第4章 王国维谈哲学：可爱不可信，可信不可爱

清朝末年，哲学作为一种思潮进入中国，当时的清政府大力打压这种外来的学说，认为它有害。王国维则为哲学喊话，坚持哲学是一门有意义的学科。他认为，研究西方哲学很有必要，因为中国的思想太繁散，不像西方哲学那样具有系统化。在对西方哲学的研究中，他十分推崇叔本华，可以说，他的哲学思想深受其影响，而且非常深远。叔本华的悲观主义哲学，与王国维的多愁善感郁郁寡欢的性格很合拍。王国维幼年丧母，跟着姑姑等人长大，家境又比较贫寒，求学之路艰难，这些特殊的人生经历，让他对追寻人生意义的哲学产生了极大兴趣。他读康德，读叔本华，读尼采，从他们那里寻找另一条途径，来思考人生的意义，借以解脱内心之迷茫。在对西方著作介绍的学者中，王国维是比较早的一个，他翻译了大量的哲学著作，这些译文对当时新旧文化的交替起到了一定的思想启蒙作用。除了翻译哲学著作外，他还写了很多哲学文章，将西方哲学理论贯串其中。他认为，欲通中国哲学，须借助于西方哲学。

由于对西方哲学的深入研究，致使王国维运用西方学说理论对中国哲学进行了梳理，使得中国哲学与西方哲学实现了初步接轨，而这对完善中国哲学的学术系统打下了基础。

壹 叔本华对王国维的哲学有怎样的影响？

王国维的人生哲学深受叔本华的影响。叔本华是十九世纪德国的哲学家，是著名的唯意志论者，其悲观主义哲学影响深远。东方佛学对叔本华哲学体系的形成有着极大的启发作用。而作为享誉海内外的一代国学大师王国维，却深受叔本华的悲观主义人生观、美学观的影响，而且这种影响非常深远。那王国维的哲学受到了叔本华怎样的影响呢？

（1）哲学本体论上的意志主义的影响

康德将西方哲学划分为物自体和现象界，对于物自体是什么他并没有言明，只是说物自体超出了人类的认识范围和合理性界限，是不知的。对此，叔本华结合印度《五十奥义书》中的“摩耶之幕”（摩耶之幕的梵文意思是“欺骗”，“摩耶之幕”指的是遮盖真实世界的帷幕）进行了发展，指出神秘不可言的物自体就是意志。他认为，人的身体是以两种方式存在着，一是意志，一是客体。世界万事万物，既是客体的，也是意志的。“越过现象，直达物自体，现象就以做表象……一切客体，都是现象，唯有意志是物自体。”叔本华的这个哲学体系就是建立在意志本体论的基础之上的。

对于叔本华的意志论，王国维颇为赞赏，他说：“叔本华由锐利之直观与深邃之研究，而证吾人之本质为意志，而其伦理学上之理想，则又在意志之寂灭。”他还将其进一步引申，阐述自己的意志主义观：“植物上逐日光，下起土浆，此明明意志之作用，然其知识安在？下等动物之于饱食男女，好乐而恶苦也，与吾人同。此明明意志之作用，然其知识安在？即吾人之附地也，初不见有知识之迹，然且呱口而啼饥，瞿之而所毋，意志之作用，早行乎其间……知力之发达，后于意志也。如此就实际言之，则知识者，实生于意志之需要。”

对于叔本华的意志主义，王国维接受的原因有三点：

其一，对人生问题的关注。

王国维出生于贫寒之家，很早就为生计担忧，四岁丧母后，被叔祖母和姑母养大成人。在这种情形下长大的王国维，性格是郁郁寡欢的，由于过早地体验了艰难和痛苦，使他埋下了悲观主义人生观的种子。可以说，面对人生，王国维感觉十分困惑，因此他在接触到叔本华后，迅速地变成了他的哲学迷恋着。他曾说：“至《先天分析论》几全不可解，更辍不读，而读叔本华之《意志及表象之世界》一书，四精而笔锐。”

其二，与王国维的性情有关。

王国维天性敏感，重直观、感受强、感情丰富，加之在文学方面的深厚修养，使得他很容易地接近叔本华。叔本华也是一个生性忧郁，注重直观，有着突出的文学才能之人。他的《作为意志和表象的世界》一书，文字优美、流畅，同时又散发着浓重的悲观气息，这与王国维的个性特质一拍即合。

王国维曾这样评价自己：“余之性质，欲为哲学家则感情苦多，而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？”

由此可见，王国维对自己的认识还是比较明确的。可以说，他正是兼备了哲学家与诗人的两种气质。

其三，叔本华的意志本体论与他直观的方法有关。

意识是本体，是非理性的，对于宇宙、人生的本体，人类是没有办法凭借概念和理性的思维来进行把握的。由于王国维的人生的经历比较特殊，对生命的体验与一般人不同，所以他很容易体会到意志直观的作用，在对叔本华的哲学著作进行阅读时，其直观的方法就很容易被王国维接受。叔本华通过直观，发现意志本体的洞见恰好与王国维的体验和苦思一致。

（2）悲观主义的人生观的影响

在叔本华看来，人生和宇宙的本质就是意志，而意志就是欲望。其周而复始，不断出现，又是非理性的。欲望的满足永远没有止境。因为每个生命个体都有欲望，在欲望没有满足之前内心满是冲动和欲念，并感到焦虑不安，当欲望满足后好奇心、兴奋心理会随之逐渐消失，这时，个体会陷入到空虚和无聊的状态中，但在新的欲望产生后，整个人又开始变得焦灼不安起来，并会想尽各种方法使自己的欲望得以满足，而欲望满足后，又会出现空虚和无聊之感。就这样，人生如钟摆一样，总是在焦虑与无聊之间摆动。人生的本质也就成了痛苦和欠缺。而世上的绝大多数人都是怀着欲望没法得到满足的痛苦离开人世的。每个生命个体，都在欲望的支配下，不断追逐，看不清人生的幻梦，被各种表象所迷惑，成为欲望的奴隶。而在叔本华看来，人生就是一场迷局，所有的追求和挣扎，都如一个吹得大大的肥皂泡，不管它多美丽，最终都是要破灭的。而人们不自知，不知道所追求的一切满足全是空幻的。人活着，却不知道为什么活着。所以，他认为人生就是一场悲剧。既然人生痛苦的根源是欲望，如果想要摆脱痛苦，就要寂灭自己的欲求。

