三 “剪灯三话”的道德观与因果论

如果在思想成就的天平上衡量“三话”价值的高下，可以说，“三话”在对待善与恶的态度上是爱憎分明的。就创作动机而论，作者在很大程度上不仅是为了娱乐读者，给人以饭后茶余的谈资，而且还寓教于乐，使人们从中受到启迪，取得鉴戒。正如瞿佑在《新话》的自序中所说：“今余此编，虽于世教民彝，莫之或补，而劝善惩恶，哀穷悼屈，其亦庶乎言者无罪，闻者足以戒之一义云尔。”凌云翰也说：“是编虽稗官之流，而劝善惩恶，动存鉴戒，不可谓无补于世。”《因话》作者在《小引》中说自己所写的故事“非幽冥果报之事，则至道名理之谈；怪而不欺，正而不腐；妍足以感，丑可以思；视他逸史述遇合之奇而无补于正，逞文字之藻而不免于诬，抑亦远矣。”

总之，“三话”的作者们都有自己的动机，这动机可以简单地概括为“劝善惩恶”四个字。而为《新话》和《余话》写序的人，作为这两部书的第一批读者，也都认为它们有劝善惩恶的功效。因此，可以认为，劝善惩恶是“三话”的思想特征，也是“二话”的思想成就之一。在今天，我们读了这些作品以后，难免与古人的观点不尽一致，这是因为我们与古人的善恶观念不尽相同。道德是一个历史的范畴，是随着社会形态的发展变化而变化其内容和标准的。明人的道德尺度与今人的道德尺度不同，但今人的尺度又不是凭空产生的，是在古人尺度的基础上发展演变来的。“三话”中所讲的善和恶并不完全适用于今天，但“三话”的基本内容，在今天仍有鉴戒意义。因此，我们在评论“三话”的这部分内容时，仍应采取历史唯物主义的态度，采取具体分析的方法。

下面让我们举例作些分析。

《新话》卷一《三山福地志》中比较集中地讲了善恶道德问题。

山东人元自实家境好的时候曾借给同乡人缪君银两，缪君南下福建做了官。元自实因至正末年的动乱而倾家荡产，便带着妻子儿女到福建去投奔缪君寻求生路。缪君果然已经富贵，当官弄权，门户豪奢。在缪君骑着高头大马出门时，元自实上前拜见。但缪君开始假装不认识，后来勉强相认，也只是以主客之礼相待，一杯清茶把他打发走。第二天元自实又去拜访，缪君仍毫无帮助元自实的表示，也绝口不提借银两的事。第三天，缪君才说了借钱的事，并要元自实拿出字据来。元自实当年借钱给缪君，因是同乡同里人，又自幼有交情，根本没想到要立字据。元自实拿不出字据，缪君便推托说以后再说。到了年关，元自实的处境十分狼狈，妻子儿女都在饥寒交迫之中，他只好前去跪求缪君帮助。缪君诡言帮助，让元自实回去等待，而实际上并不理睬。除夕，元自实一家空等外援，望眼欲穿。元自实愧悔交加，怨恨顿生，便磨白刃欲前去刺杀缪君。但走到半路，转念一想：缪君也有一家老小，“宁人负我，毋我负人”，便又折回来。路上有个小庵，庵主轩辕翁问明了元自实的处境，便拿出少许钱米周济。但元自实仍闷闷不乐，晚上便投入三神山下八角井中。

