第三节《蒙古秘史》中的民族精神_《蒙古秘史》的德性与教化思想研究-QQ阅读男生武侠网

上QQ阅读APP看本书，新人免费读10天

设备和账号都新为新人

第三节《蒙古秘史》中的民族精神

在世界历史当中，如果世界有什么历史的话，那么，唯一能够表现或体现历史本身之确定无疑的内容，便是历史精神。在民族历史当中，如果民族有什么历史的话，那么，唯一能够表现或体现民族历史本身之确定无疑的内容，便是民族历史精神。然而，古今中外的历史事实表明，犹如世上的民族多种多样，其历史也是多种多样的；犹如民族历史多种多样，其精神也是多种多样的。这就决定了“精神”——在它的生成和发展过程中，始终表现或体现着某个特定民族的精神特性。在其宏观上，主要取决于这个“共同体”的传统（ulamilal）→文化（soyol）→历史（teüxe）→民族（ündüsüten）；在其微观上，则主要取决于这个“共同体”的伦理（yosoüi）→道德（yososurtaxun）→德性（erdem）的传统。

因此，我们要探讨某个特定民族及其精神特性时，不仅要关注其宏观上的因素，还要关注其微观上的因素，基于《蒙古秘史》的“神话意识”和“历史意识”所做的一系列分析和论证，可视作蒙古族先民及其精神特性的宏观上的内容。接下来，我们还要就《蒙古秘史》中所表现或体现出来的“民族精神”元素，具体分析和论证在伦理和道德的相互作用之下所形成的德性传统。正如德国哲学家黑格尔指出：“‘物质’的‘实体’是重力或者地心吸力，所以‘精神’的实体或者‘本质’就是‘自由’。”[61]如若精神有什么“特性”的话，那么，在其“本性”上，无非就是表现或体现人们所渴望得到的“自由”及其欲望冲动。“精神”的本性，在于“自由”；“自由”的本性，在于“道德”；“道德”的本性，在于“德性”。因此，决定某个特定民族的精神特性，如果民族有什么精神特性的话，那么，主要还是取决于“民族精神”及其内含于“道德自由”[62]的特性。就蒙古族先民而言，其“民族精神”所表现或体现的是人们所渴望得到的“自由”本性，归根结底是由在蒙古族先民传统伦理和道德的相互作用之下所形成的“德性”的传统决定的。这里所说的“伦理”和“道德”的相互作用是指伦理对教化、教化对道德、道德对伦理的双向性作用。“德性”是指在这三对概念的双向性作用下，由“真实精神”的伦理，通过“异化精神”的教化活动，使人的“确定性的精神”真正上升到人们心灵、情感、思想，甚至精神形式所获得的品质。[63]

对于某个特定民族来讲，其精神所获得的这种品质，就凝结着这个特定民族的最为普遍化的原则。因为，民族精神如果缺乏伦理精神的教化，那么，这个民族连同其精神就会失去人们所普遍欲求的，而且是值得欲求的“善”的道德价值取向。同样，如若民族精神丧失其“善”的道德价值取向的话，那么，这个精神也许永远不可能获得净化民众心灵、升华民众灵魂的普遍的“善”的生命力。

一、何谓“民族精神”

对于“民族精神”，我们可以采取从宏观和微观两个层面上进行研究的方法。宏观层面上的研究可以比较有效地分析出某个特定民族及其神话、语言、宗教和艺术等外部构成形式；相反，微观层面上的研究可以比较有效地分析出某个特定民族及其精神的内涵。

在宏观层面上，某个特定民族及其精神性的东西，主要表现或体现在这个特定民族对待其赖以生存的自然环境的态度上。人们通常所说的神话、语言、宗教和艺术形式，基本上均与其外部自然环境有关。按照德国哲学家黑格尔的观点，“助成民族精神的产生的那种自然的联系，就是地理的基础。假如把自然的联系同道德‘全体’的普遍性和道德全体的个别行动的个体比较起来，那末，自然的联系似乎是一种外在的东西。但是我们不得不把它看作是‘精神’所从而表演的场地，它也就是一种主要的、而且必要的基础”[64]。

