《道教史》导读
一
读者诸君见到的这本书，已经是六十余年前的旧作了。在农耕时代，一本书历几百年犹被视为要籍，并不希奇，在所谓信息大爆炸的今天，一本书要想享誉十年，恐怕便不大容易。要说六十年前的旧书还值得看看，实在是太难得了，除非它是名人名作。本书就正是这样一本书。
本书的作者许地山是近代知名度极高的文学家。他的作品《落花生》，被收进中学的语文课本，他的其他文学作品也享有盛名。不过很少有人知道，他还是一位宗教史方面的专家，在学术研究上颇有建树。其实，他在求学外洋期间，就读的专业便是宗教学。
许地山（1892—1941），名赞堃，地山是他的号，从事文学活动中，笔名落华生。福建龙溪人，祖籍广东揭阳，生于台湾。所以有时又被称作台湾台南人。1920年读燕京大学文科三年（文学士学位）、宗教学院三年。1923年去美国哥伦比亚大学研究院哲学系研究宗教史及比较宗教学，次年进入英国牛津大学研究宗教史、印度哲学、梵文、民俗学等，1926年在印度研究哲学、佛教，1927年回国后，在中山大学、燕京大学和香港大学从事宗教学的教学与研究，重点在比较宗教学及道教史领域。在宗教学方面的著作，主要有《佛藏子目引得》和这本《道教史》。据说，他于1940年曾在香港大学编著过《道藏子目通拾》，写有长序《道教源流考》。1941年8月4日，许地山心脏病发作，与世长辞。[1]
顺便说一下，许地山是一位基督徒，1998年出版的《宗教大辞典》称他为“中国基督教学者”。但是，就本书的撰写而言，许地山却能站在一个科学研究者客观、求实的立场，没有表现出教派之见。
总而言之，本书的作者是一位“名人”。名由文著，书因人传，名人之作，总易引人注目。不过，此书的久传不衰，除了作者之名，更重要的还在于其本身具有的学术价值，尤其是它在道教研究史上的开拓性贡献。它是中国人自己写的第一部以《道教史》为题，力求系统梳理道教发生、发展历史的先驱性著作。
要了解这一点，首先要回顾一下道教研究的历程。
中国的道教研究，要说从历史记述开始，那当然可以推至道教史的初期。如《三国志》及更早的《典略》等记述张角的黄巾大起义及张陵、张鲁的道派活动，《魏书·释老志》、《隋书·经籍志》等对当时所知的道教活动的概述等等一，是限于记述道教的某些断片，二是没有将道教当成有自己独特的渊源和实体的社会现象加以考察，三是尚没有用历史的眼光，将整个道教当成前后一贯的、有传承有演变的过程来看待。因此，古文献中，包括二十五史中对道教研究留下的资料不少，是道教史研究的宝贵文献，但却不具备近现代宗教史、学术史意义上的道教史的品格。中外学者以近代眼光研究道教，始于本世纪初。
本世纪初，有法国汉学家亨利·马伯乐（1883—1945）曾多次来中国，二三十年代，他曾著有《中国宗教·历史杂考》，其中提到六朝时的道教；但此书当时没有中译本，对中国学术界的影响如何难以查考。1923年，日本人小柳司气太撰成《道教概说》，几年后被介绍到中国学术界。他又曾入北京白云观调查，1932年，完成出版《白云观志》。中国人自己，则本世纪初刘师培（1884—1920）曾入北京白云观读《道藏》，撰成《读道藏记》，发表于《国粹学报》1911年7卷1—5期。1924年，四川学者刘咸炘（1896—1934）撰成《道教征略》3卷，广涉道教学术渊源、各时期道派以及经书等。1926年，上海商务印书馆以涵芬楼名义影印明《道藏》、《续道藏》完成，为学者利用这部分原来秘藏少数宫观的大型丛书提供了方便，大大促进了学者全面地审视道教及其历史。1927年，许地山《道家思想与道教》成，刊于《燕京学报》1927年12月第2期。1933年著名史学家陈寅恪先生撰成《天师道与滨海地域之关系》，为研究道教与地域文化关系的开山之作。1934年，许地山《道教史》由上海商务印书馆印行。此后三年，1937年傅勤家《中国道教史》由商务印书馆印行。
我们列出《道教史》之前及稍后的道教研究情况，主要是想说明，二十世纪二三十年代，是国内外研究道教的一个起始时期，或曰发轫时期。《道教史》是这一期中的突出成果，其突出之处，主要在于它是第一部道教的专史。从傅勤家在三年后的《中国道教史》来看，当时的道教学术研究，已经成为独立对象，写史的时机已经酝酿成熟。《道教史》正趁其势，并成了“第一部”。它在学术史上的地位，也正在这第一部。许地山先生因而也便成为系统梳理道教历史的先驱者。从此书出版之后六十余年回头看，《道教史》的篇幅不大——三年后出版的傅勤家全册《中国道教史》篇制仍不大，可见开创期的艰辛，尚没有条件产生长篇巨著，——却在主要的方面理出道教史的线索，所开拓的领域所用的方法，至今仍有可启示之处。
