太平天国社会风情

李文海、刘仰东著，北京，中国人民大学出版社，1989。

转换一个视角

——代序

在文化史和社会史的研究开始日趋热闹的当口，我们写作了这一本主要是描述太平天国统治区社会习俗和风土人情的小册子，实在很有一点“赶时髦”的嫌疑。永远不要落后于时代潮流，这本来是一个革命者起码应具的品质；但一味地甚至是一窝蜂地“赶时髦”，却并非一种应该提倡的社会心理。每当读到某些如鲁迅所说永远“髦得合时”的名家的大著，尽管讲得头头是道，心里却总不免对其高论打一点折扣。推己及人，我也就很怕别人把自己看作时髦派的一员。于是，觉得有必要对这“赶时髦”的嫌疑洗刷一番。理由也很简单，因为这本小册子的写作，肇端于五年以前，那时，文化史也好，社会史也好，都还没有“热”起来。

1983年夏天，我利用暑假，写了一篇题为《太平天国统治区社会风习素描》的文章，后来发表在《太平天国学刊》第3辑上。发表前，有一两位看到初稿的朋友，认为这个题材比较新颖，很可以把它扩充成书。人总还是听顺耳的话容易，虽然只是一两个人说了一两句也许只不过是普通的客气话，自己便欣然同意，决心一试。不料，决心刚下，我的工作却有了变动，上班时间必须用全副精力去处理各式各样的杂务，历史研究变成了“业余的业余”的爱好。眼看由自己来完成这个计划是不行了，我便找到仰东同志，问他肯不肯合作。仰东爽快地答允了。说是“合作”，实际上，从原来的文章扩充成为书稿，却全是仰东独力完成的，我只是在最后做了一点文字的润饰和修改。因此，这本小册子的最主要的劳动应该说是仰东付出的。

那么，当初为什么要写那么一篇有关太平天国统治区社会风习的文章呢？

近年来人们在对史学研究的状况进行回顾和思考时，常常发出这样一个批评：以往对于统治阶级人物及其活动研究得太少了，学者的兴趣过多地集中在农民或者资产阶级的反封建斗争上。这个批评是有根据的。以中国近代史为例，太平天国运动是中华人民共和国成立后发表论著最多的一个领域，似乎正可以提供一个证明。有些人把产生这种偏颇的原因归咎于过分强调了马克思主义的阶级斗争观点，其实，这恰恰是极大的误解。恩格斯在专门阐述马克思的“新的历史观”即唯物史观的一段话中说，这种历史观证明了“过去的全部历史都是在阶级对抗和阶级斗争中发展的”。“为什么会这样呢？这只是因为在人类发展的以前一切阶段上，生产还是如此不发达，以致历史的发展只能在这种对抗形式中进行，历史的进步整个说来只是极少数特权者的事，广大群众则不得不为自己谋取微薄的生活资料，而且还必须为特权者不断增殖财富。”如此说来，我们对于那些对“历史的进步”起着重要甚至是主要作用的“极少数特权者”的忽视和冷漠，与其说是坚持了唯物史观，不如说是背离了它。

但问题还有另外一个方面。过去相对地忽视了对于统治阶级的研究，但是否说，对人民群众，对历史上普通老百姓的普通生活，已经给予足够的注意了呢？也不是。在这一方面，研究也是相当薄弱的。

仍然以太平天国史的研究为例。太平天国定都天京以后，在一些地区先后建立了相对稳定的统治。太平天国政权对这些地区的统治，短则数月，长则几年甚至十余年。那么，在这样一段时间里，当地人们（当然是各色各样包括不同阶级、不同社会地位和不同政治态度的人们）的社会生活是怎样的呢？太平天国为他们提供了一个什么样的生活环境呢？这一场被某些封建统治者形容为“天崩地坼”的大风暴对人们日常的、普通的生活习俗和生活方式发生了些什么样的影响呢？

对于这些饶有趣味的问题，却似乎没有得到研究太平天国史的学者足够的注意。有一些论著触及了太平天国统治区的经济生活和政治生活的某些方面，但社会生活的更广阔的领域，却一直在很大程度上被摒斥于研究视野之外。这种情况不能不使人感到遗憾。列宁说过：“唯物主义者即马克思主义者是最先提出不仅要分析社会生活的经济方面而且必须分析社会生活的各个方面这一问题的社会主义者。”马克思甚至认为：“现代历史著述方面的一切真正进步，都是当历史学家从政治形式的外表深入到社会生活的深处时才取得的。”这两段话至少足以表明，对于那些看起来似乎细小甚至有点琐碎的普通老百姓的生活世态和习俗的研讨，不仅不悖于唯物史观，其实倒反而是唯物史观本身的要求。

一定历史时期的社会风情，像一面多棱镜一样，虽然片断、零散，却能够从不同侧面和不同层次反映出那个社会的某些真实面貌。研究太平天国统治区的社会风情，自然也会有助于对太平天国运动本质的了解。当时人对这一点是看得很清楚的。呤唎就曾经说过，他同他的“所有友人和熟人”最初正是根据“亲眼见到”的“太平天国的生活和风俗”来认识和判断这场运动的。一些外国侵略者在派人到天京去时，也反复强调要注意搜集“关于你们所通过地区的居民或占领者的职业、服饰、食物、家庭和社会习惯、教育和性格等情报”。而那些顽固坚持清朝封建统治立场的人，则把太平军占领后带来的风俗的变化看作心腹大患，常熟的封建文人龚又村在《自怡日记》中就记他和朋友们在一起谈论，“谓吾邑若复，粮额也要变，文体也要变，风俗也要变”。从这些出发于不同目的的议论中，都可以看出当时人们对社会风习的重视。

我们太习惯于从政治的角度去观察和分析历史事变了。这本小册子不过是想转换一个视角，从这个角度，也许可以看到某些以往未曾见过的历史面貌。

文海

1988年10月3日于西苑

宗教活动

传统的宗教心理——席卷而过的拜上帝风暴——化神奇为腐朽——佛门魔力

太平天国运动的创始人和领导者洪秀全，是凭借神的魅力，通过宗教门槛走上封建统治秩序的叛逆之路的。自从他创立了拜上帝会之后，这种中国老百姓非常陌生的宗教形式，一度吸引了成千上万的信徒，在那场天翻地覆的农民战争中产生了巨大的精神力量。但是，洪秀全也许从来没有料到，他所宣称的全知全能的伟大上帝，在太平天国统治区域却遇到了强劲的天敌。那便是佛祖释迦牟尼。

事情得从更远的时候说起。

汉代传入中国，在魏晋年间大规模展现出佛陀世容的佛教，几乎一直在长江中下游流域延展不衰，形成传统的根深蒂固而广为人们信奉的宗教体系，直至太平军的到来。

佛教自印度经中国西部跃入内地后不久，马上遇到了大分裂、大动荡的有利机会，于是，在支离破碎的魏晋南北朝迅猛、广泛、深入地传播开来。当时，我国佛门事业的先驱纷纷西行探经，大量经书被翻译过来，气势恢宏的寺庙建筑群落也开始出现；佛教甚至被某些政权宣布为国教，地位无可动摇；以至于成为一代帝王的梁武帝萧衍，竟然要三次舍身佛寺，甘愿丢掉王冠而去做释迦牟尼的虔诚弟子。难怪晚唐诗人杜牧大为感慨：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”凑巧的是，这“多少楼台”，恰恰大都坐落在后来的太平天国统治区域。梁朝时，确也有人做过统计：“都下佛寺，五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。”可见，在南朝，佛教已显示出社会化的大趋势，进入了“大多数人去皈依佛宗”的时代。

既然南京的栖霞寺、杭州的灵隐寺、无锡的惠山寺、镇江的甘露寺等香火不绝，那些参禅念经的和尚、烧香磕头的百姓，就总是一代接着一代成为社会生活的积极活动者，在社会风情画中占有自己的一席之地。

确实，佛教观念在紧接着的大一统的隋唐年间不仅没有淡化的迹象，而且以更强盛的生命力，继续延伸和发展着。这时候，各种佛门宗派林立，佛书、经书铺天盖地。我们可以随手举出许多这样或者那样的现象来：据说，南天竺国（印度）僧人金刚智听说中国佛法兴盛，特意不远万里，取海道经广州到内地招收门徒；在统治者中间，隋文帝大兴佛事，隋炀帝的女儿出家苍岩山，武则天在当政以前，也有过削发为尼的经历；晚唐时代，在一次被称为“会昌法难”的大规模禁佛活动中，竟然拆除全国大寺院4600所，中小寺院4万所，僧尼还俗者达26万人之多……这些现象，都有力地说明了佛教的社会化已经不仅是一种趋势，而且成为确凿的、毋庸置疑的事实了。

历经宋元明清时代，佛教的命运虽然几经周折，时起时落，然而，这种宗教习俗早已稳稳地深入民间。南宋以杭州为都城，明朝开国时定都在南京，这些后来太平天国的统治区域一直处在佛门烟火的熏陶之中。及至太平天国起义时的清王朝，乍看上去，佛教的位置似乎远不如从前的鼎盛时期，但它作为一种民间习俗所产生的能量，至少仍保持着以往的迷人风采。1689年春天，康熙皇帝第二次南巡回到北京后，不无感慨地道出他的观感：“江南人崇信佛老者多矣！”实际上，人们的内心深处，早就习惯于遵从逢年过节、红白喜事入庙烧香拜佛的宗教法规了。

从民俗学的角度着眼，佛教最初在华夏土地上的诞生还很难说明什么。但是，一千多年过去后，当它仍然经久不衰地生存着，并且走过几个朝代，走进千家万户的时候，我们有理由认为，这种宗教观念作为一股超自然的力量，已经加入了社会风俗的行列，成为人们普遍的心理依托。相当漫长的宗教岁月提醒我们，那南朝的舍利塔、隋唐的宗门、宋明的香炉、清朝的寺观……便是人们心中的佛教！

终于有一天，由于太平天国运动的勃起，长久以来笼罩在长江中下游流域的传统的宗教气氛，在一夜之间竟荡然无存，面目全非了。代之而来，掠过江浙大地的，是一股强劲的“拜上帝风暴”。

人们清楚，太平天国运动是一场急风暴雨式的反对现存封建统治秩序的政治和军事斗争，它所采取的一切形式的方针政策措施都符合这个前提，宗教形式更是一个重要的方面，许多研究者对此做过大量的、有见地的探讨。然而，我们最终要寻求的目标却不在这里，我们只是想在社会风习的范畴之内，回溯和考察太平天国统治地区普通老百姓的宗教生活。

起义之前，洪秀全在几番投考落第的潦倒之中受着一本基督教小册子的影响，开始致力于他毕生的抱负。他和他的战友在广西紫荆山一带创建了著名的拜上帝会，作为他们发动起义的组织核心。在此前后，洪秀全还创作过多部宗教作品，为拜上帝会奠定了指导思想。这个宗教团体明显受着基督教教义的影响。但是，由于洪秀全等人对西方宗教的一知半解，他们的基督教知识同样很不充分、不健全、不系统。对于这一点，一些熟谙基督教的西方人后来曾做过比较恰当的评述。英国教士维多利亚就认为拜上帝教教徒“没有灵性上的教导，不懂祈祷和礼拜的仪式……对于圣餐礼、基督教圣职和教会组织等等，没有明确的观念和清晰的知识”。亲身参加了太平天国运动的另一位英国人呤唎也表示出类似的看法：“他们遵守了并举行了基督新教的一切主要圣礼，由于他们是根据自己的理解去解释的，所以有些正确，有些却是不正确的。不幸，他们并未正确地理解圣餐。”既然这样，他们的宗教活动形式必然既包容某些基督教因素又夹杂着某些中国宗教的成分。不错，有人比较详尽地描述过他们不伦不类的宗教活动：

广西教徒聚集礼拜时，男女分座，先唱一首赞美上帝诗。毕，由主任人宣讲上帝之仁慈，或耶稣之救赎大恩，及劝诫人悔改罪恶，勿拜偶像，真心崇事上帝。凡有人皈依教道者，即施以水礼，不问其受教日期之长短也。洗礼仪式如下：在神台上置明灯二盏，清茶三杯，大概所以适应中国人之观感也。有一张忏悔状，上写各受洗礼者之姓名，至行礼时由各人朗诵读，乃以火焚化使达上帝灵鉴。乃问求礼者：“愿不拜邪神否？愿不行恶事否？愿恪守天条否？”各人悔罪立愿毕，乃下跪，主任人于是由一大碗清水中，取水一杯灌于受洗者顶上，且灌且喃：“洗涤从前罪恶除旧更新。”行礼毕，新教徒起立，将清茶饮了，并以碗中清水自洗心胸，用以表示洗净内心也。彼等又常到河中自行沐浴，同时认罪祈祷上帝赦宥。已受洗之徒即可领受各种祈祷文，于早晚及进膳时念之。

我们看到，某些西方宗教形式诸如赞美诗、祈祷、忏悔、洗礼被极不规范地纳入拜上帝教的宗教仪式，而基督教仪式中最为关键的两项内容——守圣餐和读《圣经》，却被轻易地忽略掉了。

由于许多社会因素，这样的宗教活动在偏远的两广山区民间逐渐蔓延开来。从紫荆山一隅到广西东南的大部地区以至广东省境内，都愈来愈多地出现了拜上帝教教徒的足迹。在这个日益庞大的宗教家庭中，既有农民、手工工人，又有地主、富豪，甚至还有受着传统中国文化熏陶的读书人。他们从社会的各个阶层中走到一起，使拜上帝教的局面迅速打开。后来的太平天国杰出将领、忠王李秀成回顾说：“天王（洪秀全）常在深山内藏，密教世人敬拜上帝……是以一人传十，以十传百，百传千，千传万……每村或百家、或数十家中，或有三五家肯从，或十家八家肯从。”

金田起义之后，拜上帝会的宗教信条和宗教仪式在全体太平军中仍然被奉若神明。那么，随着太平军的北进和节节胜利直至占领江南，一场骤烈的“拜上帝风暴”，在多大程度上影响着这个政权统治下群众的宗教心理和宗教生活呢？

太平天国运动的参加者和经历者中，英国人呤唎这样说过：“在他们政权统治下的所有家庭全都用《圣经》代替了佛教。”“两千多年来的传统积习，古代圣贤的名教格言，世代相仍的放荡淫佚和偶像崇拜，全都涤除于一旦。”他显然是带着赞赏的态度说这番话的，而另一位中国人则带着懊丧的心情慨叹太平天国的统治弄得儒、释、道“三教俱废”。

就这两个人的一两句话，我们似乎看到了这场风暴摧枯拉朽的力量。其实，这些话并不完全符合当时的历史实际。

确实，靠着拜上帝教起家的太平天国领导者，是想用政权的力量把拜上帝教推行到民间的。定都天京后，具有法律效用的《天朝田亩制度》就详细规定了“内外诸官及民”包括所有“男妇”及“童子”，都要从事读圣书、做礼拜、“颂赞天父上主皇上帝”等活动。“每七七四十九礼拜日，师帅、旅帅、卒长更番至其所统属两司马礼拜堂讲圣书教化民，兼察其遵条命与违条命及勤惰。如第一七七四十九礼拜日，师帅至某两司马礼拜堂，第二七七四十九礼拜日，师帅又别至某两司马礼拜堂，以次第轮，周而复始。旅帅、卒长亦然。”《醒世文》中也有“为民务宜守本分，逆天者亡顺天存。尔们亦是爷生养，务各认识圣父亲。天父上帝当虔敬，切勿私自拜邪神”的训诫。到了太平天国晚期，洪仁玕在1861年（咸丰十一年）发布的《喧谕众民》文告中，仍然强调凡“投诚天朝，仍为中国华民者”，都应“诚心敬拜天父上帝造化万物大主宰，切不可拜一切人手所做之木石死妖该杀”。他们不厌其烦地颁布文告、诏书，一遍遍重复着内容相同的政策和规定。当然，这些还不够。

为了树立起一个上帝的形象，他们把拜上帝教的一整套宗教活动贯彻到人们的日常生活中去。太平天国初期，实行“男女分馆”的制度（我们在以后还要专门谈这个问题）, “馆”中的每一个成员，每天清晨都要祈祷；三餐饭前都要在“饭主”的带领下背诵赞美诗，更主要的则是每隔七天就要做一次的“礼拜”了。“礼拜日”的前一天，“伪帅遣人负礼拜旗一面，鸣钲于市，大呼明日礼拜，各宜虔敬，不得怠慢，各馆即于是夜三更交子时后点灯二盏，供茶三杯，肴三盛，饭三盂，鸣锣集众”。礼拜时，“几个长毛坐上头，馆内有多少人都站在二面”，然后，一起念“赞美经”“天父赞”之类，念毕，又一齐跪下，由太平军老战士默诵“悔过奏章”，有的地方还“将洋绉褂裤付诸火，谓之缴还天父”。“如礼拜三次无故不至，则转告伪帅斩首示众”，有时还要对人们能否背诵经句进行定期考试。这样的礼拜形式在各地并不是完全一致的，有的“坐着”，有的“跪着”，也有的“站着”，供物和念诵的经文也各有不同，但大抵总不外乎上面叙述的那样一套程序。

1855年（咸丰五年）春天，太平天国宣布取消“分馆”制度后，这种用行政命令的办法使所有城市居民都“敬拜天父上帝”的事也就随之而告终了。然而，作为太平天国首都的天京也许是一个例外，因为一直到1861年，天京城内和城外的居民，每天傍晚仍然要在天王府的锣声的召唤下一齐进行祈祷。呤唎自称目睹了这样的现象：“天王府头一道庭院中置大锣数面，每日祈祷，鸣锣为号。锣声挨户传送，直传到城中遥远的角落，再由城上的哨兵传到四郊。城内和城外乡村，人人屈膝祈祷。我经常站在古老的南京城上，夕阳的余晖在周围投下了奇异的阴影，下面发出了人民的喃喃祈祷声。”不过，我们对这一段牧歌式的描写，暂时还只能抱着存疑的态度。这不仅因为它只是一个孤证，而且还因为这位好心的英国朋友，出于对太平天国运动的强烈热爱和同情，在自己的记载中时常发出一些不甚客观的夸张之词。至于在天京以外的其他城市和乡村，则任何类似这样的迹象都找不到了。

然而，太平天国政权在群众面前并没有也不可能完全收起了拜上帝的宗教旗帜。这面旗帜依然是太平天国运动的政治依托。或者说，没有拜上帝的人们，就不可能存在一个太平天国政权。于是，随着分馆制度的夭折，强制性的、大规模的、单一的宗教生活形式逐渐被各式各类的宗教宣传所替代。太平天国统治区的人们在许多场合，仍然可以强烈地感受到拜上帝的宗教气氛。

翻开太平天国文献，我们很容易注意到，在天朝颁布、张贴的大量文告中，一般总是有许多宗教语言，“凡事必称天”，就此从事拜上帝教的宣传；许多政治性的措施也往往要加上某些宗教上的论证。浙江秀水一位叫沈梓的乡绅在他的日记中记述了这样的宗教宣传，他写道：“余从白雀寺走过，见长毛有告示，系南京伪天皇规条，有十诫、十嘱、十除、十斩四十条。其说总以天主、耶稣为教主，盖教匪也。所谓嘱、诫、除、斩者，不可胜记。约略举以而言，则诫者，诫人犯教中之禁也。嘱者，劝人从其教也。除者，除去恶习，如乌烟、花酒、释道之类。斩者，斩违教者也……又有歌咒几句，叫人朔望礼拜，亦忘之矣。”这里记的虽然是1861年的浙江秀水的情形，却反映了太平天国统治区的一般情况。不能否认，类似的文告比比皆是，目不暇接，对拜上帝教多少起着渲染的作用。

太平天国军政官员经常要向群众“讲道理”。这种类似以后的“讲演”的说教形式，自然每每都存在甚至突出着对拜上帝的宣传。每到“讲道理”时，“必鸣金集众，筑坛场，张灯彩，鼓吹”，造成不小的声势。然后，由一位太平军老战士“升高座，论说天条……究其所述，则谓天父莫大功德……”沈梓在他日记的另一篇中描述“讲道理”的情景时也说：“所讲说者，百姓皆要敬天，所以遭难者皆不敬天所致。”曾经详细记述了太平天国统治区状况的《贼情汇纂》也记载：太平军每“讲道理”时，“贼目先敷衍邪教套话一番……贼目讲邪教禁令，谓之天情”。这样的口头宣传形式或许比发布千篇一律的文告更具魅力，因为语言往往比文字更容易以生动和形象的内容扣住人们的心弦。我们应当注意到一位叫缪维廉的英国牧师的亲身体验，他说：“我有时在一天之中讲道数小时，听众甚多，且极注意……就传布于人民之间的宗教知识的总的情况看来，他们正在奠定一种宗教的基础，他们纵使不是在心里，至少也是在思想上，响应了慈悲的福音。”这虽然不无夸张之处，但是，另外一些当事人的回顾，却也证实了这位英国传教士的话中并非毫无可信之点。可以这样认为，“讲道理”的形式，在特定的时间、场合和特定的条件下，有过一定的收效。

太平天国还印刷了大量的宗教宣传品，向群众广为散发。据毛隆保《见闻杂记》记载，江西丰城群众到南昌向太平军“进贡”,“送礼归者，各得书数本”，其中有《天条书》、《天父下凡诏书》、天历、《幼学诗》等，内容很多是关于拜上帝教的。一位到过太平天国统治区的西方旅行者也发现那里一些地方每所房间都有他们的宗教书。1861年（咸丰十一年）春天，缪维廉牧师在天京与太平军的一位青年战士谈话，双方进行了这样的问答：

问：“耶稣做过什么伟大的事？”

答：“救主拯救罪人，降生世上，代替罪人受难牺牲，以便拯救我们脱离罪恶与患难。”