因此，黑格尔还进一步指出，在与自然的联系方面，“我们首先要声明的，就是在世界历史上，‘精神的观念’在它的现实性里出现，是一连串外部的形态，每一个形态自称为一个实际生存的民族。……每一个世界历史民族所寄托的特殊原则，同时在本身中也形成它自然的特性”[65]。从“民族精神”所形成的外在自然条件来讲，自然赋予的特性就决定着这个民族及其精神的历史或现实的类型。因此，“民族精神”在其历史或现实的类型上表现或体现出各种各样的形态。当然，这些“民族精神”及其各种各样的形态，首先不是在自然本身的意义上获得有效的解说，而是在自然赋予的神话、语言、宗教和艺术的意义中才能获得有效的解说。

可见，民族与自然的联系就成为决定“民族精神”的可能性条件。但是，我们不能将这些可能性条件看作绝对性的力量，否则的话，我们就无法从这个领域得到任何有意义的知识和经验。在这个问题上，德国哲学家黑格尔说的非常正确，他说：“我们所注重的，并不是要把各民族所占据的土地当做是一种外界的土地，而是要知道这地方的自然类型和生长在这土地上的人民的类型和性格有着密切的联系。”[66]自然的类型和生长周期可能决定民族及其性格的类型，进而也可能间接地成为民族神话、语言、宗教和艺术的外在条件。可是，自然具有自身变化的能量，并且这种能量的“量度”也不能被想象得太极端，否则，处于极端区域的民族就会被想象成没有创造或传承其民族文化、历史和传统的民族。按照德国哲学家黑格尔的观点，“历史的真正舞台所以便是温带，当然是北温带，因为地球在那儿形成了一个大陆，正如希腊人所说，有着一个广阔的胸膛。在南半球上就不同了，地球分散、割裂成为许多地点。在自然的产物方面，也显出同样的特色。北温带有许多种动物和植物，都具有共同的属性。在南温带上，土地既然分裂成为多数的地点，各种天然的形态也就各有个别的特征，彼此相差很大”[67]。

在微观层面上，特定民族及其精神性的东西，主要表现或体现在这个特定民族对待其心灵、情感、思想，甚至精神的态度上。因此，德国学者卡西尔就说：“所有的文化形式都在绝对知识中完成；正是在这里精神获得了其存在的纯要素：概念。”[68]当然，我们不能将概念（uxaγdaxun）看作精神的简单形式，而应该看作精神所构成的内在元素。因此，德国学者卡西尔更进一步说：“概念不仅是表现精神的具体生活的手段，而且也是精神本身之中真正实体的要素。”[69]正是这些元素，即概念，最终赋予“精神”以某种生命活力的观念。“实体”之所以成为“实体”，就是因为它有“精神”；而这种“精神”，总是表现为“实体”的伦理性价值倾向。“伦理性”的“实体”，犹如家庭、民族、社会、国家的合理性，只有在“伦理性”的“实体”生活的条件下，才能得到正确的解释。这里所说的“伦理性”，其实就是指民族及其精神的合理性，离开了民族及其精神的合理性，精神就会失去其道德的正当性。正是在这个意义上，德国哲学家黑格尔就断言：“作为现实的实体，这种精神是一个民族，作为现实的意识，它是民族的公民。这种意识，其本质是在单纯的精神中，其自我确定性是在这种精神的现实中亦即在整个民族中；而且其真理性也直接就在这里，所以它的真理性不在某种没有现实性的东西里，而在一种实际存在着的和有效准的精神中。”[70]正如我国学者樊浩所言，我们可以在精神、实体、民族、伦理的概念基础上，用比较简明的命题表述形式推导出“民族是伦理的实体，伦理是民族的精神”[71]这样的结论。这就说明，民族精神，如若民族有什么精神的话，那么，这种精神的核心在于其民族的“伦理精神”。同样，民族伦理精神，如若民族有什么伦理精神的话，那么，这种精神的核心在于其民族的“德性精神”。民族的德性精神，如若民族有什么德性精神的话，那么，这种精神是人们从他们祖先那里传承下来的，并且是由已经成为他们生活或实践活动的主导德性及其精神所决定的。