二
许地山在《弁言》中称其书“本分上下，上编述道家及预备道教底种种法术，下编述道教发展中教相与教理”。实际出版的只有“上编”。因此《道教史》现存的这部分，是谈道教的渊源。对于这一问题，许地山于1927年曾撰有《道家思想与道教》予以讨论。
在《道家思想与道教》中，许地山提出：“道教底渊源非常复杂，可以说是混合汉族各种原始底思想所形成底宗教。但从玄想这方面看来，道教除了后来参合了些佛教思想和仪式以外，几乎全是出于道家底理论。”许先生认为中国古代文化可以从巫史的身上去找源头。《国语·楚语》说，少昊之衰，九黎乱德，家为巫史，民渎于祀，于是帝颛顼命重为南正，司天以属神，命黎为北正，司地以属民；因此，巫史的职守就有了专责。南正所司的事体是关于天志的，是巫觋或道家思想所从出；北正所司的是关于天人感应的事实，为巫史或儒家思想所从出。而巫与史的共同典籍为《易》。由此他画了一张图，以表示道教的渊源。从其图上可以看到，许先生心目中，由巫、史（或再以《易》为中介）演变出方技、术数，以及诸子学说中的道德家（道家）、儒家和墨家，以上诸种学术和技艺，又曾汇合阴阳、五行学说，最后都汇综入汉的黄老道，由黄老道进而演变为五斗米道，然后流变为今日的道教。这一解释，稍微简单了点，但论道教的渊源大致不差。
看得出来，《道教史》对于道教形成的思想渊源的阐述，基本上与《道家思想与道教》相同，但更加集中于道家、巫祝以及神仙家思想与道教的关系，也就是说，更加明确地揭示了道教形成的主要思想来源，也指出其行为系统的主要来历。
许先生明确地分别“思想方面底道”与“宗教方面底道”，前者为道家，后者为道教。而“宗教方面底道教包括方术符谶在里面，思想方面的道家，就包含阴阳五行底玄理”。道家思想自与佛教思想打交涉以后，[2]结果做成方术及宗教方面的道教。道家、道教有区别，又有联系，所以开宗明义，必须将“道”的不同含义讲明白。《绪说》所做的，主要是这项工作。许先生征引了三种对道的不同指称，一是站在道教反面的佛教徒刘勰的说法；一是宋代历史学家马端临关于“道家之术，杂而多端”的分析，兼及明王祎《青岩丛录》对道家内容的归类。最后是北宋道教学者张君房《云笈七籤·道教序》里对自身宗教的认识。这些征引和阐释，大致上揭示了道教的基本特征。
《道教史》中用功最勤的部分，是对道教的主要思想渊源道家的分析。自第一章至第五章都是讨论这一问题，就篇幅而言，占全书三分之二以上。道家及其创始人老子、代表经典《老子》即《道德经》等等，是本世纪学术界最聚讼纷纭的话题。许先生下这么大功夫去讨论，大约也是因为其言人人殊，难以轻易下断语吧。许先生撰《道教史》时，学界对老子其人其书都有很多讨论，并当作一个“问题”。许先生广泛征引当时日本学者津田左右吉、武内义雄和中国学者冯友兰先生等的意见，而比较倾向于武内和冯先生的看法，即认为老子是一个历史人物，但认为老子不会是春秋时人。所谓孔子问礼于老子的说法，他认为起于战国末年的《吕氏春秋》，是“道家得势后底附会”。至于《道德经》，他认为“是否老子底原作，也是一个问题”。其内容有相互矛盾之处，不会是一个人一气写下来，“或者今本《老子》是取原本一部分底文句，加上辑者认为是老子底话而成，故此现出许多断片底格言”。《道德经》原本的作者及其时代是否与相传的老子相符又是另一个问题。他引日本学者津田的意见，认为《老子》书的作者大约是西历纪元前三百年左右的人物；引武内义雄的意见，认为《道德经》当成于纪元前二百四十年顷。这些意见，都认为《道德经》成书于战国中期或后期。许先生对老子和《老子》书的见解，都带有当时学术界共识的痕迹。
由讨论老子其人及《老子》其书，进而讨论老子的思想、道论和人生观，复撮述其论敌之观点，许先生显然要勾勒出道家学派创立者的基本面貌。由于后来的道教将老子神化为本宗的教主，所以要科学地说明道教的历史，首先说明历史上真实的老子是完全必要的。当然，如前面说过，关于老子其人其书，是本世纪中国学术界争论最多的话题之一，许先生勾勒的老子，也仅是他一家之言。
