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与。”但他认为，这种美只是虚妄的美，他接下去说，“乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！”感性的美在他这里被虚化了。但郭象哲学却不同，郭象哲学当然不是所谓重视环境的哲学，或者什么生态哲学，他不是将人们的目光引向外在自然。但其彻底的自然主义和现象实在论，显然会引出对“有”的关注，自然地导入对存在意义的思考、对感性存在美的欣赏。