一般认为，形和神是标志人的结构和生命本质的一对范畴，形神关系是哲学、宗教和自然科学的重大问题。形，指形体，即脏腑身形；神，指以五神、五志为特征的心理活动。二者是人的生命体的两大要素，缺一则不成其为活着的人。但作为《黄帝内经》医学和哲学理论重要组成部分的形神关系问题，则具有自身的特色，根据对神的含义的不同理解，涉及物质与运动、机体与功能、肉体与精神三种关系。

中国古代哲学的形神问题，本质上是物质与精神的关系问题。古代先哲在探索形神关系这一奥秘的过程中，充满着无神论与有神论的激烈论争。先秦时期，形神观的主要形态是儒家和早期墨家从原始社会和奴隶社会承袭下来的“灵魂不死”和“人死为鬼”的思想，以及道家认为“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生”（《庄子·知北游》）的特殊形态的形神观。庄子所言“精神”，不是指人的精神作用，而是指超越个人而存在于天地之间的精神，《庄子·刻意》曰：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。”《庄子》一书已开始以形与神对举，如《徐无鬼》篇言：“劳君之神与形。”并最早提出以薪与火比喻形与神的关系：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”（《庄子·养生主》）。意谓脂膏作为烛的主要燃料终究要烧尽，而火是一直继续存在的，以此比喻形体会消灭而精神是不灭的。但在庄子那里，着重讨论的是形神与生命的关系，而不是形与神的关系。

对于形神关系，最早做出无神论说明的是《管子》。《管子·内业》篇基于精气说，提出“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”。认为人的精神活动来源于精气，是精气的作用，所谓“气，道（通）乃生，生乃思，思乃知。”但是它把人的精神归结为精气，与形体是各自独立的，二者可合可离，则又导致了形神二元论或形神并行论。后期墨家强调形与知的结合，《墨子·经上》指出：“生，刑（形）与知处也。”荀子提出“形具而神生”的命题，《荀子·天论》篇曰：“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”明确肯定了形体与精神的主从关系，真正形成了唯物主义的形神一元论。《淮南子》依据“精气为人”的思想，认为“精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也”（《精神训》）。形与神的关系是：“形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位，则三者伤矣。”它虽然认识到形、气、神在人的生命体中的有机联系和精神对形体的巨大作用，这有着重要的理论意义。但却错误地认为“以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害”（《原道训》），主张养神为主，使形、气居于从属地位。而且认为精神和形体分别禀受于天地，是两个来源，这样则把精神看成为独立于形体之外的东西了。东汉桓谭以烛火比喻形神，其《新法·祛蔽》曰：“精神居形体，犹火之然（燃）烛矣……烛无，火亦不能独行于虚空，又不能后然其灺。灺犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。”比较明确地阐明了形亡而神灭的观点。王充将形神观纳入他的元气学说，认为“人未生在元气之中，即死复归元气”，人的生命只是元气变化过程中的一种短暂形态。他继承并发展了烛火之喻，主张“精神依倚形体”，“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精”（《论衡·论死》）。南朝范缜主张“形神相即”，认为“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也”。并将体用范畴导入形神观，提出了“形质神用”的新命题，即“形者神之质，神者形之用；是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异”。为了形象地说明这一真理，他举了一个有名的“刀刃之喻”：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没利存，岂容形亡而神在！”（《神灭论》）范缜以质用关系说明形神关系，以刃利之喻代替烛火之喻，从而使形神关系达到了接近科学认识的高度，后来的古代无神论者在基本理论观点上都没有超出他的水平。

从形神关系的角度而言，《黄帝内经》中形的含义较为单一，即指形体、身体而言，但神的含义则甚为复杂，主要可概括为以下几个方面。

《素问·阴阳应象大论》曰：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也……是故天地之动静，神明为之纲纪。”王冰注：“言所以生杀变化之多端者，何哉？以神明居其中也。下文曰：天地之动静，神明为之纲纪。故《易·系辞》曰：阴阳不测谓之神。亦谓居其中也。”《素问·五常政大论》指出：“根于中者，命曰神机，神去则机息。”王冰注：“诸有形之类，根于中者，生源系天，其所动静，皆神气为机发之主，故其所为也，物莫之知，是以神舍去，则机发动用之道息矣。”人为天地万物之一，故神也用于指人体生命的创造者、主宰者和原动力。如《灵枢·决气》说：“两神相搏，合而成形，常先身生，是谓精。”杨上善：“雌雄二灵之别，故曰两神。阴阳二神相得，故谓之薄。”《灵枢·天年》曰：“以母为基，以父为楯，失神者死，得神者生也。”马莳注：“方其始生，赖母以为之基，坤道成物也；赖父以为之楯，阳气以为捍卫也。故失父母之神气则死，若守神气则生矣。”