在民族神话、语言、宗教和艺术领域中，以某种较为固定的形式所形成的各种概念的内涵，最终成为构成这个民族及其精神的内在元素。当然，这些被我们称作特定民族及其精神的内在元素，首先不是“民族精神”原本就有的东西，而是在这个民族的传统文化形成发展的过程中所形成或传承下来的。这些概念化的或理念化的精神性“元素”，通过民族“共同体”的道德教化活动，最终在“个体”生活领域逐渐获得其“纯要素”性的道德运气。如果民族“共同体”的道德教化活动有一天真的停止了，那么，我们的“个体”立刻就会回归到最原始的状态。因为，这些“元素”对世界历史民族来说，其实就是他们民族及其“精神”的生命线，它们是使“民族精神”变得富有生命活力的最为关键性的元素。如果我们将民族“共同体”的道德教化活动比作源远流长的历史长河，那么，我们首先想象的不应是“圣水的流畅”形式，而应该是“精神的流畅”声音。同时，我们还要指出的是，如果我们所说的这条历史长河，有一天真的出现“断流”现象，那么，“精神”的流畅声音也难逃枯竭并消失的厄运。到那个时候，民族文化就会失去其灵魂，连民族精神也会脱离其“家园”。

可见，民族应具有的那些传统文化的元素，即概念化的或理念化的内在元素，其实就是“民族精神”何以可能存在的内在元素。并且，我们还要强调的是，“民族精神”的那些内在元素，在很大程度上，与民族伦理和道德的相互作用下所形成的民族德性传统有着密切的关系。德性不是理论的，而是实践的。从这个意义上说，德性的传统首先属于实践的传统。因此，美国学者菲利普·巴格比就说：“我们必须认识到‘精神’的绝对重要；但我们必须认识到，‘精神’是由思想和感情的方式组成，是人类行为的形式。”[72]德性作为人类“行为的形式”，它首先在人类“共同体”生活及其集体活动形式里得到确认。然后，通过“共同体”的道德教化活动，最终才能决定“个体”现实生活及其行为形式有效的力量。因此，德性首先作为民族伦理精神的“元素”，进而才能成为民族精神的教化活动及其有效的现实力量。在这个过程中，一方面，民族伦理精神要经过由“整体”到“个体”的过程，即实现向“整个的个体”的转化；另一方面，使“个体”上升为“共体”[73]，即实现向“共体”教化的“个体”的转化。又是在这个过程中，人类的“精神世界”分为三种：伦理世界、教化世界和道德世界。伦理世界成为精神的自然世界或本然世界，其基本结构是家庭；教化世界成为异化世界，是自然世界的异化，其基本结构是民族；道德世界成为复归世界，是道德自我的世界，其基本结构是个体。伦理世界是真实的精神；教化世界是异化的精神；道德世界是自身具有确定性的精神。因此，“真实的精神”通过“异化的精神”手段，转向“确定性的精神”过程，其实就意味着“民族精神”自身具有的自我发展的辩证运动性质。从这个意义上说，“民族精神”只有在各自成为双向性的三对概念的不断转化过程中，才能以较为固定的形式得以传承，整个民族“共同体”以及每位“个体”成员的精神才能变成富有生命活力的道德观念。

可见，人们所普遍欲求的，而且是值得欲求的道德，即德性（erdem），是在特定民族“共同体”伦理生活及其道德教化实践中逐渐形成的。这里所说的“道德教化”，就其本性而言，其实就是指“伦理”对于“道德”的教化。民族“精神”及其灵魂，只有在民族“共同体”对于“个体”，亦即“伦理”对于“道德”的教化中才能得到有效的传承。在这个意义上，我们也可以这样说：民族文化（ündüsüten＿u·üsoyol）灵魂，在于其伦理（yosoüi）；民族伦理（ündüsüten＿u·üyosoüi）灵魂，在于其道德（yososurtaxun）；民族道德（ündüsüten＿u·üyososurtaxun）灵魂，在于其德性（erdem）；民族德性（ündüsüten＿u·üerdem）灵魂，在于其教化精神（surγal＿unoriγsanaγ＿a）。

在这个意义上，我们还可以这样说：“民族精神”，其实就是指“人的精神”。然而，在伦理学领域，“人的精神”是通过“伦理”对于“道德”的“教化”，通过“真实的精神”转向“自身具有确定性的精神”的过渡来实现的。按照德国哲学家黑格尔的观点，在“精神”的这种转向中，教化（Bildung）起着非常重要的作用[74]。因为，正是通过“教化”，人才能变成明显产生“自身异化了的精神”的“主体”。人作为“主体”，总是表现或体现着“实践”的冲动，因而“人的精神”必然要表现或体现追求“自由”的现实力量。