问：“是否相信这些道理？”

答：“当然相信。”

问：“所有的官署内全都注意教导属下的文武人员么？”

答：“是的。天京里面的每个男人、女人和到一定年龄的儿童，全都能背诵天父的赞美颂。”

问：“乡间的人民怎么样呢？”

答：“那些短发的人还没有受到充分的教导，可是圣书是发给他们了，他们可以学习。”

1861年（咸丰十一年），距离天京的失陷已经为时不远了。我们看到，这时的太平天国对拜上帝教的宣传活动做得还是很认真的，这也同天朝最高决策者的主观意志分不开。这再一次使我们判定，只要太平天国政权存在一天，“拜上帝风暴”就不会过去。事实上，太平天国的领导人也正是倚托这样的宗教生活局面来维持他们的偶像地位。到了1864年夏天，天京城已经被湘军团团围住，内无粮草，外无援兵。当李秀成建议弃城时，却遭到洪秀全严厉的斥责：“朕奉上帝圣旨、天兄耶稣圣旨下凡，作天下万国独一真主，何惧之有？……朕铁桶江山，尔不扶，有人扶。尔说无兵，朕之天兵，多过于水，何惧曾妖者乎？”

太平天国的统治者虽然为了推行拜上帝教而煞费心机，始终不渝，但只要我们稍稍留意一下自从太平军定都天京以后十余年的光景，就会发现，太平天国的拜上帝教政策，发生了多么微妙的变化。从开始的强制性做礼拜，到定出规条，到讲道理，最后，一般来说，只以劝诫、动员、教导和让人们学习为限，并不再强制人们直接从事具体的拜上帝活动，这样的变化意味着，一场强劲的风暴，势头渐渐减弱了。

在拜上帝会的宗教信念中，最基本和最主要的是相互关联的两个内容：一是敬拜“天下凡间大共之父”“独一真神”皇上帝，另一是不拜皇上帝以外的一切“妖魔邪神”。从当时的某些人一直到当代的少数太平天国研究者，据此而把太平天国称作“反对偶像崇拜”“废除偶像崇拜”的运动，把太平天国的农民英雄称作“打破偶像主义者”，这自然是不确切的，因为上述两方面内容本来是一个问题的两个侧面，太平天国不过是要用新的偶像崇拜去替代旧的偶像崇拜而已。但我们也确实看到，在实际行动中，太平天国用于破坏旧的偶像崇拜的措施，是远远超过于建立新的偶像崇拜的努力的。其具体表现就是，对于新的偶像崇拜，除了一个短时期之外，一般只停留在文字的或口头的宣传和提倡上，而对旧的偶像崇拜的破除，却一直以军事和政治的力量强制推行。而且这样的变神奇为腐朽的大规模行动，几乎是与太平天国运动相始终的。

太平天国的领导人把反对和破坏神佛（所谓“死妖”）的斗争放在与反对清朝统治阶级（所谓“活妖”）的斗争差不多同等重要的地位。如果回顾一下太平天国的早期斗争史，可以清楚地看到在这次农民战争爆发之前，拜上帝会会众反对“死妖”的斗争，正是后来反对“活妖”斗争的先导。而当战争进行了三年之后，杨秀清在《太平救世歌》的序文中曾这样总结这一段历史：“故自金田首倡大义，万众欢腾，诛灭群妖，焚毁妖庙，扫除邪秽，尽返真醇。此数千年以来未有若此巍巍之功德也。”这里所说的“诛灭群妖”，是指摧毁清政府的军事力量和政治统治；而“焚毁妖庙”，则是指对佛道寺观的破坏扫荡。在杨秀清看来，这两方面是可以相提并论的，都是亘古未有的巍巍大功业。到了太平天国后期，洪仁玕仍然把反对“拜邪魔、信邪说”视作天朝新于清朝之根本所在：“干王谕曰：倘我天朝之人，仍依妖之俗例拜邪魔、信邪说，叛皇天、恃己力，一切妖样而行，又何敢自称为新乎！”

在这样的思想指导下，太平天国在所经过和占领的城市和乡村，都雷厉风行地进行了破寺庙、毁神像的活动。这种摧枯拉朽般的情景，给当时当事的人们内心留下了深刻的、难以磨灭的印象。那些对从前的偶像一往虔诚的平民百姓甚至不敢想象，两千年以来，一代又一代人们心中的神圣象征骤然间受到如此惊人的侵害和践踏。处在19世纪的中国人还望不见文明的曙光，他们无论怎样也不能摆脱世世代代的传统信仰，太平天国的做法无异于要拆去他们内心的精神支柱，这顿时在人们中间引起了莫大的恐慌和失落。正因如此，神庙、偶像被毁坏的时情时景，在当事人和目睹者的文章、日记、回忆录中被大量记录下来。我们按地区罗列一些记载，从中可以看出太平天国实行这一措施的普遍性、持久性和坚决性。

湖南：

自孔圣不加毁灭外，其余诸神概目为邪。遇神则斩，遇庙则烧。

湖北武昌：

然不信诸神及浮屠氏，遇寺观辄火之，目为妖庙。

安徽：

贼勒焚神像，藏匿者有罪。

江苏南京：

贼遇庙宇悉谓之妖，无不焚毁。姑就金陵言，城外则白云寺、灵谷寺、蒋侯庙、高座寺、天界寺、雨花台亭、长干塔、吕祖阁、天后宫、静海寺，城内则鹫峰寺、朝天宫、十庙等处，此犹其最著者，至无名寺观则指不胜屈，间遇神像无不斫弃。

江苏镇江：

贼于神像无不毁坏……金山、北固山梵宇甘露寺俱付一炬，万岁楼为列朝胜迹，亦成焦土。

江苏无锡：

毁保圣寺头门，坏哼哈二将之像。

江苏苏州：

及贼入城，庙宇寺院神像，莫不铲除。

一切神佛庙宇，或毁或焚，无有存者。

江苏常熟：

庵观寺院，若城中之致道观、致和观、慧日寺、方塔寺、白衣庵，及城外之破山寺、三峰寺、维摩寺、拂水寺、龙殿、小云栖寺、普福寺、普仁寺、资福寺、接待寺、新塔寺，毁坏甚多，间有存者，惟破房数间而已。在各乡镇者亦有破坏，然较之在城附郭，则大相悬殊矣。

江苏青浦：

遇有神像则必毁坏之。

浙江绍兴：

贼最恶神佛，遇祠庙，必毁，否则以刀砍塑像，或以粪污涂之，目为土妖。

浙江慈溪：

见庙像辄焚毁。

浙江海宁：

毁拆观庙无算。

浙江秀水：

又闻万寿山本觉寺被陡门长毛拆毁，将砖瓦营造土城炮台，而濮院翔云观、东岳庙等亦被长毛拆毁。

浙江乐清：

贼毁城内神祠殆甚，仆其像，投之水火，乡村诸社庙虽未毁，然像设罕有完者。

浙江温岭：

好纷纷改作，尽毁神庙，惟圣庙及朱子庙无损。

江西南昌：

进外（进贤门外）如绳金塔寺、法华堂、圆觉堂、宿觉堂、百福寺、天寿寺、法云律堂、祗园庵、珠林庵，惠外（惠民门外）如圆觉寺、观音庵、西方庵，德外（德胜门外）如天空寺、泰宝寺、龙光寺、龙河寺、悦仙堂、北兰寺、药师院，章外（章江门外）如石亭寺等，类不可胜数，皆焚毁殆尽。

江西湖口：

乡下庙宇尽行拆毁，即著百姓搬运。

山东临清：

各庙神像皆毁，文庙大成殿焚，圣像及两庑木主无存者，松柏多数百年物，亦被焚枯死，各庙神像或剜目、斫手足及首，无一全者。

我们仅仅列举了我们所看到记载的一小部分，但是已经可以看出，地域上由南到北，时间上自始至终，太平天国一直坚持破毁寺观神像的方针。当然，除去打破旧偶像这个最主要的宗旨外，有些太平军毁坏寺庙、神像还出于另外的目的，如江苏无锡附近的一些太平军破坏寺庙，是“因陈年墙硝可为药”，还有的太平军“将佛像剖开，取其金宝”，有人为此赋诗感谓道：“堪叹如来高丈六，却缘怀宝破身躯。”也可能这不过是着眼于政治目的之外的某种意外收获，却也无疑会使太平军的这一措施显示出更大、更猛烈的势头。无论怎样，张德坚所说太平军“见庙宇即烧，神像即毁”，杜文澜所说太平军“所过名城繁镇、梵宫宝刹，必毁拆殆尽，朱碧绀黄悉薪之，金身法相悉火之”，以及一位参加了太平天国运动的外国无名氏所说的“一见到庙宇太平军就立刻毁掉，而且任何人不准在房屋里设神位”，是完全真实的。太平天国的许多政策方针，前后常有变化，唯独于此事一以贯之，这自然是十分值得注意的。

寺庙和神像被毁，难免使人联想到赖此为生的僧人、道士的下场。有的记载说太平军“见僧道即杀”，太平军“最恨僧道，见者必杀”, “伪示有逢僧尽杀之说”。也确有一些和尚听信这类传闻，“遇匪即逃”，但这却是一种过甚其词的失实传闻。我们不仅没有看到太平天国曾经发出过“逢僧尽杀”之类的告示，也根本没有看到过滥杀僧道的具体史实。在我们看到的记载中，有的地方僧人被太平军请去烹庖，也有的地方僧人和太平军相安无事。事实上，对于太平天国的统治者来说，虽然没有了庙，留着和尚也是无妨的，因为此时他们已经没有可能按照原来的身份生存下去。不过，太平天国政权确实明令禁止僧道诵经念佛，也禁止群众“奉佛敬神”。《鳅闻日记》载：“不许僧道诵经拜忏，稍与争执，刀背乱砍。”《劫余灰录》说：“贼禁人间僧道追荐，不许奉佛敬神，见则以香烛置之厕中。”禁令的范围，甚至包括不准“民间供奉家堂、灶神”, “不准以纸钱、饭菜追敬祖先”，看起来，一切佛道鬼神都被打入十八层地狱，一个神奇的世界已经化为灰烬，真是相当彻底了。

可是，事情并没有这样简单。一把火可以很容易地把寺观庙宇烧个精光，一纸命令却很难将人们千百年来形成的宗教心理随意改变；毁坏泥塑木雕的神像是轻而易举的，要摧毁人们心目中具有超自然力量的神像的地位却无法一蹴而就。在那些记录太平军打破神佛偶像的文字中，没有一处带有肯定和赞赏的口吻，恰恰相反，倒是充斥着对这种行径的愤怒和谴责。可以说，太平天国禁止人们“奉佛敬神”的命令，遭到了群众默默的，然而是顽强的抗拒。

太平天国的领导者显然低估了根深蒂固的传统宗教观念的影响和力量。我们在前面已经展现过这样的事实：传统宗教特别是佛教，在中国有了几个朝代千百年的历史，在群众中有着深厚而又广泛的影响。江南的“四百八十寺”足以体现出它的无可动摇地位，那无数寺庙中的香火更具有神圣的魅力。“南人信鬼神，固沿习俗……神佛塑像，吴人敬奉如生。”其实，岂止是“南人”“吴人”而已，在全国大部分地区，不仅一般没有文化的人们，就是在封建士大夫中，许多人也满脑子神仙鬼怪、因果报应的那一套。在太平军占领常熟前夕，有人就描写了当地知识分子如何热衷于请神求仙的情景：“有读书子弟，始由扶乩请仙，联诗作对，继而妄请上界大圣大神，虔心邀福。乩判略示，疑逗天机，必倾心信感。后渐入魔道，诵经礼忏，制备庄严，练习礼仪，纠集五六十人，礼忏设醮，居然锣鼓钟磬，步罡踏表，儒冠道服，不知成何体统！”事实上，历史发展的局限性使那些“神佛塑像”如以往各个动荡或者平静、萧条或者繁盛的朝代一样，对于包括知识分子在内的绝大多数中国人来说，具有一种神秘的力量，几乎使这样一个智慧而伟大的民族都跪倒在它的脚下。因此，我们可以毫不夸张地说：在历代封建统治者的提倡下（当然这也适应中华民族的心理需要），佛教思想已经是当时社会上占统治地位的一种宗教思想。用简单的办法宣布它是荒谬的和非法的，显然不能达到取缔这种思想的目的。更何况，轰轰烈烈的太平天国运动，使当时的社会一直处在极不安定的动荡状况下，生活在惶恐和不安之中的人们不能不感受到对社会动荡的荏弱无力，也就不能不对皈依超自然的传统宗教力量产生更加强烈的愿望。

生活在太平天国统治区的人们，对统治者宣扬的拜上帝教的态度一直是冷淡的和厌恶的，根本谈不上什么热衷和虔诚，即使被强迫进行一些宗教活动，都不过随意应付罢了。安徽合肥一个叫周邦福的商人，由于识字，被太平军认作“先生”，他就自称是“敷衍抄写赞美经，教虏者念”。这种“敷衍”的态度比较典型地反映了太平天国统治区绝大多数人对于拜上帝教的真正心理。而我们看到的一个明显的事实是，这里的人们依然用极其虔敬的心情礼神拜佛。当然，在通常的情况下，是稍为隐蔽地进行的；但也不乏公开的、明目张胆的活动，只要条件允许这样做的话。

现代学人柳亚子先生的曾祖父柳兆薰，留下了一部庞大的日记稿，他是一个目睹了太平天国运动的江南大地主，更是一个虔诚的佛教信徒。据他的日记记载，当1860年（咸丰十年）六月太平军占领了他的家乡吴江芦墟以后，他仍多次带着他的子侄至庙中敬神。下举几例。

1860年10月22日（咸丰十年九月初九）：

饭后，衣冠至本庙观音大士前、刘王神前焚香虔叩。

1861年3月13日（咸丰十一年二月初三）：

饭后诵经毕，率应墀、应奎衣冠至广阳庙拈香烛，至文帝、武帝前叩头拜祝，默求保佑免劫。复至观音菩萨前叩头拈香，求三十签，下下。

同年6月20日（咸丰十一年五月十三日）：

饭后，不具衣冠，穿夏长衫，具蔬果、香、酒、烛至庙（按：疑为“广”字之误）阳庵叩拜文帝、武帝。今日武帝圣诞。

1862年3月3日（同治元年二月初三）：

朝上，拈香烛在大厅上陈设，恭拜文帝圣诞，武帝前亦谨奉一瓣香，同供拜叩。广阳庙有土毛窟，不洁净，故于家中悬拜。

这几则日记中，最后一次提到，因为广阳庙中驻扎了太平军（所谓“土毛”），所以只得悄悄地在“家中悬拜”了。至于平时在家里进行的佛事活动就更为经常化，他日记中最常见的词句恐怕就要算作“虔诵经咒”一类的了，宗教活动在柳兆薰的日常生活中几乎像吃饭、睡觉一样频繁和持续不断。不仅如此，他还经常“与家人谈佛理”到深夜，认为在动荡年间还“能得在家居住，佛力护持，此福未易当也”。

这样的事情在其他人的日记中同样时有所见：

龚又村《自怡日记》1860年11月26日（咸丰十年十月十四日）：

随兄进周神庙拈香。

1860年（咸丰十年）五月：

诣风宪城隍庙焚香。

沈梓《避寇日记》1861年2月10日（咸丰十一年正月初一）：

老母命往圆觉庵、白雀寺、观音菩萨祠及众安桥施公祠烧香。

这都是一些公开的拜佛活动，慑于太平军的威力而被迫关起门来的佛事就更不胜枚举了。龚又村的另一则日记则表明了群众祈神拜佛的普遍性，1862年9月15日（同治元年八月二十二日）：

今夏祀火神，家家用纸钱，予家仅香烛，今特补礼，命子代叩神前。

在相当一些地区，僧道依然十分活跃，他们到处代人念佛诵经，设坛打醮，有时甚至忙得不可开交。《自怡日记》中就描述过1860年（咸丰十年）二月在常熟殑伽庵出现的一个罕见的拜佛场面：“望日……时适缴香，众僧齐集佛前，纸镪纷投，每家分金三百二十，来焚香听法者斋厨留膳，鼓吹齐鸣，香火甚盛。”日记中还提到作者之兄亡故后，曾“遣羽士唪经镇宅”。《柳兆薰日记》中也提到自己的儿子病后，“请紫云庵僧代诵《金刚经》一千卷，祈求病体能愈”，尽管后来这一千卷《金刚经》并没有挽救他儿子的性命。沈梓的《避寇日记》甚至讲到这样一个情况：1860年夏，太平军占领的秀水县濮院镇发生瘟疫，旧历十月“初九日，为先姊六七之期，拟邀僧礼佛，僧以镇人死者多，而佛事忙，弗能齐集而止”。和尚的生意如此兴隆，这大概是坚决反对“拜一切邪神”的太平天国领导者所万万没有料想到的。

日记，通常是个人活动、思想的一种带有隐秘色彩的记录和表现方式。在当时，日记的作者自然不会考虑到它后来的发表和传播。因此，这些日记具有相当的可信度，比起呤唎等人的著作，它所再现的人们虔诚地笃信佛教的场面，显然要更加接近于历史的真实。

问题还远不止于此。在一些地方，人们还公开举行大规模的、有众多群众参加的敬神拜佛的宗教活动，如平时举办“佛会”，收获时敬神演剧，天旱时请佛祈雨，等等。佚名的《庚申避难日记》中，多次出现“城隍庙焰口，兴教寺亦焰口”、“余至陶家宅佛会家吃面”、“饭后，到元田里钱姓家为三官佛会，代伟儿烧香，缴社钱，吃面而回”等记载，这是常熟的情形。《柳兆薰日记》中有“村人敬神演剧，尚有升平景象”、“村人敬神，雅奏一日”的记载，这是吴江的情形。《癸丑纪闻录》中则有“因旱请佛祷雨”的记载，这是嘉善的情形。这些记载显然表明，至少在这些地区，这样一些活动是为太平天国政权所容许或者默认的。

这样的现象频繁出现，看起来未免有点怪诞，但却并不是难以索解的。太平军将士并不是生活在真空之中，他们也不可避免地受到自己生活的那个社会条件的制约。不但是大部分新战士，就是一些两广的“老兄弟”，接受具有千百年传统的释道观念也远比接受陌生的拜上帝教教义容易和自然得多。这一点，只要看看李秀成的自述就可以理解了。他在自述中多次以否定的口吻批评洪秀全“一味靠天”“认实无情”“言天说地”“具（俱）信天灵”，而在解释太平天国“除神像”一事时，他说这“是天王之意，亦是神圣久受烟香之劫数……此是先机之定数”，也就是说，还是不自觉地以释道观念去解释太平天国打击释道的行动。

正因为这样，在一些地方，太平天国关于禁止人们“奉佛敬神”的政策得不到全面的贯彻，就是很自然的事了。仅仅是“弛禁”现象，似乎还不能更令人信服地表明太平天国的宗教态度的转变，问题的关键还在于，传统宗教的魅力使得不少地方的太平军乃至他们的高级领导人本身就在那里“奉佛敬神”。拜上帝教的第二号人物、经常“借天父下凡”的杨秀清，有一次率太平军进入南京真武庙时，竟也“甫登殿阶，忽匍匐仆地，战栗不能起，叩首无数”，拜倒在佛门的脚下。忠王李秀成为祭奠阵亡的部下，“每属岁直霜降后，广召众僧，建醮追祭，躬拈香痛哭叩拜”。这些太平天国的头面人物尚且如此，其他太平军虔诚的程度，更丝毫不比当地老百姓逊色了。

《避寇日记》中曾颇为生动地讲到一些太平军主张拆庙，而另一部分太平军又明令反对拆庙的情形。1861年8月6日（咸丰十一年七月初一），符天燕钟良相到濮院，在翔云观戏台上“讲道理”，讲毕，问翔云观何以有几处被拆毁。当地的师帅答以是陡门太平军所拆，“钟因言日后倘再来拆，可来禀我等说”。后来，钟果然“出令不许拆庙”。过了一年，又有“桐乡长毛至濮院拆毁关帝庙，兼捉船。既而嘉兴伪廖天安以文书至，禁止勿毁，遂止”。太平天国地方政权在这个问题上政令的不统一，正是根源于思想上的不统一。

凡是求神拜佛活动比较盛行的地方，不是得到太平军的默许，就是有太平军的直接参与。据《自怡日记》载，1861年9月12日（咸丰十一年八月初八），有顾秋谷兄弟“建雷醮”, “表书大清咸丰”年号，被驻当地的太平军发现，“夺去铙钹等件，勒罚钱文”。但太平军惩罚的是不该不用太平天国年号而仍奉清朝的正朔，却并不是反对“建雷醮”本身。因此，到了次年春天，日记中就多次出现了“殑伽庵香会，热闹似往时”“香火复盛”“诸善女喃喃拜佛”“旋过殑伽庵，适诸善女拜经，栴檀沁鼻”的记载。稍为使人感到滑稽的是，为了避免太平天国政权的干涉禁阻，人们在观音大士的脑袋上缠上了一块红绢。所以日记的作者一面看到“鼓吹齐鸣、香火甚盛”，发出了“尘世久不觏矣”的欢呼；一方面又因为“恐佛遭匪毁，首缠红绢，大士亦致屈辱”，发出了“可为寒心”的慨叹。但缠上了红绢的观音大士，从严格的拜上帝教教义来说，毕竟还是“邪神”，并不因为略加装扮就“立地”不成“佛”了。事实表明，只要在某一点上有了缺口，群众中的习惯势力就会很快把禁令全线冲垮。