《素问·移精变气论》曰：“夫色之变化，以应四时之脉，此上帝之所贵，以合于神明也。”《素问·玉机真脏论》曰：“神转不回，回则不转，乃失其机。”张介宾注：“神即生化之理，不息之机也。五气循环，不愆其序，是为神转不回。”

《素问·上古天真论》曰：“故能形与神俱，而尽终其天年。”吴崑注：“形，骸体也。神，真气也。”《素问·汤液醪醴论》说：“帝曰：形弊血尽而功不立者何？岐伯曰：神不使也。”张介宾注：“凡治病之道，攻邪在乎针药，行药在乎神气……若以药剂治其内而脏气不应，针艾治其外而经气不应，此其神气已去，而无可使矣。”或专指人的意识、心理活动。后者包括认知、情感与意志等活动。如《素问·上古天真论》说：“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神……积精全神，游行天地之间。”《素问·疏五过论》云：“医不能严，不能动神，外为柔弱，乱至失常。”

　《素问·宣明五气》曰：“五脏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志。”《素问·举痛论》曰：“惊则心无所倚，神无所归，虑无所定，故气乱矣。”《灵枢·病传》云：“道，昭乎其如日醒，窘乎其如夜瞑，能被而服之，神与俱成，毕将服之，神自得之，生神之理，可著于竹帛，不可传于子孙。”马莳注：“所谓‘神与俱成’　‘神自得之’　‘生神之理’，乃就医工之精神、心法、针法而统言之。”《素问·灵兰秘典论》曰：“心者，君主之官，神明出焉。”张介宾注：“心为一身之君主，禀虚灵而含造化，具一理以应万机，脏腑百骸，惟所是命，聪明智慧，莫不由之，故曰神明出焉。”

《灵枢·九针十二原》曰：“小针之要，易陈而难入，粗守形，上守神。”《灵枢·小针解》言：“上守神者，守人之血气有余不足，可补泻也……神者，正气也。”《素问·离合真邪论》曰：“外引其门，以闭其神……推阖其门，令神气存，大气留止，故命曰补。”杨上善注：“疾出针已，引皮闭门，使神气不出。神气，正气。”《素问·诊要经终论》说：“秋刺皮肤，循理，上下同法，神变而止。”森立之注：“神气即卫气，谓肌表之阳气也。卫气郁滞者，循环流通而复常，谓之神变。”

在《黄帝内经》中，由于所论神的含义的不同，形神关系则有物质与运动、机体与功能、肉体与精神之区别，但主要还是指肉体与精神的关系。

精神活动是在生命功能的基础上产生出来的更高级的功能活动，因此当研究精神和形体的关系时，形体这一概念除了形质的意义外，还包括精神意识以外的生命功能活动。《黄帝内经》的作者依据医学家们长期医疗实践中积累起来的生理病理方面的知识，并吸取先秦哲学家的形神观，提出了自己独具特色的形神学说。《黄帝内经》认为人的形体与精神，是一个不可分割的统一整体，形体产生精神，精神与形体有机结合，相伴相随，俱生俱灭，只有形神相俱才能成为人。如《灵枢·天年》说：“血气已和，荣卫已通，五脏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”若“百岁，五脏皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣。”《素问·上古天真论》把这种关系概括为“形与神俱”，确立了唯物主义的形神观念。

首先，《黄帝内经》认为神由形而生，比较系统地论述了神的产生。它认为神受先天之精与后天水谷之精的共同作用，且受外物的影响而成。《灵枢·本神》曰：“故生之来，谓之精，两精相搏谓之神。”说明神受先天之精的作用而成。《素问·六节藏象论》说：“天食人以五气，地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰。五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生。”阐述了后天水谷精气营养五脏，五脏功能正常，气血津液和调，“神乃自生”。《灵枢·本神》指出：“所以任物着谓之心”，随后才有意、志、思、虑、智等心理活动，强调了神的形成与外物刺激的关系。