由此，许先生又进一步讨论老子以后的道家代表人物，然后对道家的派别加以归类。道家一辞，涵盖的面很广，司马迁《史记·老子伯夷列传》，大致有所涉及。近代学者，主要是研究中国思想史、哲学史的，另以自己的学术眼光，对之作了分析。许先生对道家学派的归类，是二十年代至四十年代中众多主张中的一种。他将先秦的道家分成静虚派、法治派、阴谋派和全性派，而对庄子的全性派着墨最多。因为客观上庄子学派在老子之后的道家诸派中，著述最丰，后世也最有影响；《庄子》一书，内容复杂，内部包含着庄子本人、庄周后学以及其他学派的某些文献。所以对庄子，不仅讨论其本人及其门人的著作、思想，也论及入于《庄子》书而与其他学派相关的思想，他称为“承传×××派底庄子学”。由老子到庄子，许先生勾勒了先秦道家的基本面貌。由老始，至庄终，一方面是老子为道家开创者，而《庄子》书中的某些文献产生于战国末年，从时间上说，基本合乎历史，但另一方面，也未必不是受了“老庄”连称的影响。“老庄”连称首见于《淮南子》，但汉初一般是以黄老连称。自魏晋玄学兴，庄子地位大大提高，其书与《老子》、《易》合称为“三玄”，人们习惯了以“老庄”称道家。其实，道家内容极丰，不同的时代会突出其中的某些断片或者某些派别。汉初常黄老连称，而少及庄子。1973年马王堆汉墓帛书中有《经法》等黄学著作，人们对战国至于汉初的道家面貌因此而有更清楚的认识。不过这些发现远在许先生身后。《道教史》中每以“老庄”来指称道家，是当时一种习惯的做法。
道教形成于东汉，它所继承的道家思想，不全合于先秦原貌，而是经秦汉人传布和重新整理过的道家。所以不能不叙述秦汉道家。对此，《道教史》主要讨论了《吕氏春秋》中道家思想的断片，以及《淮南子》的思想。《吕氏春秋》是著名的杂家著作，凡战国时期的诸子，大部分在其中得到反映，许地山先生从探寻道教思想源头的角度，着重挖出与道家相关的养生思想。《淮南子》原叫《淮南鸿烈》，实成于淮南王刘安宾客之手。刘安是个既有政治野心又崇尚神仙的人物，以他的名义编定和流传的《淮南子》便很值得注意。许地山先生的看法，《淮南子》是“传老庄思想底正宗”。“综观《淮南子》全书是以老庄思想为中心来折衷战国以来诸家底学说，可以看为集汉代道家思想底大成”。而在其中，“可以看为道家新出底思想便是阴阳五行说”。阴阳五行思想在先秦另有学派，但在《淮南子》中它们与道家思想结合在一起，使道家学说呈现出新的面貌。
道家思想对于道教所提供的主要是哲学的学说，而道教追求长生不死，跻身神仙世界。战国时另有神仙家，为道教的重要源头之一。论道教不能不涉及神仙信仰。所以书中专列一章谈“神仙底信仰与追求”。在第六章中，许先生钩辑了神仙思想从先秦至道教形成前发展的基本线索。在许先生看来，“道家底养生思想，进一步便成为神仙底信仰”。道家文学每多空想，也容易与神仙家的神仙故事结合起来。而神仙信仰的根源当起于古人对于自然种种神秘的传说。它在《山海经》和《楚辞》中都有所反映。及齐威王、宣王时期，神仙信仰的基础已经稳定，齐人邹衍于是将它造成阴阳消息、五德终始的理论以游说诸侯。以后秦始皇到处封禅求不死之药，成为最热心求神仙的第一人，后经汉武帝，神仙信仰进一步发展，直到汉末张道陵之徒采神仙家的信仰以立道教。许地山先生关于神仙信仰演变的叙述篇幅不大，但所勾勒的历史线索却大抵清楚而准确，即使今天治道教史的，也无法跳过他所叙述到的基本环节。
许先生认为中国古代的神道也是道教的重要源头。所谓古代神道，他主要是指巫觋道。他认为巫觋道及其相关的杂术，是预备道教的种种法术。所以第七章花了相当大的力气叙述之。
据许先生的观点，巫起源于古代祭祀时的“尸”。尸，指在祭祀祖先时由后代（一般是嫡孙）扮演受祀的对象。立尸的观念基础在于其人能通灵。许先生认为由代表祖先的尸，渐次演进为专门事神及传达神意的巫。——对此，我们有点小的辩正，容后再说。
巫承担着沟通人神的职能，许先生将它们归纳为六件：降神、解梦、预言、祈雨、医病和星占。由于其职能的分化，渐次分为专掌典礼的祝，又由祝而演变出“宗”，为巫的最高职。许先生的叙述，主要是进入三代礼制的巫职。同时他也正确地指出，殷以前，巫的地位很高，成为大臣，后世文明日进，出现典礼的祝，巫遂失掉政治地位，只为民间所信仰。假如我们补充一句：巫既有官方的，也有民间的，官方有巫、史、祝、宗等职司，民间则泛称为巫，似乎更为周全一些。秦汉时巫仍有一定地位，朝廷及地方都立有不少巫祠，成为后来道教崇拜的根源。巫觋掌握着某些事鬼神以纳福祛祸、消灾去难的方法，主要是禁厌与医术。许先生列述了此类杂术及所用的方法、手段。这些，后来都汇综入道教之中，成为它的“实行方面”。同时，道教中还汇入了房中术。许先生认为这术起于汉代，本近于医家。就时代而言，似乎估计得太晚了一点，房中术在先秦方术中便有流传。不过许先生指出西汉时代已有人用《老子》文句来解房中术，在当时却是创见。
由这些分析，许先生得出结论说：“巫觋道与方术预备了道教底实行方面，老庄哲学预备了道教底思想根据。到三张、二葛出世，[3]道教便建立成为具体底宗教。”这正是贯穿全书的基本思想。