上面的材料反映了某些太平军的这样一种意向：宗教问题可以让步，但在如用什么年号、奉什么正朔这类政治问题上则不能随便。实际上，有些太平军就连这样的原则也并不坚持。《避寇日记》中讲到了这样一件事：1863年（同治二年）春，濮院镇上发生了几次火灾。东岳庙皂班金聋子乘机放出“吾镇有大火灾”的谣言，“于是镇人皆惧，敛钱延羽士禳灾，定于廿二、三、四日设醮坛于周家场曹氏祠堂，张长毛（按：指顶天豫张镇邦）亦往烧香。廿二日，罗庵为贼火药局亦有火灾。廿四日上天表，仍书咸丰年号焉”。

太平军为了避祸求福而礼神拜佛的事，绝不止上面一例。《花溪日记》就记有1862年（同治元年）浙江海宁太平军因各处“瘟疫大发，死无算”，而向神佛“祈禳”的事。《寅生日录》记载吴县横泾镇的城隍庙里有“无数穹窿山道士大设醮坛，因为长发住在庙中共有八十余人，不过两旬内死去五六十人（此时瘟疫蔓延），所以众发俱有恐惧之心，以为祷此，即可免罪”。这类事，不仅发生在中小城镇，甚至发生在如苏州、杭州这样的大城市中。据《自怡日记》，有一个名叫慧觉的僧人亲口告诉日记作者：“前寓山塘度凡庵，伪将熊病，曾来求药方，迨疾愈酬佛檀香一担、鞭爆二千，施红绫等件，致各匪信从，香筵极盛。”作者由此联系到常熟的现实说：“常城匪疾亦祀神斋佛，原拟摈废纸马，各店仍卖者坐罚，至此禁弛。”既然自己也进行着神佛的活动，则一切关于不准“拜邪神”的禁令为之失效，当然是势所必至的了。到太平天国后期，这种情况就愈益普遍。有的材料反映，太平军甚至把过去亲手焚毁的庙宇重新修建，以供自己祈祷之用。丁葆和《归里杂诗》中谈到钱塘的情况时说：“贼见神像呼为死妖，壬癸之间（1862—1863年），贼气已衰，贼妇仍乞佛慈，以保性命。上天竺大殿已毁，复起小殿，争相祈祷。”简单地把这类记载一概目之为地主阶级的污蔑之词，是未必妥当的，因为这种现象的出现，并不违背农民阶级思想发展的脉络和逻辑。

我们记述的是一场信仰风俗领域里的尖锐较量。现在看来，到了太平天国的晚期，靠强权推行下来的拜上帝教在愈来愈广泛的太平天国统治地区只能落得名存实亡的悲剧性下场，尽管太平天国的领袖曾把他们自己塑造的上帝抬到吓人的程度，而最终那个上帝还是被人们忘却了。在整个太平天国历史时期，拜上帝教毕竟无法在绝大多数人的内心深处停留片刻，烙下一道印痕。事情的结局与洪秀全等拜上帝教的忠诚信仰者美好的愿望恰恰相悖，被他们几乎毁掉了的传统宗教世界，始终为多数民间百姓的心灵所拥抱。我们知道，自从传统的宗教诞生以来，中国社会出现过无数的动荡和更迭，然而，那片神秘的信仰世界却从未遭到过另外的强权宗教的征服，太平天国领导者的这个大胆尝试，似乎是有意要来验证一下传统的宗教魅力，于是，便构成了这场信仰世界里前所未见的历史性的较量。虽然太平天国宗教政策的结局是悲剧性的，但这并不影响它在信仰习俗的历史进程中所占的特殊位置。

服饰装束

衣无定式——两种截然对立的审美观——易服风波——男禁蓄辫，女禁缠足

在服饰和装束方面，太平天国的领导者曾经与他们进行的伟大斗争一样施展过某种意义上的划时代的创举。然而，单就服饰而言，无论这种“创举”多么独特，多么惹人瞩目和博得慨叹，那终究还谈不上是太平军可以引为骄傲的本色。这个“拜上帝大家庭”的绝大多数成员，当初确实是穿着“破衫褴褛、衣不遮体”的老百姓本色服装在穷乡僻壤的两广山区起家的，否则，我们便很难想象太平天国的领袖会具有那么出色的号召力。接着，由于战争，由于动乱，也由于一时难以改变的积习和无知，太平军和他们的眷属在服饰打扮上一直保留着一种很随便的无定制姿态。《贼情汇纂》记载说：“贼由粤西至长沙，尚皆布衣蓝缕，缝数寸黄布于衣襟，以为记号；囚首垢面，鹑衣百结者，比比皆是；即首逆洪秀全、杨秀清等，亦止红袍红风帽而已。”这样的随便现象，后来竟一度发展到了不伦不类的可笑地步。太平军刚一攻克武汉，便马上被繁华的市景搅得眼花缭乱、扑朔迷离，他们见到绚丽、昂贵的服装，“虽觉华丽可喜，然多不能辨识”。于是，有人撕裂妇女的“红蓝裙裤”裹在头上，拆开“金绣挽袖”系在腰间；也有人将被面或者“西洋引花饭单”包在头上；妇女有的身穿“男子马褂”，脚踏“厚底镶鞋”，而男子则穿着女式的“阔袖皮袄”。如果得到华贵的貂狐绸缎长衣，便把它齐腰剪断，“改作窄袖小襟短袄”；得到“海龙紫貂之袖”，则用来抹桌子。“颠倒错杂，无奇不有。”这些描述显然是以敌对者的口吻对太平军发出的嘲弄和讥评，但却也并非夸张到毫无实际依据的程度。可以这样认为，直至占领武昌为止，太平军对于服饰同以往的农民起义者一样，很是随便，还来不及做出什么统一的规定，即使有过一些初步设想，也不可能马上付诸实施。因此，这个时期的太平天国政权在服饰上没有任何特色可言；或者说，这种在服饰上的无特色正是它的特色。那些同清朝社会风尚完全相悖的装束特征，有相当一部分是出于一种来自偏僻乡村的地方习惯罢了。

武昌之战的告捷，使太平军沿江挺进南京已经显示出不可逆转的势态。这时，军心、民心趋向安定，山里出来的战士也见过了世面，为适应建立自己的统治政权的需要，太平天国的领导者开始对军中不同地位的人在服饰方面做出一些不同的规定。正像《金陵杂记》中所说的那样：“贼陷武昌之后，舆马服饰即有分别。迨踞金陵以后，日益猖獗。”到了南京，这方面的规定愈来愈严密，愈来愈烦琐，甚至因此设立了“典衣衙”这样的专职机构。从袍服、靴帽的质料、颜色、式样、花式乃至长短尺寸，无不根据官职的大小定出不同的标准，这从一个侧面反映了太平天国队伍中等级分化愈来愈森严的趋势。

按照天朝这时的规矩，洪秀全和杨秀清早已卸下了当初威风抖擞的“红袍红风帽”。一般说来，被封为王、侯、国亲、丞相者，可以穿绣着金龙的缎料黄袍马褂，戴着向后垂下的黄色神帽，而“洪、杨两逆所穿衣服靴帽，自顶至足，无一不黄”。这非常清晰地表明了太平天国统治者所崇尚的颜色，与历代统治过中国的帝王们并无二致。当然，对于另外一些资格较老的太平军，则“不论有官无官……准著黄马褂”。“自将军以下至师帅”，都穿红袍马褂，戴着“一种非常独特的华丽头饰，用红布制成，覆以金箔和刺绣”，这是一种缀有龙纹的朝帽。

应该说明的是，尽管太平军迅速改变了以往在服饰问题上毫无定规的做法，为“分别职级”而制订了一系列等级分明的服饰标准，并以崭新的姿态和鲜艳的色彩展现在人们面前，但自始至终，长期的社会风尚的惯性使这支队伍一直没有机会形成固定的类似统一军服的服装式样。目睹了太平军风采的人们大都能觉察到这一点。《归里杂诗》说：“贼之服色随掳随著，未尝一定，惟额扎绸巾，腰不系带，足履花鞋，相见一跪，对食辄相箕踞而已。”《避难纪略》说：“贼之衣服亦无定式。”《贼情汇纂》说：“其制屡定屡更。”《苏台麋鹿记》也说：“贼之服色，毫无定制，大略惟盘辫、裹头、短衣、散裤腿为一律，以五色绸绉条挂裤腰以矜华美。”一位到过镇江和南京的外国人，也写下太平军“可以随便穿什么颜色的衣服”。可见，即使在太平天国后期，太平军在服饰方面，似依然没有什么“定式”或“定制”，只是在长期的实际生活中形成了某些共同的风格，如前面提到的裹头、扎巾、短衣、花鞋之类。促使这些服饰风格形成的，不外乎以下三个因素：一是作为与旧王朝相对立的农民武装队伍的政治标志的象征；二是劳动群众传统生活方式的影响；三是适应行军打仗的战斗需要。罗尔纲先生在谈到太平军每每把地主士绅的长袍截为短袄穿着的历史现象时指出：“长衫与短衫只是衣服的两种样式，本身并没有阶级性，但是，在当时中国封建社会里，长衫是地主阶级的服装，而短衫却是农民及其他劳动者的服装。”太平军改长衫为短衣，“这是一种有意识的行动，其中含有浓厚的阶级意识”。这确是颇有见地的分析。

无论怎样，这时的太平军已经可以尽情地装扮自己了。不用说太平天国的领导者和高级将领，他们早就拥有最为昂贵、精美的绫罗绸缎和狐裘貂皮，就是中下级军官和广大的最普通的太平天国战士以及他们的家属，也一扫从前“破衣烂衫”的模样，在天京和其他一些城镇的街上，表现出独特的、斑斓的、绚丽而又令人目眩的风姿。看得出，这些有血有肉、历经了创伤和奋斗的太平军战士，一旦摆脱了因贫困、战乱而导致的衣不遮体的面貌，同样会马上萌发出一种人类不可遏抑的爱美天性。到过太平天国统治区的法国公使布尔布隆说：“他们的服装绚烂夺目。”英国人麦华陀也认为：“他们都特别偏爱绚丽夺目的颜色。”至于“脂粉艳妆”“华装炫目”“衣华服”“动则琳琅有声”之类有关太平军服饰装束的描绘，更是不绝于当时的目击者的笔下。一般说，在人们的穿戴打扮上，头部装饰往往最为丰富，太平军恰恰在发式上独具特色，这当然不意味着他们的头上还缠着“被面”和“裙裤”，那都是过去了的事情。这时的太平军全都“蓄发不剪，编成辫子，用红丝线扎住，盘在头上，状如头巾，尾端成一长穗，自左肩下垂”。有时候，他们也戴一种大草帽，“装饰美丽，帽顶很小，帽边阔约一尺，使他们有一种特别华美的神采”。无论戴不戴帽子，戴什么样式的帽子，他们的发式始终都保持着这样的风格，这同长期以来戴着瓜皮帽，背拖长辫，毫无特色可言的清朝臣民头部装饰相比，称得上是放出异彩了。当然，倘若以标准的审美观来审视，在颜色的对比、肥瘦长短的比例、花纹的配合等方面，太平军的衣着还很难创造出完美无瑕的谐调水准，但这毕竟显示出一种姿态、一种特色、一种前所不见的服装潮流。对太平天国抱着深切同情并亲身参加了这个运动的呤唎，就竭力盛赞太平军的服装“使他们有一种特别华美的神采”,“真是威武非凡”, “简直使人不能想象还有比这更华丽更耀目的服装了”。但是，对于太平军的服饰，也有另外一些人似乎完全随着自己的政治态度给予了与呤唎的看法迥然不同的美学评价。被英国公使包令派到天京去的麦华陀就认为，“反叛者的衣着有些特别”，帽子“极像小丑帽”，穿着“绚丽夺目的颜色”的衣服的太平军，“具有令人眼花缭乱的外观”，使人觉得“模样邋遢、粗野，乍一看很可怕”。曾经访问过苏州的英国牧师艾约瑟也将太平军形容为“外貌粗鄙的人”，说他们“带着各种不相称的装饰在街上行走”。一个与太平天国有着杀父之仇的地主文人，一见到“头上系黄绉纱，订帽花一朵，身上穿棉、棉马褂，脚上着花鞋子”的太平军，就觉得“甚为可恨”。也有的人嘲笑“赭衣花履，窄袖宽裆”的太平军服装“有如囚样”。

那么，被一些人誉为华美绝伦而被另一些人诋为丑陋无比的太平军服饰，对太平天国统治区的普通群众发生了些什么影响呢？在新政权下生活的人们在服饰装束方面与生活在旧政权统治下的时候有些什么变化呢？

大家知道，太平天国运动曾得到了相当一部分贫苦农民和其他下层群众的欢迎、支持。对于一些积极拥护太平天国革命的人来说，太平军的一举一动、一言一行，都具有一种新奇的、诱人的魅力。因此，在这个圈子里，太平天国的服饰也就可以最紧密地反映着人类文化和历史生活面貌，也就是说，仿效太平军的服饰装束，已经在一定的范围里成为一种时尚。《自怡日记》记载，太平军在常熟“开市颇盛，牌署天朝，掌柜者俱土人，亦辫红履朱，诩诩自得”。又说：“无耻土奸，往往更换贼衣，借凌乡懦，见之可憎。”如果透过因出于阶级偏见而使用的诬蔑性语言，我们就可以看到当时确实存在着某些人以效法太平军装束为荣的心理。这种情况在其他材料中也有反映。如《避难纪略》中就谈及有的乡官“穿着衣服与贼无异”，由乡官组织的群众武装“穿亦与贼同，不知者每认为城中之贼”。《花溪日记》甚至说，海宁通元镇“镇人尽小帽无结，发系红绳”。太平军的服饰简直有风靡全镇之势了。

不过绝不应该夸大这种现象的普遍程度。实际上，大部分群众只是用好奇的，有时甚至是带点冷漠的神色看着太平军的服饰，而自己依然穿着祖上留下来的传统式样的衣衫，以至有些地方的太平军不得不出面干预。江苏常熟一带有个叫石龙桥的地方的太平军便制定出一项土政策，凡是从这里通过的行人，“有身穿皮马褂一件纳税或贰百，或壹百，或数十文，或二十文，总视马褂好歹，不一其价，穿皮者亦然；穿青布长衫者稍新十四文，旧则七文”。太平军使用“经济制裁”的手段去限制人们穿长袍马褂的旧服装，以推行适合于太平天国的服饰潮流，结果，弄得“人人回避，不过行其处”。在另外一些地方，也出现同样或者类似的现象。有人将婚礼挪到半夜举行，担心“偶服礼服为贼见而劫持也”；也有人在新年之际脱去节日盛装，“恐招贼怪”。这种情况表明，相当一部分群众在服饰问题上也是抱着一种恋旧拒新的心态，他们为了维持旧的衣冠而宁肯躲躲闪闪以避开太平军的干预。

从正式的官方文书上看，太平天国对群众服装只有极简单的规定，这主要见诸1861年新镌的《钦定士阶条例》。这个文件详细设计了状元、榜眼、探花、武士、国士、达士、约士、杰士、俊士、秀士等的衣帽袍靴式样。除此之外，还规定：“拟民间居常所戴之帽皆用乌布纂帽，其富厚殷实之人，则䌷缎绉纱，任由自便，但不得用别样颜色，致与有官爵者相混……拟民间喜事所戴之帽形如圆月，内用硬胎，或加红额壹个；所穿之袍青、蓝、乌色为准。”这与《燐血丛钞》所说“民人，红巾，青、蓝、黑色衣”是一致的。这部《钦定士阶条例》出自干王洪仁玕等人之手，显然具有法律的权威约束力，它虽然对各个阶层人们的服饰装束定出一个比较细致的规范，但是我们看到，除去冠式这个太平天国历来特别注意的标志而外，在别的方面，“任由自便”“色青、蓝不论”等字眼，仍然体现着一种宽松而灵活的姿态。这个服饰式样的规定究竟是在多大程度上和多大范围内被付诸实施的，它是否为生活在太平天国统治区域的绝大多数普通群众所衷心赞许，我们还未能得出明了的印象。不过我们可以提供这样一种现象，太平天国初破南京时的装束特征和服饰规矩（其中有些一直延续到后来），曾经引起无论是诋毁还是赞誉他们的中外人士的一再关注和评说，而对于这样一个由陈玉成、洪仁玕等人起草，经过洪秀全审定的服饰章程，就从未招来某些诧异抑或赞叹的议论。也可能这样的规定与从前无异，不足为怪，或者说，这只是一个原则上的规定，群众是否情愿遵从悉听其便。但至少在我们看到的当事者的记忆中，还没有人将这个服饰规定视为一种莫大的禁锢，大概太平天国的领导者早就聪明地意识到，强加给人们一个偶像，比起强迫人们穿同样的衣服要重要得多了。

可是在有的地区，某些地方政权较之这个规定走得要更远一些，曾有以行政命令“使民间效其服饰”的做法。这就难免要惹出一些麻烦事来。在江苏盛泽，就因此发生了一场轰动过那一带的“易服风波”。沈梓在1862年3月7日（同治元年二月初七）的日记中，回溯了这件事情的原委：

（同治元年）正月十二日，余在盛泽闻长毛欲改服饰，男子皆红扎巾，不许戴毡帽，女子不许著裙子。黎里已出告示，凡道里间戴毡帽则除之，拖辫发者则割之，女子曳裙子则扯之，故盛泽亦将复然。余初不信，后晤岳蓉邨，知望边果有伪文移至盛泽整顿服饰。

后来，盛泽的太平军果然“纷纷除人毡帽”，以至动到“赌局巨魁”、枪船头子孙少湘的头上，孙扬言：“廉耻则尽人所有，岂得尽人而丧之？人谁无妻孥？人谁无头足？而官绅当为百姓先，今官绅未尝尽易其服，而欲令百姓从之，不亦难乎？男子无帽，何以御寒？女子无裙，何以蔽身？此固无须易者。今盛泽绅士及军师帅若必欲易之，则请各绅士及军师帅之妻女去裙曳裤，敲锣迎于镇，令百姓见之，俾知所向，夫然而有不遵此制者，我孙少湘受其咎；若其不能，则我当先打各绅士及军师帅之家，而后及长毛。”结果，不仅盛泽地区，连邻近的“新塍、濮院”等处，也“遂无易服饰之议”。当然，这里的情况较为复杂，因为带头阻止太平军“易服饰之议”的是枪船势力，而枪船是一支在太平天国与清朝两个政权之间首鼠两端，在实际活动中则专门残害人民的反动武装。但问题不在枪船头子孙少湘个人，而在于孙的这一段话，虽然颇带些“泼皮”口吻，却在很大程度上是符合群众心理的。因此，当这一带地区停止“改服饰”后，群众显然是大大松了一口气。

像盛泽地区这样大张旗鼓地“整顿服饰”，似乎并不多见，但禁止男子戴帽和妇女穿裙，则相当普遍。蓼村遁客写的《虎窟纪略》，是记苏州情形的，就提到太平军禁“民间戴帽”。《柳兆薰日记》记吴江情形说，“去帽之令甚严”。李光霁《劫余杂识》记浙江乌程情况，说太平军“不准戴小帽，只准戴半西瓜式毡帽御寒，违者究罚”。张宿煌《备志纪年》记江西湖口情形，也提到“不许戴毡帽”。而《山曲寄人题壁》则有“贼人不准穿裙，途间相遇者，尽行扯去”之说。所谓“女子去裙男去帽”，确实是太平天国政权对于变易群众服饰的重要内容。太平军在入天京城不久以后，抓到一个姓汪的廪生，让他脱去帽子，汪答道：“此我朝元服也，我又头冷，若何可去？”于是，被拉出城“杀于石城桥上”。这种明面上顽固抗拒的现象是很鲜有的，但太平天国禁止戴帽的规定，却实在说不出多少充足的理由，在某种程度上确实影响了人们日常生活的需要。《自怡日记》的作者龚又村就因为“久苦头风”，而托别人代买过帽子，以“解首疾”。1854年1月29日（咸丰四年正月初一），天京城内女馆里，也出现了“着裙共相庆贺”的现象，虽然妇女们后来因此受到了杖责和枷锁，但她们的愿望，却是关不住的。因此，从实施情况来看，这些命令在很大程度上是“下而不行”，或者执行了一段即因难以贯彻而“寝而不究”。

历史是一面复杂而又多棱的镜子。我们现在看到的太平天国统治区的服饰现象仅仅是它折射出的一道光柱，如果仅凭这些就天真地以为太平天国对于服饰装束的宽松态度使人们仍然可以遵循以往的服饰习惯和审美标准来装扮自己的话，那显然还是很不全面的，因为这样的比较灵活的态度只是体现在一般群众的服饰方面。在下面几件事情上，太平天国的态度又是十分鲜明而坚决的，绝无可以商量的余地。一件是严格禁止穿着清朝的正式官服；另一件是要求男子蓄发、妇女放足，严禁薙头和缠足。这就使得我们完全不可能再从习惯、实用、观赏或者别的什么角度去审视太平天国的服饰装束规定的缘起了，政治色彩一下子笼罩在生活的末结上，也就是说，我们遇到了直接关系到在政治上站在哪个政权一边的原则问题。