其次，神依形而存，神寓于形中，形盛则神旺，形衰则神去。人的精神活动依附于五脏而存在，是五脏的一种生理功能，《灵枢·本脏》曰：“五脏者，所以藏精神、血气、魂魄者也。”其中心主神明为主宰，所谓“心者，君主之官，神明出焉”（《素问·灵兰秘典论》）。《灵枢·邪客》则云：“心者，五脏六腑之大主，精神之所舍也。”同时，五脏均参与人的精神活动，正如《素问·宣明五气》说：“五脏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志。是谓五脏所藏。”明确指出人的神魂魄意志等心理过程与五脏相关。《素问·阴阳应象大论》指出：心“在志为喜”，肝“在志为怒”，肺“在志为悲”，脾“在志为思”，肾“在志为恐”。说明人的情志活动也分属于五脏所主管。然在五脏与人的精神活动之间，还存在着精、气、血、津液等生命物质这一中间环节。《素问·阴阳应象大论》曰：“人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐。”指出了形、气、神之间依次相生的关系。《素问·八正神明论》也说：“血气者，人之神，不可不谨养。”可见，精神活动不仅是五脏的生理功能，而且还取决于气血津液等生命物质。正由于此，《黄帝内经》中有时也将“精”与“神”连用，以表示生命物质精气与精神活动之间的互用关系；有时则在把精神看做五脏功能的同时，又将其看做一种物质性的气，而有“神气”之说。这表明《黄帝内经》的作者摇摆于“功能说”与“精气说”之间，在哲学史上正处于由后者向前者过渡的过程中，乃是中国古代哲学思想发展中一个重要的环节。

再次，《黄帝内经》在肯定形体决定精神的同时，又十分强调神对形的主宰作用，认为人体脏腑功能的协调，对外界自然、社会环境的适应，均离不开神的调节作用。《素问·灵兰秘典论》在论述心主神明的功能时即强调指出：“主明则下安……主不明则十二官危。”《灵枢·本脏》则指出：“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也……志意和，则精神专直，魂魄不散，悔怒不起，五脏不受邪矣。”即说明了神对形的调节作用。因而，《黄帝内经》进一步认为，精神意识对形体健康有着重要影响，精神状态的好坏能影响人的身体状况。《素问·移精变气论》分析古人患病单一的原因，即在于很少有精神因素的影响，指出：“往古人居禽兽之间，动作以避寒，阴居以避暑，内无眷慕之累，外无伸宦之形，此恬惔之世，邪不能深入也。”《素问·汤液醪醴论》指出精神因素影响疾病的治疗和预后：“嗜欲无穷，而忧患不止，精气弛坏，荣泣卫除，故神去之而病不愈也。”《黄帝内经》并有许多篇章都论述了精神情志失常作为致病原因导致人体发病的种种不同情况。正是基于上述形与神之间的互用、互制的关系，《黄帝内经》在治疗疾病和养生方面，认为调神可以健形，刺形可以调神，强调形神的兼养共调。如《灵枢·根结》说：“用针之要，在于知调阴与阳，调阴与阳，精气乃光，合形与气，使神内藏。”即通过调理阴阳以治疗神的失常。《素问·阴阳应象大论》曰：“是以圣人为无为之事，乐恬惔之能，从欲快志于虚无之守，故寿命无穷，与天地终。”即通过调神以达到长寿的目的。《素问·四气调神大论》则强调养生要循四时阴阳变化的规律，而形神兼养。《灵枢·本神》指出：“凡刺之法，先必本于神。”强调在治疗疾病的过程中，医生要充分发挥病人的能动性，注意精神因素的作用。诚如《灵枢·终始》所说：“必一其神，令志在针。”《素问·针解》则具体指出：“必正其神者，欲瞻病人目，制其神，令气易行也。”均体现了形神共治的思想。