三
许地山先生对于道教成因的看法，从总的方面看来，迄今为止仍是站得住脚的。他所得的结论：“巫觋道与方术预备了道教底实行方面，老庄哲学预备了道教底思想根据。”应当说抓住了历史的事实和道教的特点。
一般说来，宗教的历史起点，总是原始时代的万物有灵观念，以及企图去干预、参与或者讨好各种“灵”——包括自然的精灵，稍晚一点，才出现了祖灵和一般意义上的鬼灵——的方法，那便是巫术。不过就具体的某一人为宗教而言，其与原始时代的巫术的关系便有种种不同。西方的犹太教以及继起的基督教，都是一神教，而且都有排斥巫术的倾向。只要读一读《圣经》，就会有这种强烈的感受。及基督教成为罗马帝国的国教，进而在欧洲建立起政教合一的神权统治，于是利用宗教裁判所的吓人威势，大力迫害、清除巫术和巫师。不少巫女、巫师或仅仅被指为巫女、巫师的被活活烧死。这样，至少在表面上切断了宗教——在这一场合具体地指基督教——与巫术的联系。在基督教文化圈的熏陶中成长起来的学人，便很容易将宗教与巫术对立。即使他们具备历史的眼光，从原始时代去寻找宗教的源头，也往往将当时对自然物及鬼神的敬畏与祭祀看成宗教的源头，而巫术则被视作与宗教无关乃至对立的因素。例如学术名著《金枝》的作者英国的弗雷泽就有此类看法。[4]
拿了这种观点来研究道教，则往往扞格不通。道教初起时，其早期经典《太平经》被看做“多巫觋杂语”，[5]某些民间流传的教派被视为“巫”，张陵所创，经历张修、张鲁等人改革整顿过的正一盟威道，便被称为“米巫”。至于早期的道教传教手段，多依于种种道术，也就是许先生说的种种法术，而其术又多从巫术演变而来。所以讨论道教的历史，尤其是其源头而避开巫术，根本就不可能。若是用将宗教与巫术完全对立的眼光来看待，要么干脆否定道教是宗教，至少否认它是“高级宗教”，要么勉强地钻入古代的祭祀中去寻道教的源头，殊不知祭祀本来系由巫主持，它只是巫术的一种。许地山从中国古代巫术中去找道教的根源，不能不说他是具有远见卓识的。
当然，对于道教，历来站在儒家立场上的文人，贬低之，贱称之为“巫”的，并不合于实际。道教曾经继承过相当一部分巫术，但它本身早已脱离了原始的巫术阶段，它是中国土生土长的人为宗教，有理论、有组织、有系统的神学思想，其理论上、思想上的主要特征便是以“道”做旗帜。许地山先生将道教的思想来源主要系于道家，兼及阴阳家、墨家、神仙家，也是比较站得住的观点。
本来，道教自承其教起于老子，不过在汉末宗教家眼中的老子，已经被神格化，称为“道”的化身，[6]又是一切修仙之术的老祖宗。[7]所以道教亦自称为道家。正史中最早为道教立传的是《魏书·释老志》，开卷第一句话就是“道家之原出于老子”。那一“老子”，也是“先天地生”的神仙班头。及南北朝后，佛教中人颇有批评道教重方术，与老子清静之旨不合，如本书所引的刘勰《灭惑论》便是代表。儒门中人，也颇有批评其教与老子相异。清代编《四库全书》，将先秦道家和道教的著作编为一类，归入《子部·道家类》，其提要云：“后世神怪之迹，多附于道家。道家亦自矜其异，如《神仙传》、《道教灵验记》是也。要其本始，则主于清净自持，而济以坚忍之力，以柔制刚，以退为进。故申子、韩子流为刑名之学，而《阴符经》可通于兵。其后长生之说与神仙家合为一，而服饵导引入之；房中一家，近于神仙者亦入之，《鸿宝》有书，烧炼入之；张鲁立教，符箓入之；北魏寇谦之等又以斋醮章咒入之。世所传述，大抵多后附之文，非其本旨。彼教自不能别，今亦无事于区分。”《四库提要》的作者认为道教中“大抵多后附之文，非其本旨”，即是强调道教与道家原本有异，但不屑于区分罢了。他们站在儒家立场对道教心存蔑视，但并不全盘否认道教与道家的关系。及于近代，章太炎先生乃认为道教与道家完全相违背，最多不过是前者托于后者：“神仙之说，汉末或托老子，与其初旨背驰。今之黄巾道士，起于张陵、张鲁之伦。其奸令祭酒，虽主习《老子》五千言，本非虚无贵胜之道，而亦不事神仙，但为
解劾治而已。斯乃古之巫师，其术近出墨翟，既非老庄，并非神仙之术也。”[8]太炎先生提到道教与墨家有关，有合理之处，但认为它与道家全然不同，则持论太过。
相比而言，许地山先生认为道教中玄想的部分主要出于道家，其余墨家、阴阳家、神仙家等等都曾汇入其中，便比较公允。道教与道家，有区别，也有联系。据笔者的探讨，道教初起时，不是简单地“托”于老子，而是在社会上，已经有人将老子神化了，老子的学说，已经与神仙家合流，他们理解的老子学说，是神学化了的理论。道教采纳的，不仅仅是老子的名号，还大量地吸纳了东汉时黄老之学的宇宙观、人生观和修养论，所以我认为：“道教在学术思想上，主要张着的是黄帝老子的旗帜，奉为教主的是老子。其他的社会思潮、学术思想也吸收，但或者作为老子旗帜下的一种成份，或者作为一种学术氛围，其地位决不能与老子相比。”[9]