太平天国曾经在自己的正式文告中多次论说这两件事的政治意义。以杨秀清和萧朝贵的名义发布的《奉天讨胡檄》激昂慷慨地写道：“夫中国有中国之形象，今满洲悉令削发，拖一长尾于后，是使中国之人变为禽兽也。中国有中国之衣冠，今满洲另置顶戴，胡衣猴冠，坏先代之服冕，是使中国之人忘其根本也。”类似的意思，曾在其他一些文件中反复申述。在向群众“讲道理”时，也常常要大谈“不许剃头，留须蓄发，复中原古制等说”。在这些充满着反满气息的言词里，包含着明确的反抗现有统治秩序的内容，半个世纪以后，另外一个阶级的造反者又曾经提出了同样的命题和要求。呤唎说过，薙头蓄辫和翎顶衣冠确实是占据了封建王朝最高统治地位的满洲贵族强加于汉族及其他各民族的一种“奴隶标记”。也正如《太平天国初期纪事》的两位法国作者所说，“剪去辫子”和“脱去满洲服装”这两件事，看起来虽然简单，“其实十分严重，因为这样便犯了大逆不道的罪，这样做非有极大的勇气不可。事实上，剪去辫子等于拔刀出鞘”。他们的意思是说，剪辫一举，无异于向清王朝统治者正式发布了一个武装反叛的政治宣言书。至于妇女缠足，那是一个非常古老的陋习了。满洲贵族的女子在入关时几乎和太平天国的妇女们同样放着天足，康熙皇帝还曾经下过“禁裹足令”，一度使汉族妇女长期以来的缠足习惯得到稍许改变。但是，一直到太平天国运动暴发时为止，缠足仍然是世代相传的占统治地位的社会习俗。现在天朝兄弟们实际上正在做着从前清朝皇帝做过的事情，尽管二者的出发点和政治含义有着完全不同的内容。实际上，这种巧合不能不说是一个历史的误会。他们把所有的在清朝政权统治下行而不禁的东西，都视为清朝固有的传统习惯，否则严厉地禁止缠足这个彻头彻尾的“中原古制”，就无从说起了。

于是，在那片本来就充满着动荡的土地上，太平军兵锋所到之处，凡见到清王朝的朝衣朝冠，必竭力加以破毁，他们宁愿穿着戏班服装出外行军打仗，也要将清朝官服“随处抛弃”“往来践踏”。而对藏有这类物件的主人，则通常要加以惩责。“贼以官为妖，见朝衣、朝冠、补褂、翎顶之类，以为妖器，人家有此服物，则蹂躏益甚。”“其詈本土绅士为妖，凡诰命、旗匾尽行拆毁，靴冠、袍套斥为妖装，搜得科罚。”“有顶戴、靴服及印封等物者，已预固藏，搜得即不免。”即使并非官服，只是秀才、举人等由清政府给予功名者的法定衣冠和一些在特殊场合穿戴的礼服，也一概在禁止服用之列。《柳兆薰日记》就记载，当作者去太平军占领的梨川镇时，发现“街上衣冠不能着矣”。《自怡日记》也说，1862年（同治元年）过年时，“贺岁多不衣冠，恐招贼怪也”。前面我们已经提到，有些人不敢在白天举行结婚仪式，恐“偶服礼服为贼见而劫持”。值得注意的是，能够穿得上前面提到的几种服装的人们总是极少数有钱、有势、有地位的大户人家和官僚乡绅，对于他们来说，太平天国政权禁止他们服用“妖器”“妖装”之类，是同其他政治上和经济上的打击相随而来的，正因为如此，太平天国的举措也就颇引起那些衣冠士绅们的伤心。柳兆薰有一天在晾晒被太平天国禁止服用的冠帽时，就无限感慨地说：“未识衣冠可重振否也？思之闷极。”如果我们联想到在封建时代通常将“簪缨”“衣冠”之类冠于“望族”之前作为具有显赫身份的表征，那我们对生活在太平天国统治区的地主士绅们那种无可奈何而又愤愤不平的叹息也就完全可以理解了。

禁止妇女缠足，这个在今天看来有着百分之一百二十充足理由的主张和行动，在当时却在社会生活中引起了更加强烈的冲击波。太平天国的女战士竟以她们的天足平趟了一千年历史的禁区。一入南京城，太平天国即严令“妇女悉去脚缠”, “违者斩首”。起初每到夜间，由女百长到女馆“逐一查看，有未去脚缠者，轻则责打，重则斩脚”，许多妇女因为突然解去束缚，“几不能移跬步”。令人痛心的是，绝大多数的妇女并不觉得这是一种解放，反而是在不情愿地忍受强制，这不能不成为苦难的中国人民的悲剧，连呤唎这样无限忠于太平天国的外国人也在不断地感叹着这一点。

至于蓄发之令和薙头之禁，太平天国做得更是雷厉风行。这方面的记载俯拾皆是。我们注意到，命令群众蓄发，大抵是太平军占领一个地方以后所发布的头一道公告和采取的头一个政治行动。在太平军的参加者中，一看头发的长短就足以断定出他们来自哪个地方了。对于拒绝蓄发者，太平天国在各处不断发出严惩的命令，宣布“有再剃者杀无赦”, “新薙者锁禁治罪”, “如有薙者或修去半段者……索取银钱”, “凡剪发剃胡刮面……斩首不留”。一个没有留下姓名却留下一部《庚申避难日记》的常熟人在1862年（同治元年）三月份一个月内就记述过几起“薙头”事件：

3月30日（三月初一）：

闻庙桥长毛不许人拖辫子，今日割去一人辫子，悬示于众。

4月16日（三月十八日）：

有新剃头者，有修去鬓者，押在馆中。

5月21日（四月二十四日）：

朝晨掳新剃发者二人，将辫子结在项家茶馆门次。

不仅常熟如此，其他地方概不例外。吴县“陆伯墓居民某剃发，至蠡墅，贼目见之，缚去欲斩首”，后来改成“杖五十棍”, “方三棍而骨已碎”；浙江练市“有一乡人剃发过市”，被太平军发现，“擒至馆中，曹头目令笞之数十，其人不服，怒目相视，投之以机。曹大怒杀之，掷其首于河”。这般严刑峻法的频繁出现，除了反映出太平天国对实行这一方针的重视和坚决之外，也透露出一个讯息，表明抗拒这一措施的也颇不乏人。其中一部分当然是出于地主阶级的政治对立，但更多的一些人则是由于封建正统观念的作祟。

由于毫无保留和毫不宽贷，蓄发的潮流一泻而不能收拾，在当时人们生活中成了一件大事，最后竟然惊动了一个左右着太平天国命运的人物——杨秀清。

事情发生在天京。

在太平天国搜捕到的薙头者中，有一些是“因疮因虱”而不得不剪掉头发的。由于受到酷刑，“不得已以通大营对”。于是太平军当即又“吹号角传齐城中人等验发，凡剪发者尽锁入贡院。并传令，如各馆尚有剪发之人，不速交送至贡院，查出即杀。于是各馆纷纷送人至贡院，计男子两千余人”。不仅这样，还抓去妇女两千多人、幼童数百人。这些人本来难免杀头之祸，谁也没有料到后来会出现这样一个戏剧性的场面。有一天，东王杨秀清的“亲母”来到东王府击鼓鸣冤，“言其子因疮剪发，被锁至贡院，求释放”。听说以后的杨秀清终于勃然大怒，拍案正色道：“因疮剪发，事出有因，何至冤屈乃尔，我之舅尚然，不知冤屈多少兄弟姊妹矣！”他马上发出谕告：“果系因疮因虱，只要馆长去保，尽皆释放。”有了这一点灵活性，“薙发之禁”的雷厉风行的程度也就稍稍地打了点儿折扣了。

这里应该提一下关于“剃头凭”的事。蓄发既然是归顺太平天国的标志，自然也就是反叛清朝的记号。这么一来，来往于太平天国统治区和清王朝统治区的商人，就大感不便了。太平天国政权为了保护和鼓励商业发展，普遍实行发放“剃头凭”的办法。《避寇日记》云：“土人不得剃发，而商贾中有往上海、通州、海门去者，不能不剃。至从上海、通州、海门归者，短发又不便，因有向贼中说明缘故，而取伪凭为据者，曰剃头凭。”在一封私人信件里也提到，“尤奇者，人有剃头凭。以过江贸易为词，钱之多寡在日期之远近”。这种发放“剃头凭”的办法，并不是一种权宜之计或偶然发生的个别现象，而是在太平天国地方政权的正式文告中公开宣布的一贯政策。如海宁的太平军驻军长官就曾经“谕百姓剃头过江贸易，每给剃头凭，须费仅廿六文，剃者甚众”。秀水的太平军首领也贴出告示，“其出外经营者，准其剃头”。这种政策，对于太平天国的商业发展显然起了积极的作用。

既然蓄发与否意味着对太平天国政权是否拥护的一种表示，群众对这个问题的态度，自然是与对这个政权的态度是基本一致的。我们已经提到过，有相当多的人对蓄发持保留的甚至抗拒的态度，有的地方太平军刚一离开，当地群众便以为“长毛既遁，官兵且至”，于是“争先剃发”; “长毛”“发贼”这样的称号不胫而走，也说明了一部分人对蓄发的反感。这一点我们毋庸讳言。但是这并不等于否定这样一个现象：也有相当多数的群众似乎是比较容易地接受了蓄发的命令，至少许多人并不如那些地主分子一样地把这看作什么奇耻大辱。洪仁玕在《英杰归真》中专门有一段话是反驳那些反蓄发舆论的，其中举出反对蓄发的一个最主要理由不过是长发不易栉洗，会引起“头皮起痒”。这种出奇温和的反对理由，反而表明对大多数人来说，蓄发的政治必要性已是不言而喻、理所当然的事。据呤唎说，他在苏州附近的平望逗留时，为了“尽可能地去观察太平天国和太平军，我常去访问附近的村庄，以调查村民对太平天国的统治有什么感想。……尤其使我感动的是他们都乐于留发，这是太平和自由的标记”。呤唎还记载，当他船上留了长发的水手要离开太平天国统治区而回到上海去时，他们“坚决不肯剃头”，一个年轻小伙子甚至“在理发师动手剃头的时候，像孩子似地哭了起来”。我们认为呤唎的这段叙述并不过分，基本上是符合实际的。因为我们可以从一些反面材料中得到印证。1854年（咸丰四年）十月，曾国藩在一个奏折中曾经说：“小民劫于凶威，蓄发纳贡，习为固然，虽经谕令剃发，狐疑观望，设官军稍有败衄，则四面皆贼。”在反革命武装的胁迫下“谕令薙发”，尚且“狐疑观望”，可见对于大多数群众来说，蓄发确乎是自愿的，至少是“习为固然”的行动。

婚丧礼仪

“并无礼节”的礼节——婚礼——丧礼——习惯势力的顽抗

在北京城的东西两面，各有一个著名的气势磅礴的皇陵建筑群。每一位清朝的帝王在登极之后，都要到这东陵或者西陵，遴选一块身后的风水宝地，接着，便要兴师动众地筹划起他们未来的丧事……

可是，在遥遥相对的天京城里同清王朝激烈抗衡过十多年之久的太平天国的一代天王洪秀全，在离开这个世界时，却没有留下什么陵寝，他甚至坚决不去享用凡人本不可或缺的棺椁，更谈不上竖起一座留给后人凭吊的墓碑了。

这个鲜明的对照，究竟是怎样造成的呢？仅仅是因为客观条件的不同，还是由于观念的差异呢？更深一步说，是否是植根于两个不同阶级的文化心理的对立呢？我们从这里出发，便会自然而然地越过具体的葬礼方式，把问题再向前迈进一步，进而去窥探太平天国的礼仪世界。那么，问题应当这样提出：太平天国对待传统的封建礼俗采取了什么样的态度？在太平天国统治范围内，人们的葬礼、婚俗、庆寿活动乃至日常交往方式，是否发生了地覆天翻的变革？太平天国政权和传统势力在人生礼俗上冲击和反冲击的较量，究竟导致了怎样的结局？

封建统治阶级历来把礼仪看作维系封建政治关系和伦理关系的重要手段。一切反抗传统秩序的斗争也不可避免地要触及对封建礼仪的冲击。从总体趋势上看，太平天国运动的崛起，无疑也意味着对根深蒂固的封建礼俗世界的挑战。因此，太平军最初的立场是斩钉截铁的。他们将“打躬叩首”的参拜揖让之礼斥为“妖礼”。“虽贼礼拜天父，群下朝洪逆，亦止长跪。其余伪官互见平行，并无礼节。”《贼情汇纂》的作者介绍说：“贼知粗鄙人绳以礼法，则手足无措，故简略之，使其易知易从耳。”这种略带讥刺的评说反映出作者的封建阶级傲慢与偏见，但另一方面却也说明了一点——太平天国政权无视封建礼仪陋俗的勇敢态度。自然，太平天国对于封建传统礼俗的摒弃并不能表明他们排斥所有的人际礼仪，太平军“亦有庆吊之礼，与常人全异。上下主从，不分贵贱，共牢而食，亦无坐位，男女淆乱，不忌内外，自相称呼，俱是兄弟”。这倒很有一点《天朝田亩制度》中所描绘和向往的那种大同世界的味道。这些被封建地主阶级讥为“不成体统”“不成规模气概”的东西，却多少反映了劳动群众中自发的民主倾向，当然，也反映了农民群众对维护等级关系的封建礼仪的否定。可惜的是，随着太平天国领导集团日益受封建主义的侵蚀，礼仪方面的民主倾向也愈来愈减弱和愈淡薄了。

上述情况仅仅属于一些笼统的轮廓式的介绍，而那些具体的礼俗场面，则是我们更加有兴趣去探究和考察的，既然不能背离社会风习的宗旨，就让我们从封建时代视作人生头等大事的男婚女嫁说起吧。

我们已经领略过太平天国时代的宗教生活和衣着打扮，那么，太平天国对于原有的结婚礼俗的态度，实际上也就不言而喻了。的确是这样，太平天国曾经比较明确地表示过要在婚丧礼仪方面革除清朝“妖礼”的意图。《天朝田亩制度》在讲到“民人”的“婚娶吉喜”时，强调要将“一切旧时歪例尽除”“凡天下婚姻不论财”。既然要废除婚俗上的“妖礼”，就必须创造出一个有章可循的方式取而代之。无论如何，婚礼是不能回避的。因此，还是在《天朝田亩制度》中，又规定了婚娶喜事的费用“俱用国库”,“不得多用一钱”，这是实践“凡天下婚姻不论财”反对自古以来铺张礼俗的一个具体步骤。一般说来，太平天国节俭的婚事是由两司马操办，仪式的重要部分自然离不开“祭告天父上主皇上帝”。

婚礼上的祭告连同生日、满月等一切吉事仪式共用这样一个奏章：

跪在地下，祷告天父皇上帝，恳求天父皇上帝祝福满月迎亲嫁娶等事，虔具牲馔茶饭，敬奉天父皇上帝，恳求天父皇上帝祝福家中吉庆，万事胜意。托救世主天兄耶稣赎罪功劳，转求天父皇上帝在天圣旨成行，在地如在天焉。俯准所求，心诚所愿。

大概是当事人履行完这个简单的祭告仪式后，历来被人们视为人生的莫大喜事的婚礼也就告终了。在一些地方，婚礼举行前，新郎和新娘还要一同去办理一个登记手续，向当地政府领取专门的票签。票签上注明男女双方的姓名、年龄、籍贯等，一式两份，称作“合挥”，有如今天的结婚证书。这里照录一份后来发现的太平天国时代的“合挥”：

在这张“合挥”上盖上龙凤大印，他们方能以合法夫妻的身份生活下去。

如果按照呤唎的叙述，这样的制度似乎已经在很大程度上被付诸实施了。他说：“各种异教俗礼全被废弃。男女从未谋面即行结婚的旧俗，选择吉日的迷信，以及致送聘金等等全被革除净尽。唯有新娘将下垂的长发挽起成髻，以及新郎于夜间率乐队、灯笼、轿子和骑着马的友人（首领结婚则尚有旗帜、仪仗等）至女家迎娶这两件事仍旧保持着昔日的风俗。……我曾经多次见到太平天国所举行的婚礼，我可以说，除了不用指环以外，其他一切仪式都跟英国礼拜堂中的婚礼无异。新人同赴礼拜堂（即 ‘天厅’，每一村或管辖二十五家的两司马的官署内均设有天厅，至于官长则在自己的天厅内举行婚礼），教士为之祈祷，并严格审查新娘、新郎的教理，再联合新人的右手，双方彼此接受了之后，教士以圣父圣子圣灵的名义为之祝福，宣告婚礼结束。”

我们不应怀疑这些描绘在太平天国里是否具有一定的真实性和可靠性，因为作为一个英国人，呤唎甚至在这块异国的土地上举行了他自己庄重的婚礼。他对于自己的婚礼场面的记叙，除了更为隆重和热闹一些以外，大致相同于我们上述记录的程序。倘若不是这样，也就很难想象，一个外国基督徒会把他一生最重要的美好时刻放在中国度过。但是，呤唎毕竟只生活在太平天国统治中心的圈子里，这就必定大大地限制了他的视野，从而可以说，他所描写的一切究竟具有多大的普遍性，仍然留有可以怀疑的余地。

实际上，历史的真相既没有那样简单，也没有那样纯净。

在太平天国社会中的确能看到这样的现象，民间娶嫁时“草草成礼”，不具聘礼，不宴宾客，不用鼓乐，只是举行一个极其简单的“合卺”仪式，婚礼就算完成，婚姻关系就告确立了。《紫馆诗钞》的作者王永年在太平军占领南京以后的第四天“迎娶涂氏”时，“凡彩舆、鼓吹、执事之类皆无之，惟短烛一对交拜而已”。王永年或许是较早地尝到了变革婚礼的滋味的人物。像沈梓、柳兆薰这样江浙一带或大或小的地主富绅们，势必也要经历或者目睹大体相类的场面。柳兆薰在太平军占领他的家乡以前，曾经趋临一位亲戚的隆重婚礼，他在“菜极鲜盛”的婚筵上“说及杭城”时（已被太平军占领），还发生过“吾辈真居福地矣”的带有几分庆幸的感慨。几个月以后，他的又一位亲戚成婚时，他却不得不记下和上一次完全相反的情形：“应祉侄草草合卺成礼，无一贺客……诸事草草，不开门，不宴客，时势使然，不能不尔也，言之可叹。”那天晚上，他只得“吃便夜饭而还”，终于由于“闷惧”，而久久没有入睡。因为太平军的到来，已经打破了他所习惯了的婚礼场面。常熟人沈梓的一段有关他“五妹”婚事的日记，也道出了这样的情形，他写道：“先是六月中菊裳有信来，云五妹许字陈莼溪久，此刻乱世，宜草草出阁。……因致信菊裳，嘱陈姓以小船来娶以去，不必举动也。……屋主人闻之，谓妹将就彼家出嫁，又欲索钱，乡人并不许停船在河埠云。余泣谓主人曰：余妹虽闺女，然此刻逃难，非出嫁也。汝见婿家并未具一聘礼，余亦并不制一嫁衣，视寻常丫环出嫁且相悬绝，况余尚将载妹至家取零物，然后下船至双，何尝就你家出嫁也，何索钱为？乡人乃解。”另一位常熟人柯悟迟在《漏网喁鱼集》中也记有“嫁娶不敢作乐，不敢筵宴，仅不过草草一拜而已”的状况。有钱人家在结婚礼仪上的任何“草草行事”之举，往往更能意味着这种变化的广度和深度。

是不是据此可以认为，太平天国有效地在群众中进行了婚礼改革，摒弃了传统的那一套烦琐、迷信、铺张的迎亲仪式，使《天朝田亩制度》中规定婚礼要“用之有节”的精神真正得到贯彻了呢？不，还不能这么说。事实上，上面所说的那些现象，一般是在局势动乱的情况下出现的。有的是太平军刚刚占领，军事行动尚未停止；有的是清军与太平军拉锯地区，战事时有发生；有的是事主只身逃难在乡间，人生地疏，举目无亲。所以，举办婚事之家时常有“此刻乱世”“已被灾”“时势使然，不能不尔”一类的感叹。而太平天国明确规定和倡导过的、呤唎则耳闻目睹了的结婚礼仪形式，毕竟不曾出现在他们的记叙中。后来，只要太平天国的统治相对稳定，群众暂时没有了兵革之忧、离乱之苦，他们在举办婚事的时候，就又立即恢复了旧观。

也是柳兆薰，在他侄子结婚一年之后，1861年11月25日（咸丰十一年十月二十三日），他又参加了一个朋友的儿子的婚礼，那时的情形就完全不同了。他在日记中用去比平日多出一倍甚至几倍的篇幅勾画出婚礼的一天。一早，他就匆匆前往，“至则宾客满堂，主人引至新宅内坐席”。下午，又“宴饮共十席，桂岩同座，鼓吹盈耳，惜旧时衣冠不见，可叹”。请看，从“宾客满堂”到“鼓吹盈耳”，其热闹场面同一年前作者侄儿结婚时“无一贺客”“不开门，不宴客”的冷清况味是何等鲜明的对比！有趣的是，这天晚上，他又是“终夜不成寐”，但这一次绝非因为心情的“闷惧”，而是闹洞房闹得太晚了。一年时间，前后迥异，并不是太平天国关于婚礼的政策有了什么变化，只不过是政治局势已经日趋稳定而已。柳兆薰略感不足的是“惜旧时衣冠不见”，这一点，我们在前面已经交代，是由于太平天国严格禁止穿着清朝冠服的缘故。

类似这样排场十足、热闹非凡的婚礼，在太平天国统治区绝不是仅见的。龚又村在《自怡日记》中记载1861年（咸丰十一年）底他参加一个本家子侄辈的婚礼，说：“时同堂各房喜宴三日，坐客亦盛于往时，斗彩弄牌，借消永夕。”不久以后，在另一桌婚宴上，又是“拇战尽欢，旨酒嘉肴，尘世中难得此隽味”。1862年12月4日（同治元年十月十三日），日记作者记载了参加又一个婚礼的情形：“胡芳梅（建业）长子（厚坤）完姻，予往贺。……宴于木屋，嘉肴旨酒，异味满筵，主人欲博下箸，不惜万钱也。”1861年2月14日，柯悟迟在娶儿媳妇时，也是一派“开贺如故，鼓乐宴会，欢聚一堂”的热闹景象。