《黄帝内经》中神又可指生物和人体的一切生命活动和生理功能，因此，形神关系也包含着机体与功能的关系。《素问·五常政大论》曰：“根于中者，命曰神机，神去则机息；根于外者，命曰气立，气止则化绝。”这里将生物分为“根于中者”和“根于外者”两大类，前者是指把食物吞进体内再消化吸收的动物；后者是指通过显露于外的根来吸取营养的植物。而且生物体和所有器物一样，时刻不停地在运动和变化，生命现象即来自生物体升降出入的特殊功能。故《素问·六微旨大论》说：“出入废，则神机化灭；升降息，则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生长化收藏。”其中动物有生有知，称其生命功能为“神机”；植物有生无知，称其为“气立”。人属于“根于中者”，人的生命活动功能也称之为“神机”。《灵枢·本神》云：“故生之来，谓之精，两精相搏谓之神。”即来源于父母的先天之精一相遇合，就发生一定的交互作用，新的生命活动——神就产生了。同时，这种生命活动尚须后天水谷精气的营养，故《灵枢·平人绝谷》说：“故神者，水谷之精气也。”《灵枢·小针解》正是从这一意义上指出：“神者，正气也；客者，邪气也。”

从阴阳学说的角度而言，这种形体与生命功能的关系，也可以用阴阳的对立统一来说明。《素问·生气通天论》说：“阴者藏精而起亟也，阳者卫外而为固也。”生命物质存在于机体之内，生命功能显露于机体之外，二者相互影响，相反相成。因此，养生和治疗疾病的根本目的，就在于保持二者的协调，使“阴平阳秘，精神乃治”（《素问·生气通天论》）。而且在疾病的诊断和治疗中，《黄帝内经》更重视对功能状态的判断和调理，《素问·移精变气论》曰：“得神者昌，失神者亡。”《灵枢·九针十二原》在论述针刺治疗时明确指出：“粗守形，上守神……粗守关，上守机，机之动，不离其空。空中之机，清静而微，其来不可逢，其往不可追。知机之道者，不可挂以发；不知机道，叩之不发。”这里所谓“上守神”“上守机”，就是要求医生根据人体生命活动的规律在运动中把握人体和疾病，力求做到把阴与阳、形与神统一起来。

《荀子·天论》言：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”这里的神即指自然界奇妙的变化。《黄帝内经》将之表述为“阴阳不测谓之神”。《素问·气交变大论》云：“天地之动静，神明为之纪，阴阳之往复，寒暑彰其兆。”明确指出神明是自然界运动变化的规律。《黄帝内经》认为事物的规律是呈现于自然界各种不同的事物以及不同的征象中，故《素问·天元纪大论》说：“神，在天为风，在地为木；在天为热，在地为火；在天为湿，在地为土；在天为燥，在地为金；在天为寒，在地为水。故在天为气，在地成形，形气相感，而化生万物矣。”说明天之风寒暑湿燥火六气，地之金木水火土五行，以及六气与五行交互作用化生的万物，都是神的作用和体现。而神的产生又以阴阳二气为基础，《素问·阴阳应象大论》说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”肯定了阴阳的对立统一是宇宙间一切事物遵循的总规律，阴阳的相互作用是事物运动变化的内在动力，而神明就寓于其中。虽然阴阳的作用奇妙不易把握，但在《黄帝内经》的作者看来，事物的运动变化并非无规律可循。《素问·移精变气论》曰：“理色脉而通神明，合之金木水火土、四时、八风、六合，不离其常。”即人的色脉与五行之休王、四时之往来有着相应的关系。六合之内，八风鼓动都有一定的规律。高明的医生在察色切脉时能通晓这些规律，就是通神明。可见《黄帝内经》所讲的神是寓于自然界之中，就是自然界物质的运动变化及其规律。所以说《黄帝内经》所描述的形神关系，实际上包含着古代哲学家对物质与运动关系的朴素认识。

综上所述，《黄帝内经》从物质与运动、机体与功能、人体与精神这三层关系上展开它的形神理论，由一般到个别，一层比一层具体，一层为一层做理论论证。《黄帝内经》以原始的素朴形态表现出由抽象到具体，由普遍到特殊，由整体到局部的逻辑思维特点，渗透着深刻的哲学思想和科学内容。虽然《黄帝内经》根据对世界的直观观察，将天地万物的一切运动统称为“神”，实际上自发地体现了关于物质世界及其运动具有统一性的思想，包含着相当深刻的合理成分。但由于历史条件的限制，《黄帝内经》把一切运动形式都称为“神”，而不能加以科学的具体区分，从而容易混淆各种不同运动形态之间的质的界限，此又是其形神理论的不足之处。