谈道家，谈巫术，及与道教的关系，是《道教史》的主要内容，在这两方面，许先生的学术方向都是正确的，尽管在若干具体论述上，由于时代变迁，学术发展，已显得过时。近十余年中，国内所出的几种道教史，或道教概论、文化透视之类著作，都肯定道家与道教区别，道家是道教的主要思想渊源；叙述道教的源头，又大多从古代鬼神信仰和相关的巫术谈起，也可以说，证明了许先生的观点，是经得起时间考验的。
四
这本书写在六十余年前。六十多年来，道教研究逐步由坐冷板凳，变而为国际性的大学问；由个别学者踽踽独行的幽径，变而为大批有生力量涌入开垦的热土。其间的变化，恐怕许地山等先驱当时根本料不到。学术是发展的。后人的研究，站在前人的肩膀上，当比奠基者看得更远，收获也便更加丰硕。反观前人的论点，总会呈现出某些不尽完满，乃至错讹之处。即使像《道教史》这样基本上仍然可以站住脚的著作，也不例外。
使《道教史》呈现出不足的，首先是大量新材料的发现。新材料的发现，多在许地山先生撰写此书之后，实际上大量的都出现在他谢世之后。我们无法以之苛求先生，但可以看到他的论述与后来的发现有若干矛盾之处。比如《老子》书的时代问题，在近代中国学术史上，恐怕是最聚讼纷纭的论题之一。自“五四”之后疑古思潮兴，学人对古籍往往采取重新审视的态度。这本来有其合理之处，于推倒对古人古书的盲目迷信，促使独立思考大有裨益。但如疑之太过，则又会跳到另一极端。疑古派的某些论点，便有此嫌疑。对古说古籍的怀疑，是一种时代的思潮，疑古派不过是其中比较稳定的代表，实际上疑古的风气大大漫出《古史辩》的范围之外。对《老子》，国内外学者都不再囿于《史记》关于春秋时李耳出关前著五千言之说，而提出了一些新的说法，有成书于战国前期说、中期说、战国末年说，亦有秦汉之际说，当然仍有人维持春秋末年说。许地山先生在书中引日本学者津田左右吉的意见，认为《老子》书“当成于《孟子》以后，《荀子》以前，作者大约是西历纪元前三百年左右底人物”。而另一日本学者武内义雄则以为老聃是西历纪元前四百年前后的人物，而《道德经》当成于纪元前二百四十年顷。许地山先生自己则认为《老子》中“有许多可以看为汉代加入底文字”。这些意见，随着马王堆汉墓帛书《老子》和郭店《老子》竹简的出土，均已被否定了。
1973年，湖南长沙马王堆汉墓中出土一大批道家帛书，其中包括《老子》两种，整理后分别标以甲、乙本，另有《经法》等道家古逸书。甲本字近篆体，不避汉高祖刘邦讳，其抄写年代，当早于刘邦在位时期，似在秦汉之际，乙本避刘邦讳而不避惠帝刘盈讳，抄写年代当在惠帝或吕后时期。甲、乙两本与今本比，系“德经”在前，“道经”在后，上下篇顺序正与今传《道德经》相反。但两本内容文字，基本相同，与今本相较，有若干文字上的差异，但总的来看，系流传抄录中形成的差异。汉初《老子》已有定本，且今本与之相较无根本差异，可以确定无疑。许先生认为《老子》中“有许多可以看为汉代加入底文字”，显然已被证明为不确切。1993年湖北荆门市郭店楚墓又出土了先秦时期的古竹简，其中有《老子》竹简三组七十一枚。据《郭店楚墓竹简·老子释文注释》说明，保存的《老子》，全加起来相当于今本的五分之二，章序与今本有较大差异。对这三组《老子》竹简的性质，学者有很多讨论，这里不来多涉。仅说此批竹简下葬的年代，被确定为公元前300年左右。其抄写的年代当然早于下葬的年代。而且一部书写成后要流传，流传而后被人所重视，当作经典一本正经地摘抄下来，且家人将之与死者一起下葬，其间更要经历相当长的过程。如此，则成书年代应大大早于纪元前三百年才对。许先生所引两位日本学者的意见，无疑都可以推翻。
历史的研究中，经常会碰到原有结论被后出的资料推翻的情形。但是若没有学人的爬梳抉剔，便没有对问题的提出的初步判断，所谓历史资料也便是死资料。新发现的资料能够被激活起来，正因为有种种与之一致及更多与之矛盾的讨论在先，所以只要是在认真地探索中提出的假设（不是主观的猜测，更不是无根据的或编造“根据”的乱说），哪怕后来遭了否定，那也算是引导人们走向真理、逼近真理的垫脚石，仍有他历史的价值。对于《道教史》中此类现象，正宜作如是观。