这时，奇迹发生了。井水突然让出一条小路，元自实沿墙壁来到另外一个世界——三山福地。他进入一个大宫殿，看见一个道士。道士告诉元自实，这都是因果报应，因为他前生曾经当过官，以文才自傲，不提携后进，所以今生不识字；又因他前生居官自尊，不肯接纳游士，所以今生要受长途跋涉、穷困潦倒之苦。元自实问：当今的达官贵人，如某某丞相，贪婪无度，行贿受贿，今后要受到什么样的报应呢？道士说：“他当受幽囚之苦。”元自实又问：“某某人是平章（副丞相或丞相助理），不严格要求部下军士，而杀害无辜良民，以后应当受什么报应？”道士说：“当受割截之殃。”又问：“某人当监司（监察州郡的官），不能很好地掌管刑罚；某人为郡守，不能平均徭役；某人为宣慰（掌一道军政大权的官），而从来不称职；某人当经略（掌一路军政大权的官），却从来不做事……这些人以后将受到什么报应呢？”道士回答说：“这些人已经死到临头，不值一提了。”元自实又问：“缪君这样的人以后会怎么样？”道士说：“他将是王将军的刀下鬼，他的财产也都将归王将军所有。”并说：“不出三年，世运变革，大祸将至。”元自实请求指点避难办法。道士说，居住福宁村可以躲过灾难。元自实离开“三山福地”之后，便携妻子儿女到福宁村去开荒种地以维持生计。此后三年，张士诚的弟弟张士信夺得江浙右丞相达识帖木尔的相印，达氏被拘，平章陈友定被俘，其余大小官吏大多被杀，而缪君被一个姓王的将军所杀，家产被占。道士的话一一应验了。

这篇小说中，元自实因前生行为不够端正而遭今世之苦，缪君因忘恩负义而遇杀身之祸，而那些达官贵人则因作恶多端和不行善事而受到各种惩罚。这里宣扬了善恶有报的思想，同时也有一些迷信、定数、宿命等消极内容。但小说中还有两点进步意义：

第一，小说借主人公元自实之口，历数了丞相以下大小官吏的罪过，实际上是站在百姓的立场上揭露了上层统治阶级的贪赃枉法、杀害良民、尸位素餐等各种腐败不堪的内幕。小说表面上说的是元代社会的现象，其实是讲出了物极必反的道理，可以推广到一切封建社会。

第二，小说对社会上忘恩负义之徒的嘴脸作了入木三分的刻画，鞭笞了不道德的灵魂和为富不仁的行为。我们看到，像元自实这样一个平头百姓，一个流落他乡的落魄之人，在受到当权者的欺骗和捉弄之后，虽有愤愤然而欲拼命的想法，却终因内心的善良而忍气吞声。在那弱肉强食的社会，他有理无处讲，有冤无处诉，有恨无处泄，又能到哪里去寻求正义和支持呢？其最后的结局必然是一死了之。然而，让恶人寿终正寝，让善人半途夭折，这又是多么的不公！身为文人的小说作者，面对这可憎的现实，又怎样去表示愤慨，面对无助的百姓，又怎样去表示同情呢？这时，因果报应的学说便可以派上用场。作者希望有一种超常的外力来改变这一切，既不破坏主人公的善良形象，同时又能置恶人于死地。

与《三山福地志》相似的是《因话》卷一的《桂迁梦感录》。故事说：

桂迁因经商遇祸而倾家荡产，少年时的同窗施济慷慨相助。桂迁感激涕零，表示愿为犬马报答恩人。就在桂迁在外地渐渐富裕起来时，施济死了，留下施氏母子，生活每况愈下。施氏母子在无法生活的时候便前去寻找桂迁。桂迁初不相认，后不得已相认，又要施子拿出字据。没有字据，桂迁便拖延时日，哄骗施子，最后给少许钱打发施子归去。施母一气之下病倒，不久即死去。桂迁越来越富，然而他并不满足，为了逃避赋役，他不惜出重金委托刘生为他买官做。刘生骗得钱财，自己做了官，不把桂迁放在眼里。桂迁受骗，恼羞成怒，买匕首欲刺杀刘生。这时，桂迁做了一个梦，梦见自己变成了一条饿狗，走进一座殿堂，堂上坐着施济，桂迁羞愧万分，摇尾乞怜，施济不理。又梦见他的妻子和儿子也都变成了狗，并责备他忘恩负义。惊骇之际，桂迁醒来，深深悔恨自己从前对施家的行为，以为是神明警告，并由此推知刘生不会有好下场，便放弃了刺杀刘生的念头，转而去寻找施子，又将自己的女儿许配给施子。不久，刘生果然遭到报应，被逮捕入狱，备受拷打之苦。