二、民族精神与伦理精神

匈奴（hünɡnü）、突厥（türüɡ）和蒙古（monɡγol）是中亚北部游牧民族，他们相继创立的文化并非各自独立或孤立的文化。相反，这些文化同属于一个文化圈，因而有着千丝万缕的联系。其中，蒙古族先民的游牧文化，可谓是游牧民族文化的典型模式。按照德国哲学家黑格尔的观点，中亚北部游牧民族文化发源地在中亚细亚：“从里海起，这些草原向北蔓延到黑海。……这种高地有时得到一些雨量，或者为河流泛滥所灌溉（如奥利诺哥河流域便是），当地居民的特色，是家长制的生活，大家族分为个别的家庭。……蒙古人用马乳做饮料，所以马匹是他们作战的利器，也是他们营养的食品。他们大家长制的生活方式虽然如此，但是他们时常集合为大群人马，在任何一种冲动之下，便激发为对外的活动。”[75]

特别是在近东的阿尔泰山东西或南北广阔的草原上，世界性的诸多游牧民族曾经相继建立过他们的民族国家。但由于各种自然的或社会的原因，这些国家又相继走上了衰落的道路。当然，这个广袤的大草原，自古以来是蒙古族先民繁衍生息的最为主要的历史舞台和活动区域。从《蒙古秘史》的记载来看，在蒙古族先民繁衍生息的历史舞台和活动区域里面，最能引起我们注意的，不是那些被他们神圣化的山（aγula）、水（usu）和地（γaar）的“自然”本身，而是在这些神圣化的尊称背后所隐藏着的“语言”及其“隐喻”形式。正如德国学者卡西尔所说：“……语词不仅保存下了它的原初创造力，而且还在不断地更新这一能力；在这个国度中，语词经历着往返不已的灵魂轮回，经历着既是感觉的亦是精神的再生。语言变成艺术表现的康庄大道之际，便是这一再生的完成之时。这时，语言复活了全部的生命；但这已不再是被神话束缚着的生命，而是审美地解放了的生命了。”[76]从《蒙古秘史》的记述看，阿勒台（altai）、不峏罕·合勒敦（burxan－xaltun），额洏古涅（erɡün＿e）、斡难（onan）、斡儿洹（orxon）、薛凉格（selenɡɡe）、客鲁涟（helüren）、古泄兀儿·纳兀剌（küseɡür－naγur），这些是我们先民早已在他们神话、语言、宗教和艺术形式中神圣化的圣山和圣水的名称，这些名称背后的确蕴含着蒙古族先民的人格属性和生命意义。可见，这些自然的名称并非简单的“名称”而已，在其“名称”的背后的确承载着游牧文化精神的意义。

蒙古族先民赋予这些圣山和圣水某种神圣的含义，从而将他们的“命名”活动引向颇具想象力的精神空间。因此，德国学者卡西尔说的非常正确，他说：“神的概念实际上是通过语言才真正获得了其最初的具体发展与丰富性的。当它出现在言语夺目的光彩之中时，它才因此不再是一个轮廓和一道阴影。但是，语言本性中固有的一种相反的冲动也在这同一个过程中复苏了；因为正如言语之具有划分、确定和固定的倾向，它也具有同样强烈的一般化倾向。这样，在语言的引导下，神话心灵最后达到了这样一点：这里，它已经不再满足于神的属性和名称的多样性、丰富性和具体充足性，相反，它通过语词的同一性来寻求上帝观念的同一性。”[77]

当然，我们应该指出的是，中亚北部民族的游牧文化，在13世纪以前，也许以匈奴和突厥文化为其文化圈的中心。但12世纪末和13世纪初，这个游牧文化圈的中心却向东转移到了如今的蒙古地区。这时，这个广袤大草原上的蒙古族先民就居于中亚北部游牧文化圈的中心了。我们发现，《蒙古秘史》开篇就似乎叙述了中亚北部游牧文化圈的相关信息。如在记载成吉思汗及其祖先的“影像”时说，他们是“同渡过腾吉思名字的水来。到于斡难河名字的河源头。不儿罕名字的山前住。”[78]这里所提到的“腾吉思”这个词的原文为蒙古语的tanɡɡis，意指深湖（naγur）或海（dalai）。[79]这个词与突厥语的təŋiz有着相同的含义。[80]目前，学术界在突厥—蒙古语的tanɡɡis究竟是指湖还是指海的问题上持有不同意见。[81]