对于叔本华的悲观主义人生哲学，王国维几乎完全接受，并将其照搬在文艺评论中。

在《红楼梦评论》中，王国维说：“生活本质何？‘欲’而已矣。欲之为性天厌，而其原不足。不足之状态，苦痛是也。一欲既终，他欲随之。故究意之慰藉，终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所之对象，倦厌之情即起而乘之。于是吾人之生活，若负之而不胜其重。故人生者，如钟表之摆，实往复于痛苦与倦厌之间者也，夫倦厌固可谓苦痛之一种……然则人生之所欲，既无以逾于生活，而生活之性质，又不外乎苦痛，故欲与生活、与苦痛，三者一而已矣。”“呜呼，宇宙——生活之欲而已！”

中国传统的人生哲学提倡达观的人生态度，在面对人生的种种困惑时，人们会选择很多条路，如皈依佛门，醉心于老庄之道，逃于禅，等等。王国维生活的那个时代，中国正处于外忧内患时期，那时的知识分子被抛入到了一个前所未有的迷茫的人生处境中，于是，在西方哲学的冲击下，王国维选择了不同于其他知识分子古典的逃避方式，而是选择了新的方式——悲观主义，成了叔本华悲观主义哲学在中国最早的代言人。

（3）美学思想上的解脱论的影响

叔本华认为，艺术可以让人暂且忘了痛苦，因此他提倡超功利艺术，并指出作为诗的顶峰的悲剧和作为艺术的最高形式的音乐，可以使人获得短暂的解脱。他认为，悲剧的目的就是“表现巨大的不幸”，其伟大之处在于“唤醒了我们弃绝生命意志，不欲求这一生命，不再爱生命”的意识。

王国维沿着叔本华之路向前行进，他说：“美术之务，在描写人生之痛苦与其解脱之道，而是吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。夫欧洲近世之文学中，所以推格代之《法斯德》为第一者，以其描写博士法斯德之苦痛，及其解脱之途径，最为精切故也。”

基于此种认识，王国维对《红楼梦》进行了分析，认为其为中国文学史上最伟大的一部悲剧作品。因为《红楼梦》通过一幕幕悲欢离合的故事，向人们揭示了“人生是欲望的，人生是痛苦的，人生是一场空”的人生哲学。

贰 王国维自杀与信奉悲剧哲学有关吗？

青年时期就以治前四史而闻名乡里的王国维，在甲午战争之后来到上海，在《时务报》做文书校对工作，并在罗振玉的帮助下，进入东文学社。王国维在那里接触并喜欢上了西方哲学，尤其对叔本华哲学一见倾心。叔本华哲学对他产生了深远的影响，并使他由此形成了自己的悲观主义哲学观。

王国维的悲观主义人生观，也是其最后选择以自杀方式来结束生命的巨大推力。他早年介绍了大量外国哲学著作，而对叔本华的唯意志论的悲观哲学最为推崇，并以其为依傍撰写了《论性》《人间词话》《<红楼梦>评论》。在《<红楼梦>评论》一书中，他以悲观主义人生哲学的思想对《红楼梦》进行了划时代的探索。之后，他又从哲学到文学再到史学，经历学术研究的转移，但他似乎始终没能找到思想出路，最后留下“五十年只欠一死”的遗书，投入昆明湖，结束了自己的一生。

王国维的一生，可以说始终与悲观相伴，不论是学术探索还是人生态度或者哲学主张。

王国维天性敏感，人生过早经历了失去亲人，被他人抚养长大的特殊生命体验，所以当他一接触到叔本华的悲观主义人生哲学时，就立刻喜欢上了。

他在《静庵文集自序》中说：“余之研究哲学，始于辛壬之间。癸卯春，始读汗德《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书而大好之。自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者，则在叔本华之《知识论》，汗德之说得因之以上窥。然于其人生哲学观，其观察之精锐，与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。后渐觉其有矛盾之处，去夏所作《<红楼梦>评论》，其立论虽全在书氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问。旋悟书氏之说，半出于其主观的气质，而无关于客观的知识。”

从这段话中可以看出，王国维对叔本华哲学的态度：推崇，并开始研究其知识论。

王国维在他撰写的《叔本华之哲学及其教育学说》中，对叔本华的哲学做了准确详细地介绍。他说：“生活着非他，不过自吾人之知识中所观之意志也。吾人之本质，既为生活之欲矣。故保存生活之事，为人生之唯一大事业。且百年者，寿之大齐。过此以往，无人所不能暨也。于是向之图个人之生活者，更进而图种姓之生活，一切事业，皆起于此。吾人之意志，志此而已；吾人之知识，知此而已。既志此矣，既知此矣，于是满足与空泛、希望与恐怖，数者如环无端，而不知其所终。目之所观、耳之所闻、手足所触、心之所思，无往而不与吾人之利害相关，终身仆仆而不知所税驾者，天下皆是也。然则，此利害之念，竟无时或息欤？吾人于此桎梏之世界中，竟不获一时救济欤？曰：有。唯美之为物，不与吾人之利害相关系，而吾人观美时，亦不知有一己之利害。何则？美之对象，非特别之物，而此物之种类之形式，又观之之我，非特别之我，而纯粹无欲之我也。夫空间时间，既为吾人直观之形式。物之现于空间皆并立，现与时间皆相续，故现于空间时间者……”