这些人家的婚礼场面，一方面确凿地显示出在太平天国统治区，地主豪绅在经济上并没有遭到致命打击，他们依旧可以过着锦衣玉食、一掷万金的豪华生活，另一方面也告诉我们，太平天国政权对婚礼方面并没有什么认真的限制，有的婚礼的规模甚至“盛于往时”，这就使所谓“一切旧时歪例尽除”的断言，在很大程度上不免成为一句空话。

或者说，我们还没有机会直接看到太平军对婚礼的态度。那么好，就让我们再翻一翻沈梓的《避寇日记》，这里恰恰记下了一桩太平军亲自参与民间婚礼的事情：1862年1月25日（咸丰十一年十二月二十六日），有一支太平军途经浙江秀水濮院镇普家村，当晚村里正有人举行婚礼。一名太平军士兵听到鼓乐声，前去打听，当他听说是村人成婚时，便征得师帅朱芝应的允诺，走进了洞房。这时，“新郎红包头、红马衣、黄马褂行合卺礼，令婚家具酒食二筵，一以饷贼首，一以饷贼首之妻属，贼喜甚”。这个婚礼显然与传统的婚礼并没有什么两样，而新郎的吉服则明显地违背了《钦定士阶条例》的规定，然而太平军不仅丝毫未加干涉，反而颇为高兴地接受了喜宴的邀请。意味深长的是，日记作者并不以为太平军的这种做法有什么值得诧怪或者违反常规之处，可见这正是许多太平天国地方政权的一贯态度。

其实，太平军的步伐还不仅仅就迈到这里，在一些地方，他们甚至走得更远了。他们本身的婚礼，已经完全背离了《天朝田亩制度》的宗旨。1861年春天，苏州附近的木渎镇有一位太平军头目娶妻，那天，“鼓乐彩旗，略似民间”，唯一的区别是“不行合卺礼”。所谓“略似民间”，自然是指略似民间的传统婚礼之意。而这件事的目击者并没有看到新人进行“敬拜上帝”的仪式。这种情况，同样绝非唯一或者偶然的现象。1863年3月27日（同治二年二月初九），沈梓在日记中记道：“陡门卡上长毛娶亲，娶濮院蔡家浜熊姓女及庙桥许姓女，办酒席卅余桌，用鼓乐请大士地赞神歌。”另一位日记的作者更是广泛地概括了常熟地区的形势：“自岁底到今（指自咸丰十年末至次年春），长毛婚娶民间甚多，每有乡官熟识等人做媒，聘赀柯金丰厚，酬赠不吝。”现在如果再回味起那种以“祭告皇上帝”的方式完成婚礼的做法，恐怕真的有点“天国”里的味道了。这一点也不奇怪，因为《天朝田亩制度》作为富于幻想和理想色彩的“蓝图”，早就化作了一纸空文。既然如此，那么呤唎关于太平天国已经把请媒人、送聘金等“结婚旧俗”全都“革除净尽”的说法，自然也是不符合事实的，至少并不符合天京以外广大地区的历史真实。

由于太平军处于掌权的地位，从某种意义上说，已经成了当地的“新贵”，所以一般说来，婚礼的规模、排场，大抵要比民间阔绰铺张得多。王彝寿在《越难志》中曾记述绍兴太平军三次婚礼情形。一次是勍天福胡兴霖娶画士李某长女，“择日迎娶，鼓吹旗帜夹道路，贼兵皆披红簪花，歌呼踊跃”。一次是见天安姚克刚娶李某次女，“迎娶之盛，更胜于胡”。再一次是天安陆顺福娶某女，“迎娶之日，锦衣白马，旗帜夹道，鼓吹多至数十部，愚民或艳羡之”，据说，办这次婚事一举即“费银三万余”。《柳兆薰日记》谈到盛川太平军婚礼情形时说：“知局中喜事极阔，约二千号，在平时虽大绅衿不能如是也。”《鳅闻日记》记常熟监军汪胜明娶媳妇时，“局中人合他处乡官潘竹斋等，各醵分。于姜振之宅，铺设新房，整备酒筵、鼓乐、花瓶、喜嫔、灯彩、花爆，一应俱全，迎娶成亲。贺客赴筵并杂差帮喜。徐兆康为首，率领一班红布扎头之人，跪贺新贵，领取赏封。……各乡官俱派富户酌具银洋二三十元或十余两往送贺分。”这位常熟的太平军地方长官竟借婚礼大醵“贺分”。而绍兴的太平军首领办一次婚礼花去三万两银子，盛川的太平军首领婚宴邀请两千位客人，以致引起当地人们的“艳羡”，甚至像柳兆薰这样拥有三四千亩土地的大地主，也认为是在清朝政权统治下的“大绅衿”所望尘莫及的。如此说来，在有些地方，太平天国的婚礼较之传统封建婚礼，“歪例”不仅未除，反而颇有点“古已有之，于今为烈”的味道了。

应当承认，展示太平天国时代的婚礼状况，实在不同于描述其他的社会风习方面。只要稍稍留神，寺庙或者赌馆，岁尾佳节，服饰发型……毕竟在各种历史记载中经常可见甚至俯拾皆是。相对而论，呈现在我们眼前的每一桩婚礼的场面，都算是吉光片羽了。遗憾的是，即便是当时当事的人们，也来不及珍重这个最值得留恋和记忆的时刻。或许正因如此，太平天国的领导者便以为打破旧偶像远比破除并无太大影响的传统婚礼要重要和有意义得多，渐渐地难免掉以轻心，不但不再去计较民间婚礼是否套入了太平天国的模式里，甚至在某些地方，即使是太平军本身成婚，也完全背叛了他们崇尚的拜上帝教的宗旨，可以听其自然了。然而，在太平天国统治区中心和上层社会里，则能够看到那种不伦不类的被洪秀全们改造过的婚礼现象。英国人呤唎本身的婚礼就确凿地印证了这一点。

让我们把话题稍稍扯远一点，谈及太平天国时代的丧礼。

至少从远古的周礼时代开始，传统丧礼一直以极强的生命力送走华夏民族数不清道不尽的平凡或者非凡的人的人生旅程。积淀到数千年以后的太平天国时代，那些堂皇或者破陋的墓穴早已遍布中国大地的每一个角落，随之而渐渐形成的丧礼观念在人们心中已经获得了牢牢不可动摇的地位。这个庄重、悲恸而又不无荒唐的丧礼时刻要经历停尸、招魂、吊丧、殡仪、送葬诸项程序，每一道程序的每一个步骤都牵系着生者对死者坚定而麻木的信仰和至高的祝福。因此不论是富户还是穷人，也不论是繁缛还是简约、是奢靡还是俭朴，丧礼作为人们留在世界上的最后一点足迹，历来被视作一桩无与伦比的大事。以太平天国政权统治过的杭州城来看，“每出一殡，动费千金，中户必费数百金，棺前上路用和尚、道士、尼姑至数百人，旗牌执事、鼓吹、车马及送殡亲友常数千人”。杭州城里的这种大张旗鼓的丧礼活动，同样也代表着太平天国占领下的其他城镇和村落所固有的社会风习。

总的看来，在太平天国统治时代，比起婚礼，丧事的场面要常见得多，这对我们考察太平天国在丧礼制度上的变革提供了机会。可以说，太平天国对丧礼的改革，要更切实一些，也更严格一些。

太平天国比较明确地提出在丧礼方面应该革除的“坏规矩”的若干方面，以及适合于天国气氛的新形式，在有些场合，还对这样做的理由做了一定的说明。概括起来，大致包含以下一些内容：

（1）“升天是头顶好事，宜欢不宜哭。”

（2）“丧事不可做南无，大殓、成服、还山俱用牲醴茶饭祭告皇上帝。”祭告皇上帝的奏章如下：

跪在地下，祈祷天父皇上帝。今有小灵魂△△△在某月某日某时升天，今虔具牲馔茶饭，敬奉天父皇上帝，恳求天父皇上帝开恩，准小灵魂△△△得上天堂，得享天父皇上帝大福。又恳求天父皇上帝看顾挟持家中大小个个安康，百无禁忌，怪魔遁藏，万事胜意，大吉大昌。托救世主天兄耶稣赎罪功劳，转求天父皇上帝在天圣旨成行，在地如在天焉。俯准所求，心诚所愿。

（3）“所有升天之人，俱不准照凡情歪例，私用棺木，以锦被、绸绉包埋便是。”

（4）“父母死，禁不得招魂设醮。”事实上，洪秀全早在金田起义前就宣传反对“修斋建醮”:“死生灾病皆天定，何故诬民妄造符？作福许妖兼送鬼，修斋建醮尚虚无。”

（5）反对葬墓讲风水。洪仁玕在《钦定军次实录·葬墓说》中，力辟选墓地讲风水的习俗。指出：“盖孝子仁人之掩其亲，不忍暴露污秽，有辱己辱亲之念，别无求富求贵之意也。……更可怪者，为人之子，以在生父母为可有可无之亲，而死后骨骸视为求富求贵之具。”认为这是一种“妄念”。

以上这些内容，大致构成了太平天国的丧礼观。这种观念的形成，有的是从拜上帝教的宗教信条演化而来，像第（1）（2）两条；有的是适应战争环境的需要，像第（3）条；也有的则确实具有反对旧的世俗心理或封建迷信的含义，像第（4）（5）两条。

这个葬礼规程如果完全付诸实施，那确实应该成为中国历史上值得大书特书的事。不过，实际上，我们在初期的太平天国社会中看到的景象并不完全是这样，太平天国的当权者最注重的仅仅是其中的一项，并为此做了很大努力以至身体力行。这便是实行“禁止棺葬”这个大胆而奇特的、前所未有的葬礼变革。

太平天国政权曾反复出示，人死不准用棺，“贼以人死用棺为犯天条，禁之严”。“贼出伪示，死不用棺，用则为妖；香火不设，设则为邪。”对于这种规定，太平天国的有些领导人是身体力行的。前面我们提到，1864年（同治三年）6月，洪秀全突然死去时，就没有用棺椁，只是“以黄龙缎袱裹尸”。能享用黄龙缎袱，在太平天国，恐怕是至高无上的葬礼形式了。赖汉英死，“亦不过用大红洋绉被裹葬而已”。还有其他一些高级将领也是如此。这种身体力行，倒并非为了给人们做出表率，让大家去效法，应该说，这种做法是洪秀全、赖汉英以及更多的太平军将士诚心诚意向往的一种美好归宿。现在，他们只不过想把这样的归宿强加给每一个“升天”的天国子民罢了。1855年（咸丰五年），一个叫唐培植的清朝水师拖工在汉阳一带被俘，他因不肯屈降，被太平军“钉手足、丛射而死”。死后，颇讲些义气的太平军却为他的气节所“感服”，于是，当下破例地用太平天国葬王的礼仪，“以帛裹尸葬汉阳城外”。至于死者的意愿，他们自然不去也无法顾及了。

可是，数千年根深蒂固的传统信仰，使太平天国葬礼改革的倡导者错打了算盘，当他们意识到他们四处散播的《天条书》之类的宣传品并不能赢得多少人心时，对于一般民人，就不得不常常以强制的手段禁止棺葬。“贼匪之令，凡死者无分贵贱，以被裹尸而葬，不用棺木。故当破城后，见民家预备寿材棺板，概行打碎，或作柴薪，或作筑台、筑土城之用，无少留者。”《自怡日记》记载常熟城外“棺柩悉被焚毁，延烧至八昼夜”，佚名《粤逆纪略》也说太平军曾“将南京各处空棺劈烧殆尽”；还有的将棺柩堆积起来，“积高数丈以越城”，然后，“掷火烧之”，直至灰烬。更加厉害一点的是，甚至对已入殓的尸体，还要“撬棺戮尸”“劈棺戮尸”。如《自怡日记》就记载太平军在常熟，将张荫槐家“新停三柩被劈戮尸”，还将“死未终七”的丁凤池“撬棺戮尸”的事。当然，这种劈撬棺木的行径，偶尔也不免夹杂着某些另外的企图，如有记载称一些地方“女柩无一不发，盖利其首饰”, “掘棺肆砍，携其首而去”。然而无论怎样，“禁用棺木”“劈棺毁尸”，最基本的方面还是为了贯彻葬礼改革的初衷。可是，这与千百年来形成的传统习惯太难统一，使千百万群众的传统心理太难接受了。因此，这就不可避免地在太平天国统治区域内引起了极为强烈的反应。人们愤懑、诅咒、恐惧、悲哀，一遇丧事，便惶惶不安。《道咸宦海见闻录》的作者张集馨，太平天国时期在外做官，他的母亲病故时，太平军恰恰逼近他江苏老家，他深知“贼氛无定”, “遍地长发老贼”正日益威胁着其母的丧事，为此而弄得“寝食不安”“寝食俱废”“昼夜悬心”，当得知“大事已完时”，便“绝无记念”了。这样的心理状况尽人皆有，以至当时颇有一些文人墨客写了以此为吟咏题材的诗作，如林大椿的《粤寇纪事诗》中有《发停棺》一首：“贼来劈棺如儿戏，众棺齐开见残骴。……可怜白骨刀下剺，阴云渗淡阴风悲。有罪无罪谁得知，生保首领死戮尸。”马寿龄《金陵癸甲新乐府》有《庆升天》一首：“煌煌诰谕满城郭，无用衣衾与棺椁。灵魂既登极乐界，皮囊无碍填沟壑。”我们可以据此想象，在连棺木都不能保证的前提下，其他的葬礼程序也就只能成为人们热切盼望的幻想了。

太平天国为什么要如此雷厉风行地禁用棺木呢？在太平天国的文书中，我们没有看到直接的解释。由于这一措施与民间传统积习大相径庭，所以当时的人们便极自然地以“邪教”教规目之，但如果仔细加以考察，就可以发现用拜上帝的宗教观念去解释是说不通的。因为在专门叙述太平天国宗教仪式和戒条的《天条书》中，初刻本在谈到丧事时曾有这样的文字：“临盖棺、成服、还山、下柩时，大声唱曰：奉上主皇上帝命，奉救世主耶稣命，奉天王大道君王全命，百无禁忌，怪魔遁藏，万事胜意，大吉大昌。”这里提到“盖棺”“下柩”，证明在太平天国初期，按照拜上帝教的仪式，是允许棺葬的。这一段话，在定都天京后重刻的《天条书》里，被删掉了。因此，我们可以推测，禁止棺葬并非拜上帝教宗教观念所固有的内容，而是在金田起义到定都天京这一段千里转战的过程中逐渐形成的。其主要原因恐怕是因为战争中人员的大量死亡，不允许按照民间一般习惯实行棺葬，由此而提出了棺葬是“妖礼”的说法。而这种观念一经形成之后，太平天国的将士们（包括他们至高无上的天王洪秀全在内）便带着宗教的虔诚态度去实心奉行，这倒是一个事实。

但是，要一个多世纪以前的人们接受人死不用棺木这样一种思想和做法，实在是太困难了。我们读某些太平天国时期的日记笔札，当作者在悼念自己在战乱中亡故的亲友时，往往感到最悲痛的并不是死亡本身，而是没有能给死者一口像样的棺木。龚又村谈到自缢而死的长女时说：“死无棺殓，葬无冢埋，予愧慈父矣，尚忍言哉！”沧浪钓徒谈到自己母亲弥留情形时说：“被难日，寿木为贼掠去，遂决计出城，至常熟界，问：有棺木乎？或曰：有。乃喜，而谓子妇曰：吾可以终于此矣。”把棺木看得似乎比生命还重要，今天看来未免有点令人难以索解，但在当时却确确实实是颇为典型的一种社会思想。许多人在太平天国占领时无法对亲人实行棺葬，但也绝不甘心，一旦太平军撤走，便马上回来寻找到亲人的尸体，“具殓扶榇归葬”。看来，传统的丧葬习俗告诉人们，如不能使死者得到一口棺木，对于生者来说，不啻是一桩莫大的罪过呢！

因此，我们看到，太平天国统治区的群众千方百计顽强地抗拒关于不准棺葬的禁令。南京人胡思燮在《患难一家言》中记述了他为家人收尸的情况。他的族伯在太平军攻入后阖家自尽，“一朝毕命者凡十一人”。按照传统礼俗安葬他们，这对胡思燮来说，确实是一个不小的难题。但他仍旧不肯屈从太平天国统治者规定的做法，而是东奔西求，设法买到几口棺木，“将族伯夫妇及陈姬母女殓入”。其他人虽没能有幸以棺木入殓，然而做到这一步，胡思燮已经承担着很大的风险了。有的人实在弄不到棺木，宁可用“米柜殓而殡之”，也不能让家人裹着布帛入葬。看来，任何一种只凭一时的强制力量，既没有充分的宣传教育，又缺乏具体措施使之持之以恒的禁令，总不免在习惯势力面前退却和瓦解。

那么，到了太平天国后期，群众依旧相当普遍地实行棺葬，葬礼大抵还是传统的丧礼，也就毫不足怪了。这时，一场禁止棺葬的风暴早已过去，人们议论更多的不再是太平天国的道道禁令，而是棺木的奇缺和昂贵。这一方面表明连年的动乱岁月使失去亲人的家庭不断增多，同时也客观地提醒了我们，棺材竟然成了紧俏货。事实上，许多豪绅和富有人户已经不再对下本钱筹划葬事有太多的顾忌了，一些颇为排场的葬礼形式也时能映入人们的眼帘。

1860年（咸丰十年）秋天，沈梓的姐姐病重，她对沈梓说：“若我死，尔当如何？”沈梓回答：“尔尚有私资一百千，余以五十千为丧费，余五十千为葬费耳。”10月2日（八月十七日），沈梓之姊死，他便“自朝至日中，寻亲故，购棺木衣物不可得，盖是时死人多，棺木居奇者价昂数倍。……午后，始定买邻媪寿榇”。过了半个月，沈梓的妻子也相继去世，“是时吾镇（指秀水县濮院镇，这一带正流行瘟疫）死者日必四五十人，棺木贵不可言，尚以得购棺木为幸”。

1861年1月6日（咸丰十年十一月二十六日），柳兆薰参加了一个朋友的丧礼，“虽因时事艰难，一应减省，然杂乱无章，未免俭不中礼，惟棺木生江处办。廿一洋一千，尚属楚楚”。次日，“入殓”, “亲邻来吊”, “举殡”，依次进行，这些传统的丧事规矩并没有被略去。

1861年11月28日（咸丰十一年十月二十六日），柳兆薰又参加姻伯杨斗翁的葬礼，“至则诸吊客纷来，衣冠济济，乱后甚难见之象。午前送殓，升炮排场，如此丧礼，均斗翁忠厚之报也”。

1862年3月16日（同治元年二月十六日），柳兆薰的二儿子“欢喜而逝”。他又不得不亲主丧事。第二天晚上，“二儿之柩运到，视之木料干洁，做工亦佳，生江此番格外顶真，亦是二儿之福”。第三天，隆重的丧礼自一早开始，先是“三鼓起来，二儿入殓物件亲为检点”。卯时，送殓。“殓毕，东、西邻齐来慰唁”。饭后，“用大船一号，举殡于南玲圩祖茔祠堂偏屋，立乙山，辛向坐东朝西，登基在己午之间”。晚上，还要“荤菜两席”，招待亲友。

1862年10月29日（同治元年九月初七），龚又村参加从妹的殡礼，“时僧道同坛，偕诗友高勿斋、刘怡然等听笙歌，品肴馔，继以斗牌”。

1863年3月27日（同治二年二月初九），一位不留姓名的作者叙述他为自己儿子举行葬礼的情形说：“余买棺成殓，晚夜回丧，棺停小石桥新阡。”

最为惹人注意的，是呤唎亲眼见到的一桩奇特的丧礼。事情发生在他随太平军自苏州开回天京的途中的一个村落。他写道：“我们刚刚经过了一个村庄，就遇到一队乡民抬着一口棺材到坟地去。我和欧洲的同伴全都极为惊奇，他们并未按照中国人的通常风俗把尸体埋葬或筑坟，而是把木桩做成的两个木叉插在地上，再把棺材放在木叉的两端上面。我们向人打听，他们告诉我们说，死人是被雷电殛死的，全国的普遍习惯都是把雷殛死的人的棺材放在离开地面的木桩上的。”

在其他的我们不能一一枚举的丧事中，还曾出现过“用羽士”“送阴阳”“放焰口”等细节。

现在，这些葬礼情景足以说明，尽管不同人家的丧礼，由于各种条件的制约，有的俭省，有的排场，但对于棺葬，则绝不马虎，必千方百计“买棺成殓”而后已。在许多地方，人们已经可以按生者和死者共同的心愿送走亲人，仪式也有殓尸、成服、还山、举殡、停柩、出殡等颇为复杂的过程。在这里，我们又遇到这样一种现象：太平天国政权的禁令，常常受到群众中千百年习惯势力的无声抗拒而在实际生活面前显得无能为力。

太平天国政权面临着这样一个困难的抉择：如果坚持禁令，就将同广大群众（绝不只是封建地主阶级）处于尖锐对立的地位；如果要避免这样的对立，就只能收起或者放松禁令。看来，太平天国政权基本上采取了后一种态度。