《道教史》用了很大的力量讨论道教渊源之一的巫术，这方面的绝大多数论述都是持之有效、言之成理的，但也有若干可商榷之处。例如，许先生将“尸”看做最初的巫，便有可商。
按巫的来源极早，可以一直追溯到新石器时代。巫术本来只是通过幻想的手段以控制外物的技艺。及鬼神观念产生，巫术便成了借助或支配鬼神的超自然力量以控制外物变化的方法，如以语言（咒语）、药物驱鬼以治病，用舞雩的办法来求雨等等，原始时代早期，这种巫术是人人可得而行之的。以后某些偶然“灵验”的个体巫术取得氏族群体的公认，便成为群体的公共巫术。再后来，随着氏族内部的分工的发展，施行巫术的职司集中在少数几个人身上，他们便是专职的巫。巫在氏族或部落中享有很高威望。及至原始社会后期，由氏族而部落，由部落而部落集团，最后演变出早期的国家，巫也往往成为氏族、部落的公共权力的执掌者或执掌者之一，进而成为国家权力机构中的人物。许先生叙巫的职司和职务，相当多谈的是原始社会后期（所引《楚语》中“绝地天通”的一段话大约即是此一阶段中事）及三代国家礼典（主要是周代礼制）。从新中国成立后对部分少数民族原始宗教的调查和出土文物（如秦简《日书》、汉帛书《五十二病方》）等材料看，早期的巫与之打交道的鬼神，并不限于祖灵，而且主要不是祖灵。纳西族《东巴经》图形文字显示的鬼怪，从其外形看，主要是各种动物精怪，只有少数几个吊死鬼、殉情鬼稍具人形。[10]要说纳西族的巫师——东巴起于祖灵崇拜（我们没有发现用“尸”的情况），便很难说得通。从新石器时期的礼器，比如良渚文化的玉琮上，看到有兽面纹，又有鸟纹，可能它们即是当时人们所设想的神。古文献中提到夏铸九鼎，上面刻着远方图“物”——各种精灵、怪物，杜预说是“图鬼神百物之形”，目的是使人“以知神奸”，而其内容则有魑魅魍魉等。[11]当时说的神，主要是幻想中的自然物变的精灵。周代的礼制中，已经列出天神、地祗、人鬼和物鬽的系列，祖灵当然属于人鬼之祀，在周代祭祀中占有重要地位，不过这是相当晚的事。祭用尸的情况，不知起于何时，如果它首先用于祭祖，那么至早也是新石器时代晚期父系氏族的事，而巫的产生，要比这更早得多。所以要寻得巫的源头，尚得越过祖先崇拜盛行的时期再往上追溯。今天有了比许先生当时远为丰富的中外人类学、民俗学和宗教学研究的资料，对巫的起源，尚可追寻得更远一些。
《道教史》中有一个在书中没有任何论述和证明的论点，即认为“这（道家）思想自与佛教打交涉以后，结果做成方术及宗教方面底道教”。翻《道教史》全书，并没有解释道家是如何“与佛教打交涉”而产生道教的。这一论点，似乎是当时的一般观点。然而，这是不确切的。道教确实吸收过佛教的许多东西，佛教也同样吸收过道教的许多东西。[12]不过，这种相互吸收，是否与道教的创立有关，却是另一个具体问题。曾经有一种观点，认为道教的创立曾受到佛教的刺激或启示，某些日本学者持之尤力。然而道教创立于东汉，其时佛教初传中国，国人对之了解甚少，而且佛教尚被视为方术的一种，混迹于社会上流传的方术群体之中，很难设想它能对道教的形成起何种刺激作用。东汉初，楚王刘英在宫中既祀黄老，又祖浮屠（佛），黄老是中国固有的，浮屠则才入中国不久，没有来由说祀黄老受了祀浮屠的影响和启示，更没有任何具体的史料能说明佛教对太平道、正一盟威道（《道教史》中称五斗米道）的思想、方术和组织形式有过什么影响。就在笔者撰写本稿时，著名道教研究专家李养正先生惠寄来其新著《佛道交涉史论要》，首篇即以确凿的史料说明“道教的创立与佛教东传无关”。[13]大抵佛教在魏晋后势力渐张，与道教稍可抗衡。西晋道士王浮造《老子化胡经》，说老子西行过流沙化胡为浮屠，是佛教势力大后，道士欲压其声威的表现。但两晋时期的道教理论家葛洪在《抱朴子·内篇》中对佛教仍未作理会，及晚年（时已入东晋）居罗浮山时，为求道教的“极妙之根”，撰成《枕中书》，称天地未辟前的“盘古真人”为道教之祖。书中提及“周末阳弱而阴强，国多寡妇，西戎金兵起而异法兴焉。既而九州湮没，帝业荒芜”。大约是斥责佛教势力的膨胀。[14]北魏寇谦之改革天师道，始较明显地看到佛教仪式的某些成分对道教的影响。这些后来的两教纠葛在道教初创的东汉尚看不出端倪。所以，没有理由说是道家与佛教交涉后才产生道教，而只能说道教创立之后，便遭遇了佛教，而在魏晋之后开始了与佛教相互抗衡又相互吸收的历程。
类似于上述过时的论点，仔细的读者或许还能从书中找到一些。但从总的方面看，该书是经得起时间检验的。近现代社会里，历六七十年犹没有任何瑕疵可挑的书，恐怕不会有。因为任何学者都无法完全摆脱他所处的时代风气和知识的局限。学术是发展的，永远不会停止在同一水平上。假如时过几十年，后人在前人的著作中仍不能发现任何缺陷和有待改进之处，那么，不是该项学术已经彻底终结，便是后人太没出息。