王国维认为，欲望是使人陷于无尽的希望和恐怖之中的根源，人的一切都是为了保存生活，而只有审美能暂时将人们的痛苦和恐怖消除。可以说，王国维对叔本华的意志论是有着深刻理解和认同的，并将其植入到自己的学术立论中。他在《静庵文集·自序》中有这样的话：“去夏所作《<红楼梦>评论》，其立论虽全在叔本华之立脚地。”事实上，从他的《<红楼梦>评论》的某些段落中，也可以看出是其《作为意志和表象的世界》的对应部分的改写，如：“于是吾人自己之生活，若负之而不胜其重。故人生者，如钟表之摆，实往复于痛苦与倦厌者也。夫倦厌固可视为苦痛之一种。”这个就是从《作为意志和表象的世界》中而得的。所以，王国维说自己的“立论全在于叔本华之立脚地”。由此也可以看出，叔本华的悲观主义人生哲学对王国维的影响有多深。他的悲观主义人生观，甚至就是在几乎全盘接受了叔本华哲学思想的基础上略加有所变化的。

不仅只有《<红楼梦>评论》，从他后期的一些作品中，也可以看出他在理论上对叔本华的依赖，他所主张的观念几乎全部来自叔本华。

《论性》《释理》《原理》是王国维在哲学研究上的主要成就，这三篇论文涉及的都是伦理道德问题的哲学研究，从中可以看出王国维曾经非常努力地探索过人生的意义，以借此为自己的人生道路找到一个良好的理论依据。在他的《原命》中，探讨了关于人的命运问题。什么是命呢？他说：“其言祸福寿夭之有命者，谓之定命论；其言善良恶贤不肖之有命，而一切动作皆由前定者，谓之定业论。”前者应为宿命论，后者为决定论。

在这篇论文里，王国维对康德的实践性学说进行了介绍。特别值得一提的是，他在对康德的自由的定义为“纯粹理性之能现于实践也”。可以说，点到了要害。

在谈到自由和因果关系时，他说：“故汗德以自由为因果之一种。但自由之因果，与自然之因果，其性质异耳。然既有原因以决定之矣，则虽欲谓之自由，不可得也。其所以谓之自由者，则以其原因在我，而不在外物，即在理性，而不在外界之势力，故此又大不然者也。”

由此可以看出，王国维对康德思想是有准确认识的，康德的主张可以说是宿命论的。

在介绍叔本华动机律的说法后，王国维说行为是“必然的而非自由的”，“一切行为，必有外界及内界之原因。此原因不存在于现在，必存于过去；不存于意识，必存于无意识。而此种原因，又必有其原因，而吾人对此等原因，但为其所决定，而不能加以选择。”他不同意自由意志说，而更赞同宿命论的观点。

悲观主义和宿命论是不离不弃的一对兄弟，从《原命》的结果看，王国维再一次陷入了悲观主义的论调中了。在他看来，善恶一直处于争斗中，而人永远没有办法解脱，人的祸福不是自己可以掌握的，这是定命。从他对“性”“命”“论”这几个中西哲学传统问题的考察结果来看，全都指向了悲观主义的人生哲学。

《〈红楼梦〉评论》充分体现了王国维的悲观主义人生哲学，他对宇宙人生的本质是这样界定的：“欲与生活与苦痛三者一而已矣。”他认为，人生不断产生欲望，不断想尽办法去满足欲望，此欲望被满足后，再产生新的欲望，去为之苦恼，如此周而往复，所以人生苦多乐少，需要寻求解脱之路。但王国维的悲剧是，他寻不到这样的路，他说：“解脱之事，终不可能。”对此，不能不说，他对人生的理论态度是悲观的。由于他拒绝解脱道路，他的悲观主义就成了完全没有出路的令人迷惘的主张了。找不到人生路向和主张，这才是他思想上最大的悲剧。

其实，王国维也曾试图摆脱悲观哲学的影响，摆脱士大夫灰暗没落的情绪，所以他从不同方向进行理论学术探讨，但终无法逃出来。而他的解脱方式，恰恰也不是他认为的“存于世，而不存于自杀”。

1927年，王国维还是在留下了一封遗书后，纵身投向了昆明湖，结束了自己的性命。

叁 王国维有着怎样的哲学与宗教观念？

何为人生是哲学试图解决的话题，而人生何往则是宗教想要解决的话题。如此，“人生”便成了哲学与宗教共同关注的话题。关注人生问题的王国维，希望从哲学上找到他所要的答案，而在寻找的过程中，他与宗教也不期而遇。但这并没有影响到他对哲学的憧憬，宗教只是他在哲学研究过程中的一个小小的补充。

王国维从青年时期就开始关注人生问题，这也与他的天性有一定的关系。他曾说：“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题日往复于吾前，自是始决从事于哲学。”对于“人生之问题”如何？王国维并没有在此作出回答。但他在曾经翻译过的日本哲学家桑木严翼的《哲学概论》中说：“呜呼！悠悠之天壤，果有始终无始终乎？渺焉七尺之躯，生其中，死其中，其生也何自来？又何所为而生乎？其死也何所归？又何所赉而往乎？以吾之生活为与天地无关系，则炁倏忽之生存亦太无意义；以天地之变化全为顽冥不灵之运动，则其整然之秩序与规律又太不可思议。于是稍通理者，强于此间求联缘而说明之；即昧于理者，亦构成一种之信仰以代之。”

这段话可以当做王国维对于“人生之问题”的一个解释。他因为身体羸弱，所以无法“锐进而学”，但是这让他对生命产生了更多的关切，因为性格忧郁，也使得他对人生的关切更偏向于困苦与困境。

王国维曾几次提到过自己身体羸弱，性格忧郁，而他的忧郁除了与身体羸弱有关，与他的现实处境也有很大关系。他在《自序》中这样写道：“进无师友之助，退有生事之累”“家贫不能以资供游学，居恒泱泱”。正是这种种使他的性格变得更加忧郁的。