我们在历史记载中发现，太平天国后期不仅对棺葬并不如像初占天京时那样严厉禁止，甚至对公开出售棺木的人也不加干涉。更有甚者，有的地方政权对因饥疫而死的难民，还代买棺木加以葬殓。《避寇日记》1862年1月24日（咸丰十一年十二月二十五日）载：“在仲宅遇保邨人云，自十月、十一月中，临平、长安等处人逃在屠甸寺，寄居乡镇庙宇及卑田院者饥寒交迫，死者数千人，屠镇局中为买松板作棺木殓之。”也有的不肖太平军战士借此机会在死人身上大赚一把，“甚至厝棺未葬者，亦将死人倒出，以棺卖于人，无所不至”。《庚申避难日记》提到，一个叫作黄德芳的乡官（旅帅），因故自杀身死，“禀福山余大人赏结〈给〉买棺钱贰十千文”。可见，到了太平天国后期，一些地方政权负责人，在观念上不但不把棺葬看作有违太平天国政策之事，反而认为是理所当然的了。即使是忠王李秀成这样的率领太平军同清军殊死搏斗的太平天国高层领导人，也曾慷慨地用棺木送走了他的许多敌人。在攻占苏州后李秀成曾遇到这样一件事情，江苏巡抚徐有壬在屋内盥洗，人报太平军到，徐有壬要大家逃走，自己“即溺于池中”, “内寝卧女尸于床，意其妾也，共死六人”。忠王颇为这样的“忠臣”所慨叹，下令“以桫枋殓之，埋于池侧”。我们在前面曾谈到1855年（咸丰五年）时，太平军怀着同样的心情用帛裹葬了一位清朝水师拖工，相比之下，桫枋替代了锦帛，这应当是一个值得注意的变化。此外，李秀成在著名的自述中还讲到他曾为清朝的江南提督张国梁、浙江巡抚王有龄、杭州将军瑞昌、乍浦副都统杰纯等“寻其尸首，用棺收埋”。事实上李秀成不但用棺木埋葬了这些清朝文武大员，还曾在攻克杭州时对“在城饿死者发薄板棺木万有余个，费去棺木钱财二万余千”。李秀成这样大规模地发放棺木，无疑背离了太平天国的政策原则，却在很大程度上赢得了人心。

尽管这样，也应该注意到，战争和动乱毕竟还是在一定程度上冲毁了传统丧礼的面貌。隆重而规模浩大的“大出丧”毕竟是极为罕见的了，“草草行事”成为大多数葬礼的基调。在更多的平民百姓中间，千百人惨死于战乱而无葬身之地的情景并不鲜见。一般来说，在太平军和清军之间每一次攻守战之后，就会出现大批大堆的无葬礼可言的尸骨。这些死尸中除去双方战亡的官兵外，还有受殃及的广大的流离失所的百姓。即使是每场争夺以外，处在战争、瘟疫、饥饿、离乱困扰下的人们，生命也可以说经常朝不保夕，至于有些人不堪忍耐这样的生活而自寻短见的现象，更是层出不穷。那么，我们也应当追寻一下这些人的归宿，来充实这个很难完善的话题。

在大量反映当时社会场面的历史资料中，经常可以发现“时尸横遍地，人踏尸行”“罹难死不足蔽幸……积尸不下万千”“遍地难民，死者枕藉”这样的记载。传统丧礼习俗无论怎样深入人心、不可抗拒，在战乱频仍的情况下，也变得苍白无力了。一个叫克劳福德的美国传教士在乘船访问苏州的途中，就看到“河中不断飘浮着大批死尸”, “他们在行进中碰到的死尸越来越多，肿胀而腐烂，一幅令人作呕的景象简直无法形容”, “当船临近目的地时，河中的死尸竟然多到无法行船”。可以想象，这些死者就这样飘荡着、腐烂着，化为鱼食或者流入大海。没有棺木，更何谈葬礼！有些地方战乱之后，死者能被收尸掩埋，就算得到了一个不错的归宿了。扬州城为清军收复以后就“收尸约有八万众，每尸用芦席一张”。杭州城被收复后，死者“不下十万人，尸横通衢”。据说是有几位“义士”“出资购槥千具，不足，则以门板、窗楞、柜木四面束缚以殓其尸，不能遍给，仅裹首足投于万松岭，掘数大坑瘗之”。不过，这种情况的发生，既不是由于太平天国禁止棺葬的命令，也不是千百年习惯势力抗拒葬礼改革的失效，而是超出于人们主观意志之外的客观现实，使人们根本失去了考虑以何种形式安葬尸骨的余地。

至于婚丧礼仪以外的其他一些诸如生日、寿诞等人生大礼，我们不想多花笔墨了。这并不是因为没有这方面的材料，而是由于太平天国政权并未对这些方面做过太多的干预和变革，在稍微安定的环境中，人们是可以按照自己的意愿履行传统的礼仪形式的，过多的描述这些传统礼俗显然并没有太多的意义。应当指出的是，一旦遇上动乱岁月，这些礼俗规矩同样要或多或少地受到影响。《道咸宦海见闻录》的作者张集馨在过五十七岁生日时就“令家人无许拜寿”。声称：“生民涂炭，家室流转，尚说生日耶？”这样的心情不失为太平天国时代具有相当代表性的一种普遍的社会心理。

过节度岁

年节的冷清与热闹——天历与“妖历”——圣诞节——元宵节——清明节——中秋节

1862年2月10日（同治元年正月十二日），这是太平天国政权在全面溃败以前所拥有的最后一个天历新年。饶有意味的是，在始终动荡着的天国土地上，这个新年比起以往更是异常的热闹、喜庆和庄重，很可惜，这种热烈场面终究掩盖不住某种悲怆的送终气氛。

我们不妨权借浙江的两个地方做窗口：

浙江平湖：除夕，忠王李秀成的一支部队每人“赠钱一百文”，作为压岁钱。这天的晚饭“每桌八簋，殊丰盛，旨酒佳肴，彩杯象箸”。夜间，“金鼓喧天，通宵爆竹”, “又给众弟兄茶食，每桌十样，极精致，又各与钱一百文”。元旦，“各个鸡唱而起，盥漱毕，即到天福堂上，整备敬天福礼，燃大烛如臂，猪头三牲，大菜八簋，四海味，糖食八碟。威仪更加整肃，先打锣鼓三通，点了百子高升，然后朗诵，诵毕，又打三通……”天历新年的中午，还举行了声势浩大的游行活动，“锣鼓喧天，枪声震地”。午后，“各馆头子来往拜年，或亲来，或遣儿子来，俱用名片，络绎不绝”。

浙江秀水：颁令除夕这天封刀，“弟兄各执兵器出巡，见有血气者则开刀，见血为度。街道禁民行走，恐伤及百姓也。是夜，各店家燃通宵炬烛，放爆竹，为贼庆令节，不许闭门高卧”。元旦，“满堂丝竹，灯烛辉煌”。

在其他一些地区，太平天国的地方政权同样接到上面的命令，举行了异常隆重的庆贺天历新年的活动。

像这样隆重贺年的场面，在差不多十年以前的武昌街头，也曾经出现过一次。当时，太平军在胜利地攻克的武昌城里迎来了1853年的天历新年。据《武昌纪事》记载，新年之际，“金鼓鞺鞳”，整座城镇“俨然一大剧场，城内爆竹如雷，街巷地上爆竹纸厚至寸许”。

历史给予历史的记述者一次很巧的机会。当年武昌街头的爆竹声，是在欢庆新年又是在宣告胜利。九年以后的这个盛大的新年场面，却恰恰成为太平天国失败前留下的一个纪念了。而在这两个值得记下的天历新年之间，即使是不肯放过任何一个讴歌太平天国机会的《太平天国革命亲历记》的作者呤唎，也捕捉不到如此热烈的过年气氛了。

尽管这样，还不能就断定忠于太平天国的人们对天历新年的淡漠，因为在十余年的太平天国政权里，大大小小、形形色色的麻烦事确实出得太多了，这无形或有形地干扰着他们一年一度的喜庆日子。起初，男女分馆，家庭被拆散，过于刻板的集体生活，毫无生机和色彩；接着，天京内讧，石达开出走，数万人殒命；再接着清军攻陷镇江，围困南京。动乱和战争接连不断地笼罩着这块土地。虽然太平天国的领导者曾经非常郑重地发布过庆祝新年的《天王诏旨》，但那催人振奋的“天国新”“山海新”“万象新”一类漂亮的词句，最终因为天国父老们的“心有余而力不足”，不得不成为一纸空文了。

由冯云山、洪仁玕等人发明创造出来的“天历”，虽然有政权的力量强制加以推行，却并不能改变这样一个事实：在天京乃至整个太平天国统辖的地区，更多的人仍习惯于按照固有的传统历法庆祝新年。这恐怕是天历新年遭到冷落的又一个要素。因为人们素所尊崇的这个节日，有着远古得数不清年头的历史魅力。他们的先辈、先辈的先辈……一直恪守下来并视为辞旧布新的时刻，它的牢不可破的地位，显然大大超出了其他的社会习俗，新颁布的天历当然不可能被更多的人从内心里加以接受。那么，我们应当换一个角度，看一看除天历新年之外，太平天国统治区的人们是怎样度过传统的新年的。

同前面论述的一样，由于太平天国统治区总的说来处于战乱的环境中，因此人们过年度岁的气氛，较之所谓承平时期，要冷清得多，在不少地区都缺乏通常会有的那种欢乐热闹的气氛。然而，许多人还是以日记或其他方式，记下了新年的情景，似乎是在有意地强调这种冷清的气氛，并不代表他们的心愿。以咸丰十一年（1861年）春节为例，我们看到这样一些记载。

浙江秀水：

余镇俗例于（岁末腊月）廿三、廿四作醉司命之举，爆竹声比户相同。是时里井无炊烟，风景凄然，惟予家独举炊耳。……（元月）初一日，天晴明，老母命往圆觉庵、白雀寺、观音菩萨祠及众安桥施公祠烧香，年年游人纷沓士女咸集之香海寺，至此则寥落无人。

江苏苏州：

是年不拜贺，不宴客，民间不换衣冠，不贴春联，无一新年景象。

江苏无锡：

年节窘迫殊甚。除夕，买肉半斤、鱼两条以泣祭先祖，凄凉之况，殆不能堪也。

江苏常熟：

正月朔，各庙香烟减，因神佛像非毁坏即搬去，衣冠肃肃拜贺新春者概免。

除夕……闻是日东乡未办门牌，各镇处被长毛劫掠年高（糕）三百余甑……（正月）初三，拜年无人。

这样的情况，在别的年头别的地方亦大致如此。《花溪日记》记浙江海宁1862年（同治元年）过年时，“罢贺新年，无闻一爆竹声”。次年，“又罢贺新春”。《辛壬寇记》记载浙江温岭1862年过年时，“除夕大雪，各铺户俱闭，人家门亦不启，四街人迹萧条甚矣。乃令两男炽炭于炉，扫雪烹茶，以消严寒……壬戌正月元旦，雪霁，立门外移时，不见一人，人家俱未换桃符，庆吊亦不相往来矣”。住在常熟的柯悟迟大概是有感于多年来“家家兴味萧索”的凄冷年关，在1863年（同治二年）的除夕颇为伤心地咏叹道：“只得且过今宵，又虚度一年岁月而已！”

从被记述下来的情景看，会有一种过年的凄冷的感觉。这也许可以从一个侧面反映，太平天国政权的建立并没能使大多数人感受到解放的巨大欢乐。但是这凄凉的景象并不意味着人们业已将传统的年节完全抛之脑后。除了前面谈及的“惟予家独欢”这样闷在家里偷偷庆贺的方式外，在一些地方仍然显示出或多或少的迎新气象。《庚申避难日记》记述了1862年（同治元年）除夕常熟市面上的情况：“市上照常，颇似年节气象。各店归帐，尚属如旧，入市人亦大热闹”，第二年除夕，也是“市上热闹，生意颇隆，还帐亦好”。只不过不如从前那样大庆大贺的架势罢了。

在以往任何的朝代中，处在不同社会阶层的人们，过年具有完全不同的意义。对于富人、剥削者是欢乐的节日，而对那些被剥削、被奴役的贫苦人民，则往往是很难熬过的年关。这就不免会使人们产生这样一个问题：是不是由于太平天国实行了在政治上和经济上打击地主阶级的政策，使得这些地主分子不再能像往昔那样过着欢乐富裕的生活，因此在他们的笔下，把年景描写得如此冷冷清清、凄凄戚戚，不过是发泄对旧日的留恋和对今日的不满呢？

我们不能排除有这样的因素在内，但有一点可以肯定，那就是在太平天国统治区，绝不曾造成一种与清朝统治时完全颠倒的局面：过年，对于穷人已经成为欢乐的节日，只是对于富人才感到“风景凄然”。

为什么这样说呢？

首先，我们所看到的冷冷清清的过年场面，其中的不拜贺、不宴客、不换衣冠、不贴春联、不换桃符、不闻爆竹声等，并不是仅仅在讲那些富有的作者自身的情况，而是一种一般的概括描写。其中几乎所有的活动，都是从很久远的年代传承下来的辞旧布新的社会习俗。它们并不为地主阶级所独有，在略能维持温饱的广大群众中也是通行的。因此，所谓没有“新年景象”，也就在一定程度上具有普遍的社会意义。

其次，我们的观察如果深入一步，就会发现，地主富绅在过年的时候，虽然要略逊于往昔，但仍然要比一般老百姓阔绰和热闹得多。

我们可以解剖两个典型。

江苏常熟地区有一个小地主龚又村。他在《自怡日记》中，讲到1862（同治元年）度岁的情形。有两段总的描写，表明从整个社会上来看，过年是大不如往昔的：“念自贼踞吾吴，十家九破，往年家家画米囤，贴门神，拜年贺寿，一例删除。但见野田鸦噪，雪屋雀巢。”“唯新正神祠佛宇荒废者多，纸镪价昂，人不滥用，烧香者寥寥……声稀爆竹，帖少宜春，迥非昔年光景。”但是，在叙述到他本人过年的活动时，这番今不如昔的感叹便被一派欢乐景象所取替。从正月初一到十五，他几乎无日不往各至亲好友家贺岁宴饮。在这半个月里，他或者“斗牌掷采”“拇战尽欢”，或者“呼卢喝雉，终日畅怀”，或者“围炉暖酒”“衔杯畅叙”，或者“飞字八巡，劝酬无算”。在他所参与的宴筵上，旨酒佳肴，也都备极丰洁。日记中充斥了这样的句子：“品金波酒剧佳”“鸡豚鸭卵俱出糟床，他如熏鱼等味并是仙品”“家鸡海错，鲁脍豚蹄可口”“肴馔鼎烹”“醴甘肴洁，余味在齿颊间”“肴精酒冽”等。由于应酬忙不过来，日记中竟发出了“殊觉食多口寡”的叹息。如果联系到同一日记在稍后一段时间谈及普通农民生活的一则记载：“见天久不雨，例破黄梅，农民望云益甚，致米珠粟玉，度日大难。”我们就可以想象到，当时地主的生活，同农民相比，仍然存在着天壤之别。

另一个是前面提到过的有三四千亩地的吴江大地主柳兆薰。在他的日记中连续记载了太平军占领前后所过的几个年节情况。太平军占领后的头一个年（1861年，咸丰十一年）和第二个年（1862年，同治元年），他是在家乡过的；第三个年（1863年，同治二年）是逃到上海过的；第四个年（1864年，同治三年）太平军已经失败，吴江重又沦入清朝政府之手。柳兆薰过这四个年节，情况并没有太大的变化。1861年（咸丰十一年）元旦，他在日记里夹叙夹议地记述了这一天一系列的贺年活动：“朝起。……率墀侄、奎儿拜如来佛，东厨司命，家祠内叩谒。饭后，至羹梅友庆堂拜当年先世神像，次行家人拜贺礼毕，与两兄茶话片时。今岁新年，得此团聚，相安无恙，已叨祖宗福庇无涯。羹梅姻亲陶少山、吴诵衣冠来贺，茶话而去。诵老长于河洛数，云卜大局，今岁可望官兵收复。下午率儿侄辈舟至大港拜贺……晚间回家。是日诚心斋素。夜间补诵经咒宝训，祈求免遭大劫。”第二天、第三天、第四天的日记中同样表现出年节的气氛。或者有人“衣冠来贺”，或者召人来“吃年酒，略具粗肴相款”。使人感觉不到什么动乱不安的影子。第二年（1862年，同治元年）的春节似乎闹得更加红火。除夕上午就“洒扫中堂……五代图、祖父母神像张挂瑞荆堂……位置一切，均极楚楚，谢神祭先”。这天夜晚，也是“阖家团坐，略饮屠苏”。从元旦一早，便又像去年那样开始了一系列的“拈香叩拜如来菩萨”“参拜先人神像”“男女依次各行贺岁礼”“亲友衣冠来贺”等贺年活动，一直继续到年初五以后。除此之外，还要接灶神、接财神，忙乱而热闹，充满了过节的气氛。虽然出门时由于太平天国的禁令而不敢穿着清朝衣冠，但在家中拜祖、拜神时，仍然要“衣冠肃肃”。这一切，实在同重归清政权统治下的第四个年节，看不出什么太大的区别。倒是在上海过的第三个年，由于流离在外，虽然“比邻爆竹之声，锣鼓之喧，颇为热闹”，但作者本人时刻记挂着“家中今夜不堪闻问矣”，显得有些凄凉的意味。

我们已经领略到两个新年（天历新年和传统新年）的种种场面。现在似乎更应当知道一些太平天国的领导者对于过年这个社会风俗的态度或者说政策，因为他们的意向无疑会对社会上的过年气氛产生直接的影响。太平天国的统治者既然制造并且颁布施行了天历，那么，它显然应当具有法定计时的效力。因此，一般来说，太平天国政权是严格推行天历，禁止群众按原来的历法（太平天国把它称为“妖历”或“妖朝历”）过年度岁的。《避寇日记》记载，1861年（咸丰十一年）岁末，盛泽的太平军就早早出告示，要求镇人按天历过年，如违背这个法令而仍按“妖历”过年的，就要“治罪”。腊月二十四是民间例行的“送灶日”，这一天，“镇有送灶者被长毛拉去，谓仍用妖朝历”；大年三十晚上，“长毛巡行街道，欲觅民间请土地及祭祖者拉以去，镇人知之，乃闭门而祭”。有的被太平军发现，就于元旦日“被锁敲锣迎四栅，令其自喊曰：‘有人过年者，与我一体带械。'”

这种情况，在其他地方也屡有发现。

常熟：

除夕晴，明日是同治元年，毛贼预有示禁，以正月十二为元旦，各店铺不能闭户。及十二日，贼又不许开店，新年气象固无。帐簿只开壬戌年，十二年又不能写矣。

除夕，家家兴味萧索，祀神祭先，常恐被贼知觉，幸未骚扰，只得且过今宵，又虚度一年岁月而已。

慈溪：

以今年（同治元年）正月十二日为元旦。先出伪示，晓谕民间：不准仍照旧历，不准缨帽拜祖。

杭州：1862年（同治元年）过年时，太平军“下令民间”一律按天历过年，甚至采取了“有不遵者族”的严厉措施。

其实，这种禁止按旧历度岁的政策早在太平天国刚刚定都天京时就已实行了。1854年（咸丰四年），也就是太平军占领天京后的第二年元旦，城中女馆里就有人因“着裙共相庆贺”，被发觉后，“或杖或枷，目为妖”。牌尾馆中“间有庆贺，为贼所觉，亦多受杖”。当然，妇女穿裙是犯了太平天国的禁条，但恐怕受惩罚更主要更直接的原因，还出在庆贺传统新年上，因为按照天历，这年要到正月初七才是元旦。可见，从定都天京开始，直至太平天国末期，要求群众按天历过年的规定大体未变。当新的习俗尚未养成（也不可能养成）、旧的习俗又被视为不合法的情况下，绝大多数的人们自然只能冷冷清清地度过年节了。

我们还想说明一点。看起来，无论是过“天历新年”还是过旧历新年，在贺年的气氛上似乎没有什么太大的差异，“惟历不同”而已，同样是“旨酒佳肴”“灯烛辉煌”，同样是“行贺礼，衣鲜衣”，同样是燃放爆竹。但也不能不看到，在同样的气氛的背后，太平天国于贺年的形式上摒弃了一些东西，又添入了一些东西。这除了我们叙述过的宗教形式上的明显差异外，也体现在相互拜年的习惯上。有人对太平军中的拜年方式这样介绍说：“头目服五色衣，首缠红黄绸，乘马，五、六、七人一起，马前各有举伪衔旗者一人，擎红黄伞者一人，马后随小贼一二人，进门必齐喊升官发财。见馆目，则上前一跪，馆目答跪，伪职较大者一答跪略一蹲地。头目之妇所谓贞人者，亦窄袖艳装，不挽髻，用彩线结辫盘额上，抹粉涂脂，乘马得得行，有小贼一二人在辔首护持之，往来称贺，全不为怪。”这恐怕是一个颇为典型的写照了。

如果我们仅仅看到过年的情景，就以为洞晓了整个太平天国统治区过节的各种风貌，并从而断定这个社会的萧条抑或繁盛，这不免要把复杂、纷繁、多面的历史现象看得过于单一和简单化了。在一年当中，还有另外一些特殊日子和传统节日、纪念日。人们又是怎样对待这些日子的呢？

太平天国的领导者曾经正式规定过六个节日：

太兄升天节 正月十三日

报爷节 二月初二

太兄暨朕登极节 二月二十一日

爷降节 三月初三

东王升天节 七月二十七日

哥降节 九月初九

这六个节日在1859年（天历己未玖年）十月所颁布的两个《天王诏旨》中相继出现。

（天历）十月十四日的诏书中说：

天历首重孝顺爷，七日礼拜福禄加。二月初二报爷节，谢爷差朕斩妖蛇。三月初三爷降节，天国迩来共一家。本年三更诛凶首，从此万郭归爷妈。天历二重恭敬哥，舍命赎罪活人多。正月十三哥升爷，普天铭感福江河。二月念一哥登极，亦朕登极人间和。九月初九哥降节，靠哥脱罪记当初。天历三重识东王，降托东王是父皇。爷前下凡空中讲，爷今圣旨降托杨。七月念七东升节，天国代代莫些忘。谢爷降托赎病主，乃世人转天堂。