五
《道教史》的初版，距今六十五年。它初版时是半部书，初版七年之后，许先生英才早逝。或有回忆录说及许先生下半部书有遗稿在，但迄今也未发现，所以其书至今仍无完璧，下半部谈“教相与教理”怎么个谈法，我们自然无从猜测。不过在本书初版之后三年（1937），便有傅勤家先生《中国道教史》问世。该书虽然分专题论述道教的思想和历史，尚不能完全依历史发展勾勒道教史全貌，但总算全帙。自本世纪七十年代末以来，道教研究从恢复到发展，现已成为学术研究的热点之一。自八十年代末以来，国内学术界新出的道教史不止一种。其中任继愈主编、上海人民出版社出版的《中国道教史》最早推出全本，卿希泰主编、四川人民出版社的四卷本《中国道教史》篇帙最大，可称为煌煌巨著。另外断代的道教史著作，分科的道教专史或专论，也有多种出版。至于国外，例如日本的道教史被介绍进中国的，也不乏其书。这些成果的问世，自可告慰许先生等先驱者，同时也可部分地弥补其书的半壁之憾。
旧出的新出的道教史林林总总，叙事另有章法，论断别有创见，因此各有优点，读之均受教益。但是，现在的道教研究，尽管比起许先生等人所处的发轫期，已大有进步，但毕竟起步迟，中断时间长，目前只能算是发展初期，离大面积丰收相距仍远。所以，要说道教史已一览无余，恐怕为时尚早。因此，总结自许地山《道教史》以来的各种道教史的编撰经验，对于进一步研究，力求写出更加完美的道教史著作，就显得十分必要了。
说到道教史的写作，谁都无法规定一个固定的模式，也没有必要规定这样的模式。不过纵览各类道教史著作，似乎仍有若干值得今后注意的问题，应当提出讨论。
首先是道教发展的社会背景。宗教是一种上层建筑，它的发展基于一定的社会环境，尤其是受到各时代的经济状况和政治状况的影响。宗教不会脱离社会状况孤零零地发展。一般说来，像许地山先生那样的老学者，比较多注意对道教观念演变的来龙去脉的探讨，而较少注意到社会环境。而考虑到道教发展的社会背景，则是运用历史唯物论的研究者之所长。
道教史上的有些重大事件，不联系当时的社会状况，包括皇朝政治、经济盛衰、民生状况，乃至于民族关系，实难以理解。最显著的，莫过于全真道在金元时的兴衰。北宋靖康之耻，使中国南北分裂为二，北方为金，站在宋遗民的立场，便是异族统治。王重阳创立全真教，很快便取得广大信徒，至金元之际，不少宋遗民加入其教，诚如陈垣所说，全真“立教之初，本为不仕新朝，抱东海西山之意”。[15]民族斗争至少是全真教立教并迅速扩大影响的缘由之一。金末，成吉思汗崛起大漠，继而西征，军威远至于欧罗巴。当时遣人礼请全真七子之一的丘处机，丘欣然前往，行前做诗多有“化胡”之句。成吉思汗接待丘处机时称丘为“神仙”，将他的话传谕诸王，实有接受其“化”之意。但元朝建立后，又曾经爆发一场严重的佛道争论，其起因便是“化胡”说。争论的结果，乃以道士的惨败，朝廷下令焚毁《道藏》告终。这种表面上道劣佛优（记载此几场论战的记录《至元辨伪录》是佛教徒所撰，争论一方的记录，其实多存偏见）的情形，其实一大半是由民族斗争的格局变化所决定的。成吉思汗西征时，尚需大量吸收汉人先进文化，所以丘处机自诩“化胡”，并未招致责怪；元宪宗和世祖时，江山坐稳，便需表示出自己的文化不同于汉人，而以皈依的藏传佛教为国教，所以佛道论争，必以佛胜为终结。仅此一例，已足可说明道教的发展与其社会背景有脱不开的联系。然而，如何将社会的、时代的背景与道教发展的有机联系揭示出来、贯通起来，却仍大有讲求的余地。仅仅先述一下某一时期的时代背景，再铺述一下道教的事件，仍然是两张皮，无法相互诠解。若是机械地一一从时代背景中去寻找道教变化的根据，也未免失之于凿。宗教史有自己的特质和规律，它不能离开社会史，但却无法归结为社会史。二者的相互联结，要下功夫去探寻。