这篇小说的前半截与《三山福地志》的前半截基本相同。二者都有借债、初不相认、索要字据、推托迁延、欲持刀报复等情节，讲的都是忘恩负义的故事。鉴于《因话》与《新话》的关系，可以认为后者是模仿了前者。所不同的是，前者中，被负的一方得到神明的指点，得到避祸，而负人的一方遭到报应，身首异处；后者中，负人的一方自己又被负，经神明点化而幡然悔悟，痛改前非，弥补过失，得到善终。从思想性讲，前者对社会、对统治阶级进行了无情的揭露和批判，痛快淋漓，比较深刻，有一定认识价值。而后者虽然也写出了世态炎凉、人心不古的社会现实，但强调的是有些忘恩负义者内心也有善良的种子，一旦条件成熟便可萌发。前者着重强调的是善有善报、恶有恶报，如书中所说：“一念之恶，而凶鬼至；一念之善，而福神临。如影之随形，如声之应响，固知暗室之内，造次之间，不可萌心而为恶，不可造罪而损德也。”这是直接、正面的说教，与后者相比，显得单一了些。后者也主张善恶有报，不可欺心，但却对做了恶的人进行了分析，分别作出安排：有的人做了恶还能改恶从善，会有好报；有的人则不知改悔，终受恶报。这符合具体问题具体分析的原则，因而也有一定认识价值。

从这两篇小说中所反映的道德观可以看出，明代社会一般人的观念中，认为能在危难中慷慨助人的为善，能在被负后忍耐而不以怨报怨的为善，能知过必改的为善，反之则为恶。这样的善恶观在今天也没有丧失其存在的理由。

道德与法是有密切关系的，恩格斯在《反杜林论》中生动地阐明二者的关系。在元、明时代的封建社会里，统治者的法律是维护其社会秩序和人际关系的根本准则，而道德只是法律的补充。法律只有一个，那就是王法，而道德则因人而异。问题是，在那种社会里，钱可以通神，钱也可以买通法律，贪官污吏横行，普通百姓只有受压迫受欺凌的权利。作为无权势无钱财的百姓，通常得不到法律的保护，只好乞求道德的保护，而道德又缺乏法律那样的严格标准、强制力量和权威性，其可依靠性自然微乎其微。小说中的情况正是如此，被负者沦落到社会最底层，而负人的一方又都富贵有势，被负者无法依靠法律。作者为了维护道德的威严，不得不抬出神灵，不得不通过幻想的超社会超人力的因果报应来劝善惩恶。这样，“三话”的道德观便与因果报应思想紧密地结合在一起了。

因果报应的理论最早形成于印度，在佛祖释迦牟尼创立佛教以前即已有之。佛教创立以后，佛教徒也拿起了这一思想武器，用以解释人生、社会和自然界的现象。从事物发展的规律讲，任何事物的发生、发展和变化都有一定的因果关系，因和果作为两个既对立又统一的哲学概念，是符合辩证法的。有因必有果，有果必有因，没有无因之果，也没有无果之因，这是一般的哲学道理。而因果报应理论则是在这一哲学道理的基础上加上了唯心主义的内容，是普通因果论与轮回观念相结合的结果。所以，因果报应又称轮回报应。

印度古人的轮回观念很有特色，在世界各文明古国中独树一帜。他们认为，宇宙间的一切事物的演变都像一只轮子一样周而复始地旋转，没有起点，也没有终点。黑天白日周而复始，一年六季（印度古人分一年为六季）周而复始，谷物生长周而复始。他们还认为，世界万物都有灵魂，而这些灵魂又都在轮回当中。人是有灵魂的，人身只不过是灵魂的临时栖息之所，人死灵魂不死，仍然可以转生，获得新的形体。因此，人的生命也是周而复始的，一代一代地转生，永无休止地轮回。于是，每个人都有前生、今生和来世（合称三生或三世），前生的行为（业）决定今生的果（报），今生的行为又决定来世的果。这个思想逐渐发展完善，就形成了一套完备的因果报应、轮回转世的理论。佛教又接过这一理论加以发挥，提出了所谓“五道（或说六道）轮回”说。