这些节日的日期、缘起、意义都说得很清楚了，使人感到遗憾的是，我们并无法展现出庆祝这些节日的盛大场面，因为不论是太平天国的参加者、支持者和敌视者，还是在太平天国的上流社会和平民阶层，都没有留下我们需要的记载。纵使《天王诏旨》中“每年六节……永远如是”“真道天情，家喻户晓”“天国代代遵三重”之类的辞藻，看来也仅仅是一纸空文罢了。倒是没有包括在这六个正式节日中的圣诞节（耶稣诞生日），在一些地方是要被庆祝的。来自西方世界的呤唎，就曾在东方的一个小城镇（浙江嘉兴）度过了1861年的圣诞节。这在19世纪中叶应当说是极为罕见的了。他在记述那个节日时满怀感慨地写道：“太平天国人们过此节日比我们早两日，他们似乎比我们更为敬重这个节日。我赠送荣王一件圣诞节礼品，在他的府中非常快乐地度过了这一天。天厅举行了特别的礼拜后，府中设盛宴招待城中所有的首领。我的朋友怀特和我一同出席了宴会，我们都认为在我们一生中这是最愉快的圣诞节。”当然，这毕竟不是来自整个社会的信息，这样的场面是否普遍出现并为更多的人所接受，就很难说了。

总的看来，属于被太平天国承认的节日，都不大被人们记起，更谈不上普天同庆。除了社会动荡这个重要原因外，人们共同的社会心理因素也是不可忽视的。传统的节日之所以成为某种社会风习，必定有一个世代传承的历史发展过程，在一代接着一代的人们心中，逐渐积淀下来，形成某种普遍的、固定的观念和心灵寄托。而太平天国政权的到来，在毫无社会基础的情况下，硬性规定出人们没有听说过也无从理解的一些节日，毋庸说这些节日施行起来并没有多大的社会效果和社会意义，仅仅从19世纪中国人民社会心理的角度出发，承受这些莫名其妙的节日，看来也是有些过分唐突了。

我们眼前不由地又闪现出几个古老悠久而世代不衰的传统节日来：那“元宵”的喧闹、“清明”的肃穆、“中秋”的团圆……

农历正月十五日夜晚，是盛大而欢闹的元宵节。中华民族有一个无形的传统习惯，喜好把每个月正中月圆的那一天，视为美好的时刻，而正月十五又恰恰是新年之后的头一个圆月日。不知道从何时开始，每年这天夜晚普天张灯，大地喧腾。古人还特意设计了一道用糯米粉做成的球形加馅食品，就以节日命名为“元宵”。过元宵节的方式，大体上类似于对新年的庆贺，如举办灯会、摆宴席、吃元宵、燃放鞭炮等，并没有什么更为特殊的内容。渐渐地，元宵节实际上也就成为人们庆贺新年的一个组成部分了。我们既然已经看到了太平天国统治区域的年景，元宵节自然也是可想而知的。稍微不同的是，太平天国政权曾在一些地方出面干预群众庆贺旧历新年，对于元宵节却似乎无动于衷。前面提到龚又村在1862年（同治元年）正月从初一到十五日的贺年活动，他在过新年时还说过：“贺岁多不衣冠，恐招贼怪。”十五天之后的元宵节，他和亲友去“谒问心坛主滕云亭”时，便可以看到一派歌舞升平的欢闹场面了。那天，“群仙毕集、各神齐降”，庙中“香火颇盛，犹是升平”，戏台上的歌声“亦足悦耳”，而“街市喧哗，百货丛集”更是“较盛往时”，丝毫没有反映出受到太平天国政权某种干预的迹象。

清明节，一向受到人们的重视，在太平天国的天历上，也特地标出这一个节日。清明节之所以如此被人看重，主要因为这是一个祭祖扫墓的庄重时刻，在家族观念极浓的封建时代，这一点自然具有相当的神圣性。除了少数正在进行战争的地区受到一些影响外，一般情况下，太平天国统治地区的人们都可以正常从事扫墓活动。吴县大地主柳兆薰在日记中记载了自1860年（咸丰十年）至1865年（同治四年）所过的五个清明节的情形。第一个和第五个清明节是在清政权统治下度过的，第二、第三个是在太平天国政权统治下度过的。其中，除第四个清明节因远离家乡无法扫墓外，其余几个都一样进行了隆重的祭祖扫墓活动。已经是太平天国时代的1861年（咸丰十一年），在清明节前的三天，柳兆薰就率领子侄，到各处父祖“墓上祭扫”,4月4日是清明正日，“祀先祠，堂内设享”。次日，又乘船至邻乡先祖公墓前，“祭奠扫墓”，事毕，阖族人“饮散福酒，共八席，五十人，菜极丰盛”, “宴饮欢甚”。1862年（同治元年），也是在清明的前几天，柳兆薰就连日各处拜奠，清明节当天，外出祭扫时，遇到太平军的关卡也“不避、不查”, “是行极从容”。祭扫完毕，依旧是同亲友“饮散福酒”“小叙茶相日”“尽兴而返”，类似的活动持续到清明节后的两三天。上述的扫墓活动，同清朝政权统治下所过的清明节并无什么异样，所以柳兆薰自己也说：“乱后吾族此典未废。”并不是柳兆薰一家如此，因为他在两年的日记中都已经指出“清明冷节，乡间补吊甚行”（1861年）, “补吊者纷纷”（1862年），可见是具有相当的普遍性。自然，在一般老百姓那里，扫墓的仪式是绝不会如此排场的。

中秋（八月十五日）是民间普遍重视的又一个重要节日。这个节日的主要内容是阖家团圆，而兵荒马乱的战争环境，不可避免要造成离乱之苦，也就不能不给这个节日蒙上一层阴翳。因此，总的说来，中秋的节日气氛，同年节一样，要略逊于平时。尽管如此，在太平天国统治区，只要局势安定，人们在这一天还是照例赏月观灯。如《漏网喁鱼集》记1860年（咸丰十年）常熟情形说：“中秋节吾方依然赏月。”《劫余小记》记扬州情形说：“（咸丰）八年中秋节，辕门桥观灯者拥簇如盛时。”这是太平天国统治区群众生活相对安定的反映。当然，也有人大兴今不如昔之叹，《避寇日记》作者沈梓就是其中的一个。他对家乡秀水濮院镇过中秋的情况有一段对比性的描写，那是在看到东岳庙被拆毁后“有感而发”的。他说，道光以来，“中秋踏月之风特盛”, “是日，各豪富家悉出古玩、宝玉、名人书画，于各殿宇各台阁陈设殆遍，灯烛辉煌，里中纨绔子弟，登吹台，倚笛度曲，声达九霄，彻夜不绝。士女游观，踏歌步月，络绎往来十锦塘岸上，舟中灯光与水光相映。后虽渐衰，余风未息。今一旦荆榛瓦砾矣”。柳兆薰在过1860年（咸丰十年）的中秋节时刚刚得知“乱世可骇听闻”的许多事，已经无心饮酒赏月了。他满怀愁绪地在日记中写道：“佳节今宵，红巾满地，虽未遭劫，恐惧益深，甚无好怀也。身子疲软，闷闷而已。”当然，他们只是描写了社会生活的一个方面，就是“富豪之家”“纨绔子弟”在太平天国运动前穷奢极欲地过中秋节的情况以及在太平军声威下发出的颤抖。至于贫苦农民在啼饥号寒声中如何度过这个节日，则被轻轻地掩盖了，或者说根本就没有被纳入他们的视野之内。就这个意义说，在太平天国统治区，“豪富”们如果在过中秋节这类节日的时候确实稍为敛迹，那倒未始不是一件值得称道的好事情。

家庭结构

大家庭——“馆”的诞生和败落——天朝新贵——普通人家的悲欢离合

我们已经或者将要讨论的所有话题——宗教、节日、服饰、礼仪、妇女地位、各项禁例、社会文化——几乎都很难撇开“家庭”这个概念，但是，这里仍然用得着对太平天国时代的家庭生活场面做一次笼统的匆匆巡礼。因为，抛开很多必不可少的东西不论，单只天国领袖们一度史无前例地破除家庭的设想和举动，也就很值得大书特书一番了。

许多太平天国史的研究者从宗教而不是从日常生活的角度关注过拜上帝会的大家庭，有时候，宗教生活和日常生活可以相互包容，难分彼此。内心极富幻想色彩的拜上帝教的缔造者洪秀全，在早期一些著名作品中，除了宣扬和讴歌上帝之外，还刻意追求一个“天下总一家，凡间皆兄弟”的大家庭时代。字里行间，频频可见“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群”“皇上帝天下凡间大共之父”“天下一家，共享太平”之类看上去非常虚幻渺茫的美好向往。其实，在那些著作发表后不久，从某种意义上说，这些理想追求就和紧迫的现实需要惊人地走到一起了。金田起义之前，在积极的筹划过程中，洪秀全等人面对家庭这个战时的障碍因素，已经意识到有“联合一体共御公敌之必要”。于是，一个现实生活中的大家庭真的应运而生。拜上帝教徒“将田产屋宇变卖，易为现金，而将一切所有缴纳于公库，全体衣食俱由公款开支，一律平均”。这样的形式开始替代了一家一户的日常生活单位。当时许多拜上帝教的领袖人物诸如洪秀全、杨秀清、冯云山、萧朝贵、韦昌辉和石达开等人，他们或者贫窭或者富有，都一概入伙，与大家并无二致。大家庭形式解除了许多准备投身革命活动而又踌躇不决的人们的后顾之忧，“因有此均产制度，人数愈为加增，而人人亦准备随时可弃家集合”。拜上帝会的声威和力量得到了可喜的发展。

洪秀全最初迈出这一步，绝非荒唐的抉择。因为，在夺得天下之前，暂时取消家庭，建立“公库”，无疑会增强太平军的战斗力和加快战争胜利的步伐，这在以后太平军挺进南京的征途上，获得了一次又一次的印证。从金田村到南京城，太平天国一直维持一种军事宗教大家庭的整体，即便是老幼和妇女，也被纳入一定的军事建制。在这个被称作大家庭的整体中，实际上实行着一种类似军事共产主义的生活制度，任何物品都是公共的，食品和衣物等日常生活用品都放在公共仓库中，金银财宝全归“圣库”，由领导者配给属下各种必需品。在这期间，太平天国不断颁布各类“礼制”“条规”“军目”“诏书”等，充实和完善这个浩浩荡荡的“家庭大军”的环节和体系。洪秀全作为太平天国的最高统治者和天父天兄的代言人，一再重申，这个大家庭的成员“各宜为公莫为私，总要一条草（心）”, “凡一切杀妖取城所得金宝绸帛宝物等项，不得私藏，尽缴归天朝圣库”, “但当创业之初，必有国而后有家，先公而后及私”。太平天国正是凭借这样整齐、严密的组织结构，一直保持着精锐的战斗力量，连连攻克永安、全州、郴州、武昌、九江、芜湖，直至南京。

本来，在太平天国民众欢呼着涌向南京、镇江、扬州以及长江两岸更多的城镇和乡村，新的首都和新的统治秩序都初步确立的时候，“战时共产主义”的里程碑早已被迈过，我们应该可以走进无论是从遥远的金田村征战而来还是长期生活在这里的各个家庭，在千门万户中寻找我们要讲述的话题了。可是，历史的演化远不如我们想象得那么顺利，我们只好承认，在太平天国建都两年左右的时间内，暂时还不能回避“没有家庭”这样一个莫名其妙的现实。

1853年前后，一种太平天国独创的日常生活单位——“馆”，取代了连年征程中的军营，也取代了南京、镇江、扬州等主要城镇里原有的家庭生活结构，成为近代乃至全部中国历史中人类生活历程的一个瞩目点。

早在攻克武昌时，胜利在望的太平天国领导人马上在占领了的城镇实施起这一措施。他们把全体城镇居民，不分老幼，一律按照“男女分馆”的政策，“以数姓并居一家，亦以二十五人为率”，男子集中到男馆，妇女归入女馆，“概令归馆住宿，彼此不许往来”。据《武昌纪事》介绍，人们显然极不情愿接受这种生活方式，而太平军却几乎采取了非常强硬的逼迫手段把人赶到馆中，“迟延者鞭箠促之”。一时间，“妇女虽青年弓足者，莫不躬自负担，抱儿挈女，络绎衢巷”。《鄂城纪事诗》所载的情形则更为严重：“或有男至女馆，女至男馆，一经败露，即时斩首。”毕竟，太平天国只在武昌停留了不到一个月，我们只能极其简单地介绍到这里，能够更加完整地认识馆的面貌，那是太平天国政权占领南京以后的事了。

那时，暂时的四面告捷使太平天国领导人腾出更多的时间和精力对天京及其附近的大城小镇迅速实行大刀阔斧的家庭变革。太平军进入南京后的四五天，也就是军事行动刚刚结束，天王洪秀全、东王杨秀清等领导人尚未入城之时，就开始了组织“男女分馆”的工作。这项工作干得雷厉风行，往往是当场令全家大小，略带一点随身衣物，不得有须臾迟延，立即各归各馆。一般说来，每馆的定员都以25人为准，这就意味着必须对原有的小格局的家庭居室进行扩充和改造。通常，一些未被毁坏的庙宇和已不住人的房屋、仓库都被利用作馆；在一些地方，由于商业被禁止，店铺成了理想的馆址，太平军往往拆去柜台，留着地板睡觉，柜台则作为“堆垛垃圾之用”。

这些馆舍时常被粗粗草饰一番，太平军在门上贴有各种门条（对联）。门条或大或小，纸张或黄或白，字迹或朱或墨，远不如他们制定政策那样有规矩。除了这些字迹潦草、“常有谬伪”的对联外，还有将“硾蜡笺、鱼子、块金，装潢成幅而悬空者，乃裱成楹联之一，以铺户招牌一扇配对于左右檐下”。当然，极少数对联“若黄缎装成者，字画端整，而幅式较小”，便属于相当考究的一类了。

馆内的布置大体一致，除去日常生活必备的设施外，最为突出的特点就是极富宗教色彩。有的记载说：“馆子门前各有一幛，大者以帐幔，小者以门帷，幛中更悬僧道庄严之大欢门以为华美。居中设香案，方供桌围具备，桌陈清水三杯，不知何意。或即彼赞美语中所谓上帝、天父、天兄耶？不烧阡帛楮镪，不点线香，惟檀降（? ）等枝杂焚之；或则瓶花卉，供养甚清；或则碗盏壶罂，胪陈甚乱。”在另外一些记述中，设帏幔、花瓶、酒盏的情形也大致如此。看来，除去饮食、睡眠、劳动等人类生存所必需的活动外，在丧失了亲人情爱和家庭欢乐的馆子里，人们唯一享有的权利，就是叩拜上帝了。

值得注意的是，这时的馆落，在种类上早已远远超过了武昌城内的初创时期。除了普通的男馆女馆，还有一些具有行政职能效用的专业馆，例如机匠馆、育才馆、瓦木馆、熬硝馆、掩埋馆等，设置这些专业馆，大概是出于应付由于战乱而百废待举的大家业。此外，还有一种专门收养“老而无依者”及病伤人员的“牌尾馆”（或称“尧民馆”）。住在这种馆里的人一般不去参加战斗和繁重的体力劳动，每天只干一些“扫街道”“拾字纸”一类轻闲活计。因此，为了躲避战乱和劳苦，很多人装病进入牌尾馆，有时竟达七八千人之多。

就这样，在太平天国的首都天京，在镇江，在扬州……家庭——作为长久以来，人类遮风露、耐寒暑、休息与团聚的生息场所，作为自从私有制产生以后的整个社会赖以存在的细胞，竟然被人为地轻易取缔了。

大量的历史记载告诉人们，太平天国在实施以馆代家的措施时，并未遇到公开的有组织的抗拒。天京等地很快就显示出各种馆落林立的盛大景观。这是否就意味着，类似“军事共产主义”大家庭的做法获得了莫大的成功呢？完全不是，我们的结论恰恰相反。对于这一点，只要我们稍微注意一下那些无论是出于自愿还是迫于强制踏进馆子的“兄弟姊妹”的日常生活，就不能不感到，太平天国领导人在他们相对稳定的统治区域仍然坚持以前的大家庭式生活结构是多么不合时宜也不得人心。在这些地方，原来的家庭成员，无论夫妻、父子、兄弟、姊妹，都被迫进行着另外的排列组合，禁止任何交流。“父母、弟兄、妻子立刻离散……虽夫妇、母子不容相通”, “男女异地，夫妇不相闻”。“如果夫妇暂相语，谓之犯天条”，立即施加惩罚。有时，难免出现这样的情景，原来的家庭成员偶然在街头相遇，即便这样，“只许隔街说话，万分伤心，不许流泪”，否则就有杀头之祸。在馆内，从前一般人家必不可少的精神寄托，如拜佛，用纸钱、饭菜追敬祖先，以及各个家庭中普遍存在的物质享受，如饮酒、吸烟等，都被一概取缔，至于历来被视为天伦之乐的感情交流、夫妻生活，更是被可笑地加以严禁。甚至在一些生活小节上，如“无病贪睡，闻锣不至，或稍涉嬉戏”，都要受到“杖责”的处罚。有两名身居高位的太平天国领导人，就因为到女馆中与他们的妻子幽会，被革去了“侯”的爵位，其中一人夫妻双双被杀。这样的惨剧在没有家庭的禁欲年代，在更多的平民百姓中间，不知发生过多少！事实上，“男女分馆”政策始终引起广大群众对太平天国政权的疑惧和不满，从社会心理的角度来说，传统的家庭生活方式对绝大多数的天国民众具有真正的魅力。抛开精神寄托、物质享受等长久以来的生活轨迹被打乱不说，中国有一句老话，常常以“家破人亡”作为最大的不幸，现在，人亡虽则未必，“家破”的不幸，已经落到了每个家庭成员的头上。更为残酷的是，人们得时时忍受着有家不能归，亲人近在咫尺却无法交流的痛苦煎熬。纵使“伤心万分”，却还“不许流泪”！我们不能不遗憾地感到，无论出于什么样的动机，太平天国领袖们在这条空想和虚妄的道路上，确实走得太远了！

最初设馆时，一些人就心怀疑惧，或者东躲西藏，拒不入馆；或者联络一些亲友，男女分别聚居在一起，组织所谓“私馆”。胡思燮在《患难一家言》中，就记他为了对付太平天国的男女分馆政策，在躲藏了一阵之后，由于太平军对“隐于僻巷未入馆者”查究甚严，觉得实在躲不过去了，“揣其势，非入女馆不可。乃与母兄商，暂于金沙井觅空屋，可容数十人者居之，自设两馆，以女奴为牌头应差役，余兄仍居宅旁，供给一切”。更有一些人索性挈妇将雏，逃离城镇，宁愿流为难民也不入馆，这类的现象不绝于当时人们的耳闻目睹。可以想象，这样一种强制拆散家庭的做法，自然会搞得“阖城无一安居者”。于是，许多馆中出现了各种抗议方式。最普遍的，是“走为上策”，逃之了事。《金陵杂记》说：“城中被掳男女，无时不思逃窜。”《金陵纪事》则云：“自男女各分馆后，既不能得民欢心，又不能禁人逃走。”就连千里迢迢征战而来的太平军老战士中，也不乏逃亡的现象。到了1854年（咸丰四年）五月，天京一带的广西太平军已经不满千人了。谢介鹤在《金陵癸甲纪事略》中，以一系列的统计数字，最终得出“男馆逃走者多，新附者少”的可信结论。另一位有心人张继庚则对1853年（咸丰三年）女馆人数做了前后的数字对照，“至女馆九月间犹有二十三万之众，本月则只十一万有零矣”。更有甚者，达到了“女馆遂空”的地步。对于有些不甘心屈就又不情愿逃走或者无处可逃的人来说，下场往往更为可悲。有人介绍说：“是时贼令男女分居，有同室者斩以殉。于是有室不能保，有家不敢归，坐此阖门殉节者甚多。”一些人看到这“父母、兄弟、妻子立刻离散，家业顿抛”的悲惨处境，“遂于夜间或阖室焚烧，或全家自缢，或近河塘牵连投水，纷纷无数。……次日分析男女愈急，而乘夜遁归自尽者连日未休”。自杀者是否如此之多，是大可怀疑的，但终究不能完全否定有这样的事实。连太平天国的正式文告中也曾说过：“在尔民人，以为荡我家资，离我骨肉，财物为之一空，妻孥为之尽散，嗟怨之声，至今未息。”

到1855年（咸丰五年）春天，在定都天京两年之后，太平天国政权终于被迫宣告了这场引起社会生活大混乱的拆散家庭运动的结束，使自己的社会政策后退到现实生活所许可的范围之内，重新承认家庭作为社会细胞的合法性。人们又可以回到家中，然而，肯定会有相当数量的家庭，早已根本不可能“破镜重圆”了。

就整个太平天国时代来说，两年的时间毕竟不是很长，它还不足以代表太平天国的家庭生活潮流，更何况，这场浩劫式的家庭变革的覆盖面仅局限于太平天国统治力量较强的几个主要城市和附近的一些乡镇，在更多、更广泛的太平天国统治区，虽然也出现了设馆的现象，却还不至于闹到了取消家庭的严重地步。到过太平天国的美国使者麦莲同一个时期就在镇江和芜湖看到了两种截然相反的情况。在镇江，“城内见不到妇孺，已变成一座大兵营。整个城郊区瓦砾一片，城内非公用房屋一概封闭起来”。而在芜湖，“大部分城区、郊区有人居住，因此可以看见家庭、男人、女人与儿童在自己的房屋中生活，可以看见商人在各自的店铺中做买卖”。可见，在稍稍远离太平天国统治中心的区域，一些地方领导人在执行天国政权的政策上，还是颇有点顺乎民意的灵活性的。