大凡天性忧郁、身体羸弱之人都会比较关注人生，王国维也是如此。所以，他研究哲学，试图从哲学层面对其加以探讨，参透人生的本质，以缓解内心的焦虑之感。可惜，在通过对康德、叔本华哲学的研习之后，虽曾获得过短暂的慰藉，但还是无法寻求到真正的解决之道。“旋悟书氏之说，半出于其主观的性质，而无关于客观的知识”，所以他懒得再向哲学求索答案，而是将目光转向了文学。

从哲学转向文学研究的王国维，依然在思考着人生究竟如何。他在多篇论文中都提到了这个问题，尤其在《<红楼梦>评论》中更有着充分地表达：“生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足，不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终，然欲之被偿者，一而不偿者什佰。一欲既终，他欲随之，故究竟之慰藉终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦厌之情即起而乘之，于是吾人自己之生活若负之而不胜其重。故人生者，如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者……人生之所欲无以逾于生活，而生活之性质又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛，三者一而已矣。”

因为人生有无穷的欲望，故，痛苦无止境，而因为一个欲望得以满足后，人会逐渐陷入倦厌中，周而往复，所以痛苦无尽头。对于叔本华的哲学观点，王国维是认同的。哲学试图通过在对人生本质还原的基础上，对人生给出合理的解释，并拿出相应的方法缓解人们对于人生的失望甚至绝望之感；宗教则以来世作为今世一切苦难得以解脱的寄存之处，用虚无的来世让人们将现世的苦痛忽略。哲学与宗教在对理解人生的宗旨上，存在今世和来世的区别，但它们都是立足于现实苦难的解脱上。王国维对人生的认识及解脱之说与佛教有相近之处。而叔本华的思想也受到印度佛教的影响，并认为超越于功利的纯粹的美术可以使人们的苦痛得以缓解，因为“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗而得其暂时之平和，此一切美术之目的也”。这里“美术”的价值是在于超越人生，因此它就带有了一层宗教色彩。

王国维认为，解脱分两类：美术的与宗教的。美术的解脱是自然的、人类的，而超自然的、神明的解脱法是宗教的。美术之解脱是常人的解脱方式，当某一个生命体，因为没有办法满足生活的欲望而陷于苦痛，在一系列的苦痛反复循环以致陷于失望的境地后，“遂悟宇宙人生之真象，遽而求其息肩之所”。这是平常人的解脱方式。宗教的解脱方式与这个是有区别的，它往往与对人生本质的看法有关，而与个人的痛苦没有直接或必然的关系。王国维在《〈红楼梦〉评论》中说：“唯非常之人由非常之知力而洞观宇宙人生之本质，始知生活于苦痛之不能相离，由是求绝其生活之欲而得解脱之道。然于解脱之徒中，彼之生活之欲犹时时起而与之相抗，而生种种之幻影，所谓恶魔者，不过此等幻影之人物化而已矣。”所以，以美术为之解脱方式，多为个人；而以宗教为解脱方式，则可以让众生达到解脱之目的。

其实，王国维推崇的叔本华、尼采等人，他们的哲学思想也从宗教中汲取了很多元素，但他们又是反宗教的。不论是叔本华还是尼采，都曾对基督教予以过严厉抨击。在他们的影响下，王国维对宗教的基本立场自不必多说。事实上，他也没有什么宗教信仰，但还是有着一定的宗教情怀。“于人生观念的诉说中，脉动着一种几近宗教情感的元素”。

王国维说自己是一个“不信宗教者”，也无意成为一个宗教家，但他也估量了宗教对解脱人生之苦的作用。

王国维虽然不想成为宗教人士，但对于宗教他也持有期待。他曾说：“……苟有本其教主度世之本意，而能造国民之希望与慰藉者，则其贡献于国民之功绩，虽吾侪之不信宗教者，亦固宜尸祝而社稷之者也”。由此可见，在王国维的内心里对于宗教的本质并不是反对的，只是当时的宗教发展状况，让他对宗教作用产生了怀疑而已。

对于王国维而言，由于他特殊的人生经历和对生命的体悟，使得他迷恋上了追寻人生意义的哲学，继而又对宗教有所涉猎，使其哲学研究中着有一定的宗教色彩。

肆 王国维在中国哲学史上的贡献

王国维是20世纪中国的国学大师，在史学、美学、文学乃至哲学领域都有突出的表现。他很早就接触和研究的学科就是哲学，甚至可以说，他在哲学上的成就不亚于他对文学的贡献。其在哲学上的学术贡献有以下几方面：

其一，为哲学正名。

王国维在研究哲学的过程中，对叔本华的哲学思想很倾心，这也使他的哲学深受叔本华哲学思想的影响。而他在进入哲学领域后，做的第一项重要工作就是为哲学正名。

1901年，王国维开始了对哲学的接触。他说：“余之研究哲学，始于辛、壬年间，癸卯春，始读汗德之纯理批评，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书而大好之，之癸卯之夏以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。”彼时，中国正处于清朝政权濒于倾塌前夜，大清腐朽统治集团对西方的一些文化思想极力抵制，甚至说哲学“有害且无用”，必须“弃绝哲学”，甚至连“哲学”的词汇都不能提及。在不得不提及的情况下，只能以“名学”而代之，而由大臣张之洞主持制定的大学章程中，还砍掉了哲学这一科。由于当权者对哲学的态度，“海内外人士颇有以哲学为诟病者”。针对国人这一错误的认识，王国维发表了《哲学辨惑》《论哲学家与美术家之天职》《奏定经学科大学文学科大学章程书后》等文章，全力为哲学“正名”。