东汉以后，佛教从印度辗转传到我国中原地区，并很快发展起来，于是，佛教的因果报应思想便深入到中国人的心目中，并起着重要作用。这一点，从魏晋以后的历朝小说中都可以看到大量的反映。佛教因果报应理论对中国传统的道德观念影响很大，在中国近两千年的漫长历史上持续地起着不可忽视的作用。元明时代自然也排除不了这种影响。

“三话”中有不少篇章都是谈道德的，而其中大多都与因果报应有关，不妨再举些例子。

1．《新话》卷二《令狐生冥梦录》中，主人公令狐生因反对幽明果报之事而被带到冥府，冥王让他供状，他在供词中说道：“……盖以群生昏聩，众类冥顽，或长恶以不悛，或行凶而自恣。以强凌弱，恃富欺贫。上不孝于君亲，下不睦于宗党。贪财悖义，见利忘恩。天门高而九重莫知，地府深而十殿是列，立锉烧舂磨之狱，具轮回报应之科，使为善者劝而益勤，为恶者惩而知戒，可谓法之至密，道之至公。然而……”这段话中明确地讲到社会上的不道德现象，提到轮回报应问题，认为轮回报应的作用应是惩恶扬善。这篇小说的思想价值不亚于《三山福地志》。

2．《新话》卷三《富贵发迹司志》中，穷困潦倒的书生何友仁到地府看到判官如何判罪，如某官贪赃枉法残害良民，被判遭灭族之祸，某人兼并他人田产，仗势欺人，被判死后托生为牛。讲到阴间“褒善罚罪”“明彰报应”。然而此篇亦宣扬“定数”，宣扬消极的宿命论，这正是因果报应理论的实质。

3．《新话》卷四《修文舍人传》中，说到阳世社会的不公，认为冥司“黜陟必明，赏罚必公，昔日负君之贼，败国之臣，受穹爵而享厚禄者，至此必受其殃；昔日积善之家，修德之士，阢下位而困穷途者，至此必蒙其福。盖轮回之数，报应之条，至此而莫逃矣。”这里，作者明显地不满于现实社会的黑暗和不平，寄希望于阴间。

4．《余话》卷一《两川都辖院志》中讲，吉复卿因生时做善事，得到寿终正寝，而且死后还在阴间做了高官。

5．《因话》卷一《唐义士传》中，讲唐珏为保护南宋帝王遗骨而得到好报。唐珏的行为，在今天看来纯属愚忠，但在当时人，尤其是封建士大夫眼中，这却是莫大的义举。这里可能还有民族情绪在起作用，因为元朝统治者是异族，而唐珏则属于所谓“南人”。但归根结底，这篇文章宣扬的是封建社会的忠孝节义，即封建社会伦理道德观念。

6．《因话》卷二《卧法师入定录》中说：“不受报于人间，则受罪于阴世。盖天之生人，初本无意，既生之后，善恶始分，乃有报应阴官之置，正补阳之不及耳。”这里强调的仍是报应有定，是受了佛教因果报应思想的影响。佛教典籍中讲报应有若干种，其中最主要的有两种：一为“现报”，即通常所说的现世报，指今生做好事或坏事今生即受报。如，行善的，可发财致富、高官厚禄、多子多孙、无病无灾、安享天年等；为恶的，可倾家荡产、多病多灾、无家可归、被刑受戮等。二为“后报”，即死后得报。如，行善的，可得超生，来世享受荣华富贵等；作恶的，须在地狱受苦，来世转生为畜类或受苦受难等。

从以上的例子可以看出：

（1）“三话”宣扬的道德观基本上是封建统治阶级的忠孝节义之类观念，但其中也有一些民主性的精华。如，宣扬定数、宿命、一味地容忍以及忠君等思想，都是对统治阶级有利的。而那些反映社会现实，为民请命，批判黑暗，揭露丑恶的部分则是进步的。

（2）“三话”的道德观是与佛教因果报应理论紧密结合的。因而它既有封建迷信的内容，又包含着作者对善和恶的鲜明爱憎；它一方面让人们听天由命，忍受现实，起着精神麻醉剂的作用，另一方面也表达了一种要求正义的愿望，使人们得到了某些心理平衡。