其二，怎样把握道教史的主线？提出这样的问题似乎有些奇怪。道教史当然是道教形成、演变、发展的历史，何来主线非主线之说？原因是道教一辞，包括的面很广，狭义地说，古代人称道教为三圣人之“教”化的一种，即是老子的教导言说实际上包括以“道”或神仙名义颂发的经教，拿今天的话说，便是它的信仰及阐述这些信仰的种种学说；从宗教学上说，道教既有作为思想基础的信仰，又有与之相关的行为系统，如礼拜仪式、方术、养生方等，以及组织系统，如教派、制度等等，行为和组织又往往有各种物化的宫观神祠等物质设施。近十余年来，又有学者认为宗教可以看做既是信仰的体系，又是社会实体，同时又是一种文化现象。道教当然也不例外。比起其他宗教来，道教的行为系统，即所谓道术的成分，还要更加丰富一些。目前研究道教的学人，不少是从哲学研究的领域中转入的，所以比较多受到哲学研究方法的影响。哲学上讲的宗教，多以意识形态角度立论，重在考察其信仰观念。从这一视角写的道教史，容易突出其信仰体系。然而全面反映道教，却尚须处理好其制度、活动与信仰学说的关系。笔者愚见，如同一切宗教的灵魂总是其信仰一样，道教的演变，总是有学理上的演变为主脑。但是道教之所以成为三教之一，近二千年流传不绝，是因为它有信众组成相关的组织，有相应的制度保证自己的传承，而它影响于社会的，部分知识分子或者对其教理学说会感兴趣，而绝大多数民众，也包括大多数上层统治者，所服膺、所追求的主要是其道术及企慕的结果——长生不老及消灾纳福。制度和行为，相当于今人说的它作为社会实体的方面，它是道教在现实中呈现的面貌，其信仰正蕴含于中。若是写道教史，例应以制度、行为为其主线，而以信仰学说为其背后的精神动力。若是仅谈后者，可以写一部道教思想史——卿希泰先生已经有《道教思想史纲》之作。若是道教史，则应综合两者，使两者两相扶翼，而以前者为主线，后者为主脑。至于道教文化方面，可以为道教史的内容之一，但主要述它贡献于社会的文化创造，系道教史的外延。许地山先生撰《道教史》，注意到思想和行为两者，是其卓见。后面怎么叙教相与教理，我们不得而知，但既“相”与“理”相对举，则不是单述道教信仰、学说，决定无疑。今天有了自许先生以来的撰写道教史的经验，在处理道教行为、制度与信仰（包括各种相关学理）时，应当做得更好。
道教史的研究包括着极为丰富的内容，自许地山、傅勤家等前辈为先驱，曾经出了若干有分量的成果。但是自五十年代至七十年代末，有所成就的陈国符、王明等先生，皆是在四十年代以前就进入学术界的老前辈，后继者实寥寥。改革开放以来的二十年，方是道教研究大踏步前进的时期。现在的研究基础，拥有的文献，可采取的研究手段，都比前辈们好得多。但是前辈们的先驱之作和开拓精神，是仍然保持着其价值的。回头来读一读许地山先生的《道教史》，一方面是享受前辈学者的学术硕果，同时也品味着先驱者的艰辛。在其中，我们又看到前辈实事求是、不求浮华的学风，老老实实在文献中爬梳整理，有多少收获，写多大的文章。这些，都值得我们学习。
1999年8月2日
[1] 卿希泰主编《道教史》第四卷第十二章引李丰楙《许地山及其道教史》。
[2] 关于道教形成与佛教有无交涉，我们在后面还要讨论。
[3] 三张指正一盟威道（五斗米道）的创立者张陵，其子张衡，孙张鲁。二葛指三国时的葛玄，及其从孙、两晋时的葛洪。
[4] 近几十年来，西方有些学者已看到持这类观点的偏颇，英法的学者如卡西尔、马雷特、列维·斯特劳斯等都从不同角度批评了将巫术与宗教截然对立起来的观点，不过那种由基督教文化熏陶出的思想在国内学术界和西方都还很有市场。
[5] 《后汉书·襄楷传》。
[6] 东汉王阜《老子圣母碑》：“老子者，道也。”
[7] 东汉边韶《老子铭》：“或有浴（谷）神不死，是谓玄牡之言，由之世之好道者，触类而长之，以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶降什（斗）星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房道成身化，蝉蜕渡世。”
[8] 《检论》卷三附录《黄巾道士缘起说》。
[9] 拙稿《中国道教文化透视》，学林出版社1990年版，第42页。
[10] 参看《中国原始宗教资料丛编·纳西族卷》，上海人民出版社1993年版。
[11] 事载《左传·宣公三年》。
[12] 有位台湾学者萧登福写了《道教与佛教》等一系列著作，指出历史上佛教在法术等领域中，曾大量吸收、模仿过道教的符箓法术。《道教与佛教》，台湾东大图书股份有限公司1995年版。有趣的是，该书是作为旨在推进“现代化佛教启蒙教育”的《现代佛学丛书》之一种推出的。看来总编颇有雅量，不讳言历史上佛教吸收过道教的事实。
[13] 《佛道交涉史论要》，香港道教学院出版，1999年6月。
[14] 葛洪《枕中书》的盘古，系来自印度婆罗门教，其神在葛洪从孙葛巢甫所造构的《灵宝无量度人上品妙经》中称为梵。婆罗门教在古印度为官方宗教，佛教等沙门思潮相对于它则是异法。参看拙稿《度人经与婆罗门思想》（《学术季刊》1993年第3期）。
[15] 陈垣：《南宋初河北新道教考》，中华书局1962年7月新一版，第4页。