值得一提的是，中亚北部游牧民族文化圈的中心东移到如今的蒙古地区以后，其演进过程则呈现出了自北而南的发展趋向。这样，蒙古族先民的游牧文化不仅与来自南亚的佛教文化有了接触，又与来自东亚的农耕文化有了接触。如果我们将来自古代匈奴和突厥文化的影响视作蒙古族先民第一次受到“非本土文化”影响的话，那么，来自古代印度的藏传佛教文化和来自古代汉民族的儒家文化的影响，则无疑将成为蒙古族先民第二次和第三次受到“非本土文化”的影响。

按照种族决定论的观点来看，人类体质的不同导致了他们的谋食方式以及生产方式的差别。蒙古族先民的体魄普遍健壮，他们擅长经营畜牧业，喜欢过草原生活。这就决定了他们不是与人打交道，就是与动物打交道的命运。按照环境决定论的观点来看，人类生存的环境导致了他们的谋食方式以及生产的差别。蒙古族先民赖以生存的自然环境极其恶劣，该地区的地形地貌、气候变化和水文条件在很大程度上决定了蒙古族先民的文化及其精神。因此，蒙古族先民游牧文化与汉民族农耕文化，在各自发展的形式上均呈现出了自北而南的演进趋向。当然，这是一种自然的选择，而并非是人为的选择。国内有些学者认为，汉民族的文化之所以会出现自北而南的演进趋向，与所谓的“外族文化”南下入侵有关。但他们从来没有考虑过，如果这些所谓的“外族文化”在当时没有南下入侵的话，那么，汉民族“本土文化”难道就不会出现那种自北而南的演进现象了吗？如若是这样，那么唐朝以后出现的中国文化的演进现象又该如何解释呢？

按照我们的观点，即使不出现所谓“外族文化”南下入侵的现象，汉民族文化迟早也会自然而然地出现自北而南的演进。首先，对于北方少数民族的游牧生活来讲，牧场是畜牧业经济最基本的生产资料。因而，向南迁徙就意味着更接近于找到适合放牧的好草场。因此，美国学者菲利普·巴格比说的好，他说：“游牧人当然不是拥有单一文化的单独的民族。……它们享有一种文化特征，即为寻找牧场以便喂养那些作为其食物主要来源的牲畜，经常进行迁徙这样一个事实。”[82]其次，对于中国北方汉民族的农耕生活来讲，肥美的土地是农业经济最基本的生产资料。因而，向南迁徙就意味着更接近于找到适合各种农作物生长的自然地理环境。这是在汉民族文化发展中必然出现的一种趋势。如今，中国文化的发展趋向，不就正好印证了我们这个观点吗？所以，陈序经先生说：“然而就中国本部来说，文化的由北趋南，已很明显，而其所以致此者，也未尝没有地理环境的作用。原来北方，不只苦寒，而且沙漠又多。中国文化既发源于西北，中国民族是因了南部的土地肥美而南趋。中国民族——汉族自开辟黄河流域之后，不只少有向北发展的企图，而且设法去做消极地固守南部的工作。万里长城，是中国的最大工程之一，然其目的是固守北方的边疆，以免北方的匈奴或其他的民族的侵入。其实，匈奴与其他的民族的南侵，也可以说是被了长城以内的土地较好的引诱，御北狄而征南蛮，这虽是中国的有史以来的一贯政策，然而中国文化之向南发展，也可以说是由于南方天然的丰富物产所引诱。”[83]

他还说：“中国虽筑了万里长城去防御外族的南侵，但是在历史上，外族之南侵中国，而占据中国一部分或全部的，却不只是一次，而是好几次。五胡乱华是第一次的胡人入住中国的北部。此后如宋室的南迁，以至灭亡于蒙古，使整个中国受了蒙古的人的统治。到了满清一代，中国又为外族所占据。”[84]可见，蒙古族先民游牧文化的自北而南的发展趋向和汉民族农耕文化的自北而南的发展趋向是一致的，都是北方地理环境和气候变化原因所致。虽然这两个民族的文化均表现出了自北而南的发展趋向，但经过长期的冲突和融合之后，便形成了既有联系，又有区别的，而且能够自成体系的“和而不同”的文化现象了。