首先，王国维指出哲学是无害的学术（这里的“害”指的是对君主统治的危害）。王国维认为，今人对哲学的诟病乃至弃绝，源于他们误以为自由平等民权等思想来源于哲学，而实际上这些思想“非哲学之原理，乃法学政治学之原理也”。而哲学“犹中国所谓理学云尔，艾儒略《西学凡》有‘费禄琐非亚’之语，而未译其义。‘哲学’之语实自日本始。日本成自然科学曰‘理学’，故不译‘费禄琐非亚’日理学，而译曰哲学。我国人士骇于其名，而不察其实，遂以哲学为诟病”，此实为学术认识上的误解，因此“不研究哲学则已，苟研究哲学则必博稽众说而唯真理之是从”。既然哲学追求的是对事物的正确认识，是真理的学说，那么开展对它的研究和教育是对社会无害的，相反还大有益处，只是哲学的有用不是微观的用处。王国维说：“以功用论哲学，则哲学之价值失，哲学之所以有价值者，正以其超乎利用之范围故也。”当时的王国维，虽然从维护王权政治的角度来诠释哲学本身的内涵，而且在现在看来它有着一定的历史局限性，但在那时，他这样做，确实向统治者澄清了哲学这门学科。

其次，哲学本来就是中国固有的学科，而且对它的学习研究十分有必要。他说：“今姑舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之，夫六经与宋儒之说，非著于功令而当时所奉为正学者乎？周子‘太极’之说，张子‘正蒙’之论，邵子之《皇极经世》，皆深入哲学之问题，此岂独宋儒之说为然，六经亦有之。”

在王国维看来，如果弃绝哲学的话，那传统的六经宋儒之学也当在弃绝之列，这显然不符合社会的文化传统。哲学追求的是真、善、美，而对民众的教育目的也在于此，所以教育与哲学是密切相关的：“哲学者而非教育学者有之矣，未有教育学者而不同哲学者也。不通哲学而言教育，与不通物理化学而言工业，不通生理学、解剖学而言医学，何以异？”一个国家既然以教育为本，就离不开哲学，否则，其无法实现教育的最终目的。

再次，哲学不是空谈的学术。当时虽然有人不认为哲学有害，但将其归为“非叩虚课寂之谈，即鹜广志荒之论”。对此，王国维说：“此说不独我国为然，虽东西洋亦有之。”“夫彼所谓无益者，岂不以哲学之于人生日用之生活无关乎？夫但就人生日用之生活言，则岂徒哲学为无益，物理学、化学、博物学，凡所谓纯粹科学，皆与吾人日用之生活无丝毫关系。”但这些之于人们来说真的很重要。王国维说：“人于生活之欲外，有知识焉，有感情焉。感情之最高之满足，必求之文学，美术；知识之最高之满足，必求诸哲学。”哲学之于人们的作用是，为人们解释“宇宙之变化，人事之错综”，如果人们“不得其解，则心不宁”。王国维是想人们明白，哲学是解决人们意识疑惑的，因此对人们的帮助很大。

其二，初步建构中国哲学的学科框架。

学术界对于中国哲学形成于何时，至今存在争议，但不能不说，在中国哲学的学科框架建构上，王国维所起的作用是不可否定的。

首先，王国维运用西方哲学学说理论，对中国哲学进行了梳理，使中国哲学与西方哲学实现了初步接轨。西方哲学强调对立面的冲突与斗争，并具有完整的逻辑体系，总结出了认识论和本体论等一系列哲学学说理论。王国维说：“在统一的世界图景中，西方人注意发现内在的差别和对立，并对物质和精神两个领域分别作深入地探讨，充分展现了世界的多层次和矛盾性。”中国哲学虽富有辩证思维，但不强调对立面，对其更缺乏必要的分析，它只是围绕着一些事物的性质分析诠释。针对这种情况，王国维运用西方哲学学说理论，开始了对中国哲学的梳理。他曾撰写《周秦诸子之名学》一文，用西方哲学理论对中国哲学观点进行了叙述和评论，还运用西方哲学中本体论划分的一元论、二元论，将“中国哲学中的人性论划分为一元论的人性论、二元论的人性论、多元论的人性论、超一元论的人性论等不同人性学说”。这种分法虽然不见得科学，但王国维运用比较先进的西方哲学学说理论，对中国哲学重新做整理的做法，还是有一定积极意义的。

其次，中国哲学学科的基本范式和研究范式是由王国维初步创立的。王国维对康德和叔本华的哲学进行了研究和探讨后，了解了西方哲学的学科范式，并使之成为创立中国哲学学科的范式基础。虽然他并没有写过系统的书籍，但其译文介绍的一些文稿起到了极大的启发作用。

再次，王国维呼吁以现代学科理论来研究和配置中国哲学。在他看来，“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。”“诸子之书，亦哲学，亦文学，今舍其哲学，而徒研究其文学，欲其完全解释，安可得也！”他呼吁以抽象思维来构筑中国哲学理论，使其建立自己的学理和范畴。

其三，翻译介绍西方学习著作。

王国维是我国较早介绍西方学者著作的学者，他系统地翻译了大量的专门哲学著作，这些译文对当时新旧文化的交替起到了一定的思想启蒙作用。除了翻译哲学著作外，他还写了很多哲学文章，将西方哲学理论贯串其中。他认为，欲通中国哲学，须借助于西方哲学。

王国维从事哲学研究虽然只有十年，但他却对中国哲学做出了很大贡献。

伍 王国维怎样诠释传统哲学？

王国维对康德和叔本华的哲学思想有着比较深入地研究，他还运用他们的哲学思想，对中国传统哲学进行了重新诠释。

其一，对传统人性论的解读。

哲学离不开对人类善恶问题的关注，对这一问题各家都立说表达自己的观点。王国维也针对这一问题，以西方哲学思想为依据，撰写了《论性》一文，将自己的观点阐释了一番。

程朱理学认为：“性即理也。何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只是这理受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心，是人生来具有是理于心，方名之曰性。其大目只是仁义礼智四者而已。”程朱一派认为，“性”是“理”在个人身上的体现，“仁义礼智”等具体的伦理规范是其所体现的内容，是人与生俱来的。其所表达的意思是，人性自然是纯粹善的，“天所命于人以是理，本只善而无恶。故人所受以为性，亦本善而无恶”。然而，现实并非如此，由于秉性的差异，有为善、有为恶的，所以也有以“气禀”来对人性善恶解说的。“盖人之所以又万殊不齐，只缘气禀不同……便有参差不齐。所以人随所值，便有许多般样。”但后人并没能从“气禀”的差异来理解人性，所以“荀子便以性为恶，扬子更以性为善恶混，韩文公又以性为三品……直至二程得濂溪先生《太极图》发端，方始说得分明极致，更无去处”。程朱理学认为，关于人性善恶的讨论，是由二程的“气禀”理论的阐说而来。王国维在对康德哲学进行系统地研究后，从一个新的角度对“人性”阐述了自己的看法。