设馆以外，按照生活程度，可以粗略地将太平天国时代的家庭划分为几个层次。人们瞩目的天王、东王以及其他高级领导人，这些太平天国政权的新贵渐渐构成一个特权阶层，他们可以践踏任何他们自己郑重颁布过的生活准则，许多研究者因此断定他们早已从农民政权的领导人蜕变为封建王朝的腐化当权者；原来富有或略具资产的地主、乡绅，像沈梓、柳兆薰、龚又村等人，他们的家庭虽然在太平天国运动中遭受到不同程度的冲击和劫难，引起他们惊慌失措，但一般来说，他们当中的大多数家庭仍然能过着花天酒地或至少是丰衣足食的生活；广大人民群众的千家万户，他们代表着太平天国时代家庭生活的主流，这些家庭的悲欢离合，恰恰更为准确地显示着一个时代的生活风貌。

在属于上层社会的太平天国前后期高级领导人圈子里，追逐浮华、奢靡的家庭生活享受，一直被视为某种时髦，渐渐流于一种风气、一种根深蒂固的陋习。我们特别注意到，拥有极其豪华的住宅和别墅，是很多当权者的追求目标。王步青在太平天国占领苏州后，就曾目睹了这样一番情景：“贼目之大者，广造第宅，穷极土木，其小者，择民间巨室而扩充之，皆巍然自命王府，出入鼓吹。”当天京城内的老百姓被赶离家门的时候，洪秀全、杨秀清、韦昌辉、石达开、秦日纲、陈承熔、黄玉昆、赖汉英这些头面人物的住宅也正在翻修和营建之中。据说，为建造“第一家庭”的住宅，曾经毁掉数以万计的民居。这座城堡加宫殿式的府邸最终建成于1854年。它建成之后一再博得来自各方面的赞叹：“（天王府）城周围十余里，墙高数丈，内外两重，外曰太阳城，内曰金龙城，殿曰金龙殿，苑曰后林苑。雕琢精巧，金碧辉煌。”也有人描述得更为具体：“雕镂工丽，饰以黄金，绘以五彩，庭柱用朱漆蟠龙，鸱吻用鎏金，门窗用绸缎裱糊，墙壁用泥金彩画，取大理石屏铺地。”真可谓“穷极壮丽”“侈丽无匹”，排场到家了。东王杨秀清和其他高级领导人同样拥有一流豪华的住宅，他们或者像洪秀全那样，“多毁民居，拓益其巢穴”，或者抢占城内上好的官府、衙署、民居，大施扩展，在墙上和门上涂上他们喜爱的夺目颜色。没有多久，在天京城里，“许多巍峨的宫殿和官邸占有显著的地位”。在天京和李秀成做过邻居的呤唎，曾有幸成为这座“极为雄伟美观”的王府的客人，他面对忠王的住宅禁不住连连叫绝：“整座王府显示了中国工匠的巧妙技艺，石刻、窗棂雕刻、木刻、天花板雕刻、墙壁雕刻全都各具巧心，精美绝伦。”“除天王府外，忠王府是城内最雄伟最华丽的建筑。”他竟然能在数年之后的回忆中用大块的篇幅细致入微地描绘出忠王府的里里外外，从走廊、厅堂、庭园到壁画、草木、装饰物，甚至还清晰地记得当时花园中树木、花卉的名称和位置。我们不能否认，这样的大兴土木，具有十足的劳民伤财的一面，早已有人为此奉上严厉的申斥或深深的遗憾。但就犹如两千多年前建造长城那样，人们的巨大代价使太平天国领袖人物的居室，构成了划时代的建筑特色。这也同样是我们不能否认的。

当然，仅仅以居室、住宅的环境来断定他们的生活状况，似乎还令人感到有些缺憾。除此而外，在他们的日常生活中，还有一个共同点，就是“妻妾满堂”。许多人试图弄清洪宅内女子的数目，有的说仅“月宫”（妻子）就有八十八人，也有的说是“一百零八妻”，一位外国游客打听到“宫中只许女子居住，闻宫内共有女子千名”，更有人干脆以“无数美女”相称。《金陵杂记》也记述说，洪、杨、韦、石、秦等王府中“均有妇女在内，或千百人，或百余人，其中美丽粗恶皆有”。我们从一位“得备见贼人著述”的作者笔下，发现了这方面的具体规定：“一等王，娶王娘一人，贞人二十人，随使女四十四人；降一等，减贞人二人，使女四人。一品官娶贞人一人，女使十人，随使女十二人；降一等，减女使一人，使女一人。不入品有职者，娶贞人一人，女使一人，随女使一人。”这种纵情和贪图享乐的生活方式，或多或少、或重或轻地影响着他们本人的生活节奏和家庭氛围。顶天侯秦日纲因为“颇贪女色，逐日安居内室”，两耳不闻窗外事，竟然能在敌人兵临城下、满城惶乱之时，还“高卧未起”，不为所动，一位敌视太平天国的时人不免讥讽道：“酒色迷人，亦能移贼性情也。”杨秀清患有眼病，据医生私下密传：“只缘色欲太重，致肝肾两亏，因有是疾也。”我们估计，像杨秀清那样因纵欲而伤损了身体的情况，已不属于个别的例外。更严重的家庭危害还不在此，许多领导人习惯于喜新厌旧、见异思迁的生活作风，“贼妇时而更易”，而这些被换来换去的“妻子”们，往往都不是出于情愿，而是被“软功威逼”、劫掠而来的。因而，无论是金碧辉煌，还是山珍海味、绫罗绸缎，都掩饰不住这些上流家庭中的悲剧气氛。至于夫妻恩爱、儿女情长、阖家欢睦的生活情景，在类似的生活圈子里，可以肯定，是极为鲜有的事情。

在生活上，太平天国权贵们可以拥有一切，包括宫殿般的住宅和大量的美女，也包括他们想要得到的甚至不曾想到的珍奇家当和其他享受。这些令人垂涎的特权，属于他们生活道路上一段共同的里程。事实上，由于经历、性格、素养、爱好上的差异，他们各自的家庭并没有被纳入共同的生活轨迹，这就意味着，在某些共同的前提下，他们每一个家庭还有着自己独特的生活方式、生活情趣和生活节奏。读过几年旧书、富有幻想色彩的天王洪秀全同许多历史人物一样，在获得成功以后，便过早地把自己封闭起来，过着一种隐蔽莫测的神秘生活，他“僻处深宫，从不出户”，他住宅的大门上“悬挂朱漆金字牌扇”，上面标明：“示谕众臣工，到此定行踪，若然不止住，立刻性命终。”即使是在起义征程中长期患难与共的挚友，如杨秀清、韦昌辉、石达开等人，也很难迈进天王府的门槛。以至于一再有讹言流传。太平军的劲敌向荣就曾将自己听到的“洪秀全实无其人……现在刻一木偶，饰以衣冠，置伪天王府内”的传闻上奏给咸丰皇帝。像这样怀疑洪秀全的存在的，还不仅仅是向荣一人。长久如此，他使自己的身心陷于自我摧残的境地，他的悲剧式的生活方式，是可想而知的。

比较起来，穷苦人出身的东王杨秀清，在天京过着更为无遮无拦的暴发户式的奢侈生活。从前，他既无洪秀全那样的读书经历，也不像韦、石等人那样出身富有。一旦得势，他便比他的战友们更容易养成毫不节制、排场无度的生活作风。除了前面我们提到的有关他的生活情况外，在其他的生活细节上，他的家庭也都体现着出奇的、不可一世的奢华，这一点，对于凡是有兴趣于太平天国运动的人们来说，都不会是陌生的。我们还想强调的是，杨秀清的生活姿态在太平天国领导人的家庭生活中更具有典型性。《寇难琐记》有如下记载：“伪职无论尊卑，凡有一郡一邑一乡镇之守，无不威福自擅，一饮食间，必方丈前陈珍馐，罗列玩好，服御穷极工巧，土木之雕墙峻宇，侍妾之纤妙娉婷，供奉惟恐不足，所常莅事之处，香案帷幛毕备，雀屏龙涎，地欲天棚，色色精雅。暑日设一大扇，以彩绳结于两旁，凉则卷之似幔，热则舒之，以两人运扇鼓荡，满座皆习习生风。诸所用物，皆称是。微员冗职尚如此奢华，彼居金陵、居省会者，其侈靡当更倍蓰。”至于那些高级领导人每人日常生活侧重上的差异，如杨秀清喜欢鸟雀，石达开爱花，洪仁玕嗜酒……则仅仅表明他们的兴趣爱好不一罢了。

到了后来，这些大大小小的家庭，出于种种原因，有的已经家破人亡，像杨秀清、韦昌辉以及他们的心腹亲信；有的也衰败下去，接近破落。在太平天国濒临灭亡的最后一个时期，由于国势日下，高级领导人的家境也优裕不到哪去了。曾经为自己建造了金碧辉煌的住宅的李秀成，后来也不得不一再变卖家中母亲以及妻女的首饰，以至落到了“家内无有金银”的惨况。忠王的家庭尚且这样，其他的头面人物或者更低级一些的领导人的家况，恐怕更应该是随着天朝的命运江河日下了吧？

很显然，在整个太平天国时代，这些富有的特权者的家庭虽然不能撇开毋论，但毕竟是极少数的，处于金字塔顶尖的位置。那么，相对而言，绝大多数的普通家庭的命运，才应该引起我们更充分的关注，因为，只有这些人家的悲欢离合，最能清晰而完整地体现着一个时代的文化特征和民俗风貌。

如果按照呤唎的说法，我们尽可以放心地以为，在太平天国，人们的家庭生活普遍沉浸在美满、富裕、安乐、欢畅的气氛中。请看他对一些太平天国统治下的人民群众生活状况的描述：

江苏吴县芦墟等村：

人民都在忙着收割，显然要比湖那边清统辖区的农民富裕得多……人们穿着很好的衣服，商店充塞着货品，处处都显出兴旺景象。最令人惊奇的是乞丐完全绝迹……村里，只见到一群一群富裕的、忙碌的、面容和蔼的中国人和一大堆一大堆刚由船上卸在岸上的货物。

我在村里散步时，见到人民态度友善……许多人拉我到他们家里去喝茶饮酒。

这里的一切都是欢腾鼓舞的，如同喜庆吉日一样。

盛泽：

这是一个很大的村庄，居房达五千户以上，商店鳞次栉比……中国人的各项消费品都极为充斥。

南京：

人民显出了自由欢畅的神情，完全没有清政府统治下的中国人所露出的那种畏缩卑贱的样子。

呤唎还记载他特地到一些村庄调查人们对太平天国统治的想法，得到了“他们在各方面都十分满意”的令人高兴的答复。

对于呤唎所唱的颂歌，一概听信抑或否定都难免会失之偏颇，我们必须充分地估计出这位好心人颇为自信的结论中的历史背景。在呤唎的描述中，我们大致可以得到这样两点印象：各种消费品非常丰富，人们生活都很富裕；人民群众阖家欢睦、心情舒畅。从某种意义上说，这样的结论并非毫无可信度，呤唎是在1859年（咸丰九年）的夏天抵达中国的，而他第二年进入太平天国世界时，恰恰赶上太平军克复苏南，李秀成在苏浙一带苦心经营的最好时机。在这期间，天京动乱的阴影已经抹去，太平军大规模的作战部署时时奏效，太平天国政权得到进一步巩固和发展，这是太平天国起义近十年来最好的一段时间。于是，李秀成等太平天国的实权人物清晰地认准情势，一再颁布有益于人民群众生活和生产的政策、命令，例如减轻赋税、通商惠工、促进农事活动等。加之政权稳固、社会趋于安定，苏南一度呈现出一派繁荣、富饶的面貌。在宜兴，“商贾云集，交易日数十万金”；在无锡，“各镇口热闹如城市”；在吴江，“市上热闹，生意繁盛，较平时数倍”；在常熟，“河海各船稠密”；在苏州，“百货云屯”, “船来日多，售亦日盛，乡民过午，满载而归，奚止利市三倍”。这些历史记载同呤唎的见闻显然大体吻合。因此，我们可以相信他的有关人民家庭生活比较宽松富裕的论断。但是，在程度上是否真达到了如他所宣称的“一切都是欢腾的”“人民显示出了自由欢畅的神情”“他们在各方面都十分满意”等的地步，则显然还需要取得更加实际的旁证。

事实上，确认呤唎等人的某些所见所闻，绝不意味着承认他们所描绘的生活情景可以在时间上和空间上覆盖整个太平天国统治区域的千家万户。这一方面是因为呤唎的到来不前不后，恰巧碰上一个最合适的时机；另一方面，我们还必须注意到，呤唎并未走遍所有的太平天国统治区，即使是他行迹所到之处，也多少带着一些行色匆匆、走马观花的味道。他虽然曾在自己的著述中具体讲述了若干中国人的家庭生活，但这些家庭有相当一部分如我们叙述的那样，属于太平天国特权阶层的范畴；在他的许多中国友人当中，也很难找得出多少当地的真正平民百姓。所以，他的言论，就很难作为我们分析太平天国社会家庭生活的典型根据了。至于其他史料提供的商业繁荣、物质丰富的可喜情景，无疑都说明了各地太平天国政权在改善人民生活状况方面，做出过不同程度的积极努力。可是，这样短暂的现象和局面并未得到长久的维持和发展，与我们看到的更多更广泛的记载相比较，就普通人家的生活而论，值得称道之处随着时局的演变愈来愈显得微不足道了。

除了一些主观因素，例如太平天国在对过年过节、婚丧礼仪、服饰装束等传统的生活习惯进行人为的变革或者硬性限制，或多或少地影响了人们的日常生活而外（我们已在或将在各章节中分别说明），对于普通人家家庭最猛烈的冲击，恐怕要算作因战乱而引起的社会动荡了。太平天国在夺取南京之后，这个政权始终处在风雨飘摇之中，外患内讧接连不断，尤其是天京事变以后，许多城池在太平军和清朝政府军之间被激烈地夺来夺去。对于这一点，从事太平天国政治和军事方面研究的学者已经说得够多了，我们要补充的，恰恰是容易被疏忽的一个并非无关紧要的方面。在这场漫长而激烈的战争中，无论孰是孰非、孰胜孰败、孰优孰劣，处于战争氛围长年累月困扰中的普通人家，是全然不能按照传统习惯平安生活下去的。在许多地方，太平天国政权的统治者即使纠正了取消家庭的生活方式的极端错误，却并不能真正扭转“妻离子散、家破人亡”这个残酷的现实。当我们随手在连篇累牍的历史遗著中做着摘录时，就感到简直是不胜枚举了：

湖南长沙：

咸丰初元，粤西贼起……犯长沙，狼奔豕突，屯聚城外，附郭庐舍，荡然无存，而普济堂栋宇随毁，孤贫老弱流离道路。

江苏苏州：

原住的居民都已经不在了。全城居民非逃即死，或自动参加了太平军。看不见妇女和儿童。许多房屋的门窗被拆毁做了燃料，许多宫殿般的府第变成了马厩。拆散了的贵重家俱随处可见。新娘洞房里的摆设被人践踏在脚下。这里一只男孩鞋，那里一顶少女帽子或一绺头发。到处杂乱不堪。

江苏镇江：

南门外民房已十毁其九。……西门外民房为贼烧尽。……城内外贼烧民房，烟与云接。数日以来，火光不息……避难之民日形困苦，督兵者曾不之顾。

江苏太仓：

此次经贼剿洗一空，阖城可云家无完壁，户有横尸。……附近各镇大为惊吓，奔避如蚁。

浙江海盐：

居民四处漂流，乞食不给，大半路毙。

浙江平湖：

（咸丰十一年）二月初四日，贼陷花溪镇……是夜逃迁络绎，灯火星散……数千里远近皆废眠食，奔逃无地。……凡前后两次逃难，有旷野聚数千人息夜者，一舟聚五六十人无遮盖风雨物者。过江覆没海中者，迁避数处复为枪匪劫去者，故惟先逃者家人团聚，后逃者妻子离散，惟望家乡火发，尽存焦土矣。

这里引用的历史资料，大抵出自敌视太平天国运动者的手笔，文中的“匪”“贼”便是对太平军的蔑称。他们把一切罪责完全推到太平军的头上，是不足为怪的。但如果撇开造成这种苦难的责任问题，则当时频繁而残酷的军事冲突，确曾给普通老百姓的家庭带来毁灭性的灾难，却是无可置疑的事实。像这样的历史现象，如果仅仅是一度或者暂时地在某些太平天国统治区域出现过，而并没有形成风卷整个太平天国时空的巨浪狂涛，我们自然绝不该将这种属于偶发现象夸大到足以代表太平天国时代的家庭生活潮流的程度。然而，令人遗憾的是，这确是一幅绝顶的处于社会动荡中家庭冲击波的鸟瞰图，它的覆盖面和冲击力都远远地超乎当初太平天国统治者破除家庭的壮举。就这个意义而言，我们正面对着一个我们一直在讴歌的悲惨世界！一百多年以前，家庭的职能还极为可观，尤其是在中国长期封闭的自给自足的社会里，家庭更往往是人们人生道路上的唯一目标，许多中国人的一生或者大半生有着足不出户的经历。但是，无论是家庭的固有职能（生儿育女），还是家庭的基础职能（生产、生活）、家庭所派生的职能（娱乐、休息、信仰），它们能正常发挥作用的首要前提，是完善的家庭居室和家庭成员。而在上面描述的一幅幅图景中，历史事实残酷地印证着一种平安的田园牧歌式的传统家庭生活方式的毁灭。既然是百姓“非逃即死”，房屋“十毁其九”，也就无所谓“家庭”可言了。浙江武义县知县唐淳有一幢漂亮的住宅，据说也是“堂室壮丽”“穷极土木之功”。1858年（咸丰八年）六月间，太平军闯入了这所内藏万贯的府第。数月之后，一个姓袁的仆人“入其户”,“见尸骨累累，支分节解，臭不可乡（向）迩。其女若媳，奔走街巷间，憔悴枯槁，全无愧色，而家已破矣”。当然，受到冲击的家庭遍及各个阶层，除了像唐淳这样的清朝官吏——他们往往是太平军重点打击的对象——而外，一些曾显赫一世的富豪乡绅，也不得不流落于四处奔命的难民之间，我们多次谈及的吴江大地主柳兆薰，就曾为避战乱跑到上海的亲戚家里躲了一阵，并且时常发出有家不能归的感慨。至于一般的平民百姓，也不能不受到战乱的损害，在“阖城可云家无完壁，户有横尸”的悲惨处境中，还怎么可能维持住自己的家庭呢？《镜湖自撰年谱》的作者段光清就曾在杭州城外见到住在荒郊破屋中的难民们当中“有易子而食者”。他还从这些难民亲生的儿女中买下了一个女孩。

太平天国政权有过惊天动地的起义壮举和辉煌的军事战绩，有过打下中国半壁江山的可歌可泣的动人故事，从宏观上讲，这已经不朽于中华民族的历史进程之中。可是，在太平天国，也上演着无数的家庭悲剧。这也许是谱写这一幕悲壮史剧的无法避免的代价，但毕竟这个代价是太过沉重了。

巾帼风貌

对男尊女卑的挑战——未曾冲破的封建藩篱——区域文化的差异和撞击——政策的调整

对于生活在太平天国时代的妇女，呤唎说过这样一番话：“太平天国的妇女可以自由交际，她们的地位被大大提高，这是标志太平天国超越清政府的无数革新措施之一。”“太平天国社会制度中最值得称赞的就是妇女地位的改善，她们已经由亚洲国家妇女所处的卑贱地位提高到文明国家妇女所处的地位了。太平天国革除了两千年来妇女所受到的被愚昧和被玩弄的待遇，充分地证明了他们的道德品质的进步性。”特别值得我们注意的是，在上面的评论中，呤唎已经把中国妇女地位的改善和提高摆到了他赞不绝口的太平天国各项政策和措施“之最”的位置，这还不够，他甚至大胆断言，他所看到的太平天国妇女境况已经达到了文明国家的先进水准。在一段时间里，许多研究者对这个话题所发的议论，大抵没有超出呤唎在一个世纪以前的估价。于是，太平天国政权在妇女缠足、买卖婚姻、一夫多妻、女子蛰居深闺等方面敢于打破传统陋习的变革魄力，便一度被认为是有口皆碑的史诗般的壮举。

对于呤唎的上述描写，我们不应该简单地凭直觉去赞同抑或推翻。我们愿意将这个十分有意义的课题，重新带回到一百多年以前的太平天国社会，对历史生活中真实的妇女形象和她们的行为踪迹来做公允的判别和说明。

当初，像洪秀全和杨秀清这样的太平天国领袖人物在他们的奋斗目标中，很难说已经具有了如呤唎所称道的那种将妇女从两千年来受奴役被压迫的境况中解放出来的伟大志向，因为他们既没有生活在能够产生这种观念的社会条件和环境之中，也从未有过接触这样一种先进意识的机缘。洪秀全受过封建文化的扎实熏陶，同时又勇敢地冲破了封建文化的钳制和藩篱；杨秀清则是一位目不识丁、四面漂泊、以烧炭为生的流浪者；其他几位太平天国领导人，也都具有同他们两人差不多的教育经历和与林则徐、魏源等思想家决然迥异的文化素养。正是在这样一种文化心理的背景下，太平天国领导人在妇女问题上，也曾大发过一阵扬弃某些封建传统观念的议论，甚至将这些看法郑重地列入太平天国政权正式颁布的文件中，在一定程度上，确实改变了妇女苦难深重的人生命运。

金田起义四五年之前，洪秀全撰写了一系列著名的带有宗教色彩的纲领性著作。在其中的《原道醒世训》中，他疾声力呼：“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群。何得存此疆彼界之私？何可起尔吞我并之念？”这可以说是太平天国领导人最早冲击传统伦理观念的论调。后来，洪秀全在《原道觉世训》中，号召“天下凡间我们兄弟姊妹”共同对付一切“妖魔