从人文社会环境的角度来看，蒙古族先民的游牧文化，其实就是由神话、语言、宗教和艺术等多种文化内涵之间的相互联系、相互作用所形成的复合体。如，《蒙古秘史》第17—22节中，运用非常生动的“语言”记载了阿阑·豁阿（alan－γuw＿a）及与其有关的“感光生子”神话以及“五箭训子”训谕故事。尤其是“五箭训子”训谕故事所彰显的民族“伦理精神”，具有非常深刻的道德教化意义。根据《蒙古秘史》的记载，阿阑·豁阿觉察到她与其前夫所生的孩子——别勒古讷台、不古讷台的疑心之后就说：“……您五个儿子。都是我一个肚皮里生的。如恰才五只箭竿一般。各自一只呵。任谁容易折折。您兄弟但同心呵。便如这五只箭竿。束在一处。他人如何容易折得折。”[85]再如，《蒙古秘史》第177节中，运用非常生动的“语言”记述了成吉思汗对客列亦惕（xereid）部首领王罕（wanɡxan）说的一段话，他说：“……且我与你如车的两辕。一辕折了呵。牛拽不得。如车的两轮。一轮坏了呵。车行不得。我岂不比一条辕。一个轮么。道。……”[86]这里成吉思汗运用“语言”及其“隐喻”形式，阐述着兀年赤（üneni，忠诚）这个德性品质问题。这就说明，运用“神话”及其“语言”的“隐喻”形式，对人们心灵、情感、思想、精神的教化在蒙古族先民的伦理文化传统中已获得了普遍的意义。

三、民族精神与道德精神

就像人对于“自然的态度”不等于“精神”，更不能直接反映“精神”的本质。同样，蒙古族先民的神话、语言、宗教和艺术，不等于蒙古族精神，更不能直接反映蒙古族精神的本质。人对于“自然的态度”，在其最初的意义上，只是为民族提供了心灵、情感、思想的资源，而并非提供某种直接的精神。精神从客观性转变为现实性，还必须实现从“真实的精神”向“自身具有确定性的精神”的过渡。“自身具有确定性的精神”，是获得现实性的精神，是通过“语言”及其“隐喻”形式获得概念性生命活力的精神。

蒙古语的古老而经典型“概念”，在蒙古族先民的“语言”及其词源学上，都有其较为稳定的用法和意义。我们可以将这些“概念”及“语言”的表述形式初步分为“道德的”或“非道德的”两种具体用法进行考察。如，在“道德的”意义上，我们发现，《蒙古秘史》的“语言”及其“隐喻”形式反复使用了腾格理（tenɡri）、额秃坚（etüɡen）、不峏罕（burxan）、博额（böɡe）、孛儿帖·赤那（börteino＿a）、豁埃·马阑勒（huwa－maral）、成吉思（inɡɡis）、阿米（ami）、撒因（sain）、卯兀（maγu）、巴牙思兀郎（bayasxulanɡ）、只儿合郎（arγalanɡ）、阿木忽郎（amuγulanɡ）、必里克（biliɡ）、薛禅（seen）、篾儿干（merɡen）、把阿秃儿（baγatur）、兀年赤（üneni）、失都儿忽（sidurγu）、识理温（siluγun）等蒙古语的古老而经典的概念。再如，在“非道德的”意义上，我们发现，《蒙古秘史》的“语言”及其“隐喻”形式反复使用了兀鲁思（u⁃lus）、亦儿坚（irɡen）、嫩秃黑（nutuγ）、脱劣（töröxu）、约速（yoso）、札撒黑（asaγ）、札儿里黑（arliγ）、额耶（ey＿e）等蒙古语中古老而经典的概念。

上述这些概念，无论是从“道德的”意义看，还是从“非道德的”意义看，“概念”本身含有的“精神”是确定的。特别指出的是，如撒因（sain）、卯兀（maγu）、巴牙思兀郎（bayasxulanɡ）、只儿合郎（arγalanɡ）、阿木忽郎（amuγulanɡ）、必里克（biliɡ）、薛禅（seen）、篾儿干（merɡen）、把阿秃儿（baγatur）、兀年赤（üneni）、失都儿忽（sidurγu）、识理温（siluγun）等概念的本性构成了蒙古族先民“精神”的内在道德根基。因此，我们要研究《蒙古秘史》及其“精神”时，不能仅仅从蒙古族先民的神话、语言、宗教和艺术里面去寻找其全部的道德根基，更不能把蒙古族先民对待自然的观念视作独立的依据，而应该将建构蒙古族先民“精神”的德性元素视为他们“精神”的内在根基。因为，只有将这些德性元素视为民族及其精神的内在根基时，我们先民的“伦理精神”才有可能成为其“民族精神”的核心。