首先，王国维对康德的知识论点进行了转述：“今吾人可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。”康德认为，知识的范畴，如时间和空间的概念，不是来自于感觉经验，而先验是存在于人的理性之中的，也就是王国维说的“先天的知识”。而其只是知识的范畴或形式，当它与客观的感性知识相结合时，才可以形成有确实内容的知识，即王国维说的“后天的知识”。“先天的知识”是知识的形式，而其内容为感觉经验，只有二者相结合时真正的知识才能产生。所以，当人们在现实世界中没有办法经验的事物，就没办法得到其确定的知识。当人类没有能力去把握它时，却要不顾理性地去把握，必然很难获得结果。所以说，人类的理论理性应该与具体的内容相结合。

如果说“性”是“理”在个人身上的体现，关于人性善恶的讨论也就是在“理”上。而“理”是属于形而上学的范畴，因此王国维认为“断言之曰：性之为物，超于吾人之知识外也”。人性的问题既然是超越于人类理性所能了解的范围的，那么对于人性善恶的讨论就是缺乏以确定的知识为基础的独断论。

对此，他又强调：“于是欲论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。从经验上理论，不得不盘旋于善恶二元论之胯下，然吾人之知识，必求说明的统一，于是性善性恶论接武而起。”

对于人性善恶问题的讨论，其实是超越于人类自身限度的问题，它产生不出确定的知识，因为这是人类在实际中无法经验的事物，而人类理性又有这样的一种倾向，要根据“从在经验的进程中不可避免要运用、同时又通过经验而充分说明了其运用的有效性的那些基本原理出发”，去对超出于我们理解范围的事物进行探索。康德认为，客体事物有现象和自在之物的区别，作为本体的“我”也可以分为表象自我和作为本质的本体自我，受自然的必然性和因果性的制约的是“现象自我”，而作为一种“物自体”而存在的是“本体自我”，它藏于事物的最深处，不受自然法则约束。王国维基于这点将“性”理解为“本体自我”，并将其划为“物自体”的一种形态，将人性善恶的问题置于不可言说的地位。如此，判断某人是善是恶，只能根据他的具体行为来看，并不能说这个人的“人性”是善还是恶。

王国维说：“康德曰：‘道德之于人心，无上之命令也。’”这里的“无上之命令”就是康德所说的“绝对命令”。在康德看来，“绝对命令”什么人都适用，它是在具体道德环境下人们应当遵守的原则。王国维认为，中国传统人性论当中讨论的“性”是属于本体自我的，其在人们可以感知的现实世界中找不到与之相对应的事物。因为理论只有与具体的感觉经验结合起来，才能产生确实的知识内容，而“性”是属于本体世界的，现实中找不到与其相对应的事物，故人的纯粹理性是不能把握它的。

王国维的《论性》其实并不是想继续探讨人性问题，而是借由康德的哲学思想，消解中国传统哲学中关于人性善恶的争论。虽然这一做法未必妥当，但为中国哲学思想的进一步发展提供了新的思路。

其二，对“理”的内涵的重新界定。

在中国传统哲学中，“理”是很重要的核心概念，宋明时期的新儒思潮就是以“理学”名世。程朱一派的“理学”更被立为官学。王国维运用对中西方两方面的考察和对比，重新界定了“理”的概念。他认为：“理之广义的解释，即所谓理由是也。天下之事物，绝无无理由而存在者。其存在也，必有所以存在之故，此即物之充足理由也。”

王国维从广义的角度将“理”理解为理由，认为世上的所有事物都处于一种因果关系中，没有无理由存在的事物，康德和叔本华都认为一切事物的存在都有其必然之原因，也就是所有事物都受制于一种必然的因果律，这也是叔本华的充足理由律：万物皆有理由。

王国维还对“理”进行了狭义角度的理解，他说：“即所谓理性是也。夫吾人之知识，分为二种：一直观的知识；一概念的知识。直观的知识，自吾人之感性及悟性得之；而概念之知识，则理性之作用也。”这里的“理性”是指人类区别于动物的一种非直观的思维活动。

对于“理性”王国维是这样概括的：“此人类特别之知力，通古今东西皆谓之理性，即指吾人自直观之观念中，造抽象之概念，及分合概念之作用。”也就是说，“理性”是人类可以将事物从具体上升到抽象的概念，而中国传统哲学中的“理”，在王国维看来，就是古代哲人赋予其在伦理学上的价值，而在将其看做新的作用时，指的又是理性思维的这种能力。

由此可见，王国维对“理”的解释就是人的主观上的能力。他认为，古代哲学家因为不了解它的主观性质，所以对其作出了种种客观性的假定。由此，他说：“由是观之，则所谓理者，不过理性、理由二意，而二者皆主观上之物也。”

陆 为什么说“命”是一空虚的概念？

1906年，王国维撰写了《原命》一文。他在《原命》的开头写道：“我国哲学上之议论，集于‘性’与‘理’二字，次之者‘命’也。”《原命》对中国古代的“命”说进行了分析与评判。

在中国传统哲学中，对“命”的讨论很多。那么，什么是“命”呢？在通常情况下，“命”具有两个方面的意思。其一所指的是人的命运，也就是古人常说的“死生有命”的“命”；其二是具有哲学层面的“命”，也就是《中庸》中所说的“天命之谓性”。同样，在西方哲学史中，“命”也具有两方面的含义。“其言祸福寿夭之有命者，谓之定命论；其言善恶贤不肖之有命，而一切动作皆由前定者，谓之定业论。而定业论与意志自由论之争，尤为西洋哲学上重大之事实，延至今日，而尚未得最终之解决。”这里王国维所说的“定命论”和“定业论”，就是“宿命论”和“决定论”。宿命论者认为，人的祸福荣辱、生老病死都是前定的，是上天早已安排好的；决定论者认为，人的一切行为皆来自某一个因，不是人为地自由选择的结果。

在中国哲学史上，除了墨子不是定命论者，其余之人皆是。中国哲学说“命”，只有定命论与非定命论两种，并没有定业论和意志自由论之争。而其实，这两点是解决“命”说争论的关键所在。于是，王国维开始转向对西方哲学中的定业论和意志论的探讨，以便“吾国之性命论上，亦不无因之明晰”。王国维指出，关于定业论与意志论，西方学者早在古希腊时期就已经开始争论了。到康德时期，他是想将两种观点进行调和的。康德认为：“在现象之世界中，一切事物，必有其他事物为其原因，而此原因也有他原因，如此递衍，以至于无穷，无往而不发。故吾人之经验的品性中，在为因果律所决定，故必然而非自由也。”这样，定业论是对的。

“然现象之世界外，尚有本体之世界，故吾人经验的品性外，亦尚有睿智的品性，而空间时间及因果律，祗能应用于现象之世界，本体之世界则立于此等知识之形式外。故吾人之睿智的品性，自由的非必然的也。”如此，意志论也是对的。也就是说，“同一事实，自现象之方面言之，则可谓之必然，而自本体之方面言之，则可谓之自由”。而对于人的意志是否是自由的，人的行为到底受意志的支配，还是对因果律的被动的服从，长期以来，都是西方哲学争论的焦点。

王国维认为，中国哲学史中所说的“命”，大多数是就“宿命论”而说，其所讨论的问题都是关于人一生的祸福荣辱是否是前定的。因此，在他看来，除了墨子之外，其他人都相信祸福由命定。而中国哲学家又对“决定论”很少有论述。所以他得出结论，中国哲学史上没有人持“决定论”观点。故而，他转向西方哲学的研究。

在西方哲学史上持“决定论”的观点认为，是动机决定了人的一切行为，由不同的动机中，人们对所面临的具体情况去进行分辨，认为什么应该做或是不应该做，应该如何去做。哪一个动机最强，最后就会遵从最强的那个动机而行事。也就是说，行为主体其实并没有选择的自由。而对于持“意志自由论”的观点而言，他们则与“决定论”刚好相反。他们认为，在对待种种动机之时，行为主体有自由选择的余地，其完全可以在那些动机中选择某一个来行事。当然，在选择之前，他们需要根据自身的条件和外界的环境等条件，以一定的标准去做出那样的选择。其实，“决定论”与“意志自由论”之争，是有一定现实意义的，那就是一个人对自己的行为是否负有责任。如，依照“决定论”的观点，人的行为不是自由的而是必然的，人在做任何事情时，都是不得已而为之，没有自由选择的能力。那么，人就算是做了恶事，也不应该遭受他人的谴责，因为人是不得不去做这件事，如果是行善也没有必要对他表示尊敬，因为他所做的善事并不是出于善念而做出的选择，是因为不得不如此去做。对此，如果持“意志论”的观点，那就是人的行为既然是自由选择的，那就必须为这种行为所产生的后果负责，而且在“意志自由论”面前最普遍的因果律也就破灭了。为了调和二者，便综合二者的观点。

对于康德的观点，王国维并不赞同，他在文章中转述了康德对于自由所下的定义，并且对此提出了自己的质疑：“汗德于是下自由之定义。其消极之定义曰：意志之离感性的冲动而独立。其积极的定义曰：纯粹理性之能现于实践也。然意志之离冲动而独立，与纯粹之现于实践更无原因以决定之欤？汗德亦应之曰：有理性之势力即是也。故汗德以自由为因果之一种。”由此可见，在王国维看来，康德所说的自由，不过只是因果律的一种，与自然界中的因果律的性质不太相同罢了。在现象世界中，任何事物的存在都不是孤立的，与外在某一事物有着某种联系，是由他物的存在为其原因的，而本体世界中的必然的原因是内在的精神本身，不是外在的某物。

在《原命》中，王国维对四方哲学争论的“决定论”和“意志自由论”发表了自己的观点：“自由二字，意志之本体，果有此性质否？吾不能知。然其在经验之世界中，不过一空虚之概念，终不能有实在之内容也。”

王国维以西方哲学为理论基础，对中国传统哲学进行重新解读的思路，一方面为传统哲学的现代转化提供了新的路径。但另一方面也存在一定弊端，毕竟中西方在文化传统上有着明显的差异，纯粹以西方哲学概念对中国传统哲学进行解读，势必会造成中国哲学特质的流失。

柒 王国维眼里的西方艺术哲学

在现代引进西方艺术思想的潮流中，不得不说，王国维是走在时代前列之人。他以深刻的思想，洞见中国艺术精神的根本性欠缺，并依据西方哲学和美学精神，对艺术的地位、目的、动能、来源等诸多问题进行了审视。

其一，艺术的地位。

今人所说的“艺术”在王国维那里，经常用“美术”来称谓。他的“美术”包含：音乐、绘画、建筑、雕刻、文学等。在论述艺术精神时，王国维往往会一并提到哲学精神。可以说，他的艺术精神是从严格的哲学精神中发展而来。他认为，艺术和哲学体现的是同一种宇宙精神，只不过哲学家是发明真理的人，而艺术家则是用符号来对其进行表现而已。

首先，王国维在与功利学术的比较中将艺术的价值和崇高的地位凸现出来。功利学术如政治科学道德等具有实用价值，有治世作用，而哲学和艺术却不同，所以，王国维称哲学和艺术为“无用”的。但在他看来，那并不是它们的缺点，而是其特点，因为“哲学与艺术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。”是“天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。”也就是说，哲学和艺术需求的不是一时一地的利益，所以必然不能像政治道德那样有用，“哲学之所以有价值者，正以其超出乎利用之范围故也”。所以，他理直气壮地说二者的本性就是无用。

另外，王国维还从人的需求的角度出发，对艺术的功用进行了考察。

他说：“人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉。至于生活之欲，人与禽兽无以或异。后者政治家及实业家之所供给，前者之慰藉满足非诸哲学即美术不可。”在王国维看来，政治和实业可以满足人的最基本、最低级的需求，而人与动物区别的本质是动物不具备“纯粹之知识与微妙之感情”。“纯粹知识”只有哲学能满足，“纯粹感情”只有艺术可以满足，所以二者是人的本性满足所不可或缺的。

其二，艺术的目的。

在王国维看来，艺术的目的是解脱人生的痛苦。他说：“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切艺术之目的也。”

王国维对艺术目的的这种观点，是基于他对艺术的一种功能的理解，那就是艺术可以使物我之间的利害关系脱离，将人从欲望的羁绊中解脱出来，使人的内心变得更加平和，从而自痛苦中解脱出来。他的这一认识源自于叔本华哲学中关于艺术本质的思考。叔本华的意志论认为，意志体现在人的身上，就是欲望。由于人的欲望无穷尽，因此痛苦也无休止，所以痛苦是人生的本质。这一哲学思想，也是王国维的美学建立的基础。在王国维看来，艺术是通过使人从利害关系中超脱出来而解决欲望带来的痛苦。

那么，艺术为什么会有这样的功能呢？

王国维认为：“美之对象，非特别之物，而此物之种类之形式；又观之之我，非特别之我，而纯粹无欲之我也。”因为艺术是以无欲之我静观物之理念，所以摆脱了欲望羁绊。他指出世界是无穷尽的，一种现象是另一种现象的原因，同时它还是另一现象的结果，事物的这种现象无穷尽。就像叔本华说的那样：“譬诸混混长流，永无辞港之日；譬诸旅行者，数周地球，而曾不得见天之涯、地之角。”而对于这种现象，只有艺术可以超越，因为：“美术……固无往而不得其息肩之所也。彼由理由结论之长流中，拾其静观之对象而使之孤立于吾前，而此特别之对象，其在科学中也，则藐然全体之部分耳。而在美术中，则籧而代表其物之种族之全体，空间时间之形式对此而失其效，关系之法则至此而穷于用，故此时之对象，非个物而但其实念也。吾人于是得下美术之定义曰：美术者，离充足理由之原则，而观物之道也。”艺术的现象只在于其本身，而不在现象之间的关系，是某一类物的“实念”。艺术家通过对其静观，使得“我”从现象之间的利害关系中摆脱出来，达到解脱。

其三，艺术的功能。

艺术的根本功能是解脱人生之痛苦。除此之外，它还有另一功能，那就是消遣。

关于艺术解脱人生之痛苦，是王国维直接从叔本华那里吸取过来的，而关于艺术的消遣功能，则是他从叔本华、尼采等人的哲学中发挥的。在叔本华、尼采等人看来，意志永不会停息，故“人心的活动是不能须臾停息的”，然而人心不可能总有活动的条件，所以空虚的痛苦也在所难免。

“心得其活动之地，则感一种之快乐，反是则感一种之苦痛。此种苦痛，非积极的苦痛，而消极的苦痛也。易言以明之，即空虚的苦痛也。人欲医此苦痛，于是用种种之方法，在西人名之曰‘To kill time’，而在我中国，则名之曰‘消遣’。”从王国维所说的这段话中可以看出，他的“消遣”概念，是从叔本华、尼采等人意志哲学的基础上推演而来的。消遣，就是对人心在无法获得活动时的空虚的痛苦的医治。基于此，王国维又提出另一个概念——“嗜好”。它是消遣的直接结果与不同的表现形式，它产生于消遣的需要。

王国维经过考察发现，嗜好的性质虽然与生活之欲没有直接的关系，但与生活之欲相关。根据叔本华、尼采的学说，他发挥出“势力之欲”的观点：“人类之生活，既竞争而得胜矣，于是此根本之欲复变而为势力之欲，而务使其物质上与精神上之生活超于他人之生活上。此势力之欲望，即谓之生活之欲之苗裔，无不可也。”

在王国维看来，势力之欲就是“务使其物质上与精神上之生活超于他人之生活上”。王国维指出，人的欲望在“物质上与精神上之生活超于他人之生活上”的现实。嗜好不是势力之欲的直接满足，却是满足势力之欲的需要。其源于医治空虚的需要，又在实际上对势力之欲给予了间接满足，因此与生活之欲相关。

通过对人们种种嗜好的考察，王国维指出最高的嗜好也是势力之欲的发表，譬如文学。他认为，文学艺术是成人的精神游戏，可将其看作是艺术的伟大消遣功能。

其四，艺术的来源。

古希腊的权威理论认为，艺术是艺术家摹仿自然的结果，即艺术来自于自然。而王国维根据叔本华哲学提出主观的“美之预想”说，他认为艺术家在观察自然之前，其实内心已经有了对美的预想，而其才是艺术的真正源头，即艺术并不是来自于经验，而是来自于先验。他引自叔本华驳古希腊关于艺术来自于自然之论断：“或有以美术家为模仿自然者。然彼苟无美之预想存於经验之前，则安从取自然中完全之物而模仿之，又以之与不完全相区别哉？”

艺术的美并不在对象本身，所以，他提出艺术美的先验性：“故美之知识，断非自经验的得之，即非后天的，而常为先天的；即不然，亦必其一部分常为先天的也。”“此由吾人之自身即意志，而於此所判断及发现者，乃意志於最高级之完全之客观化也。唯如是，吾人斯得有美之预想。”

可以说，王国维对艺术来源的观点，来源于叔本华的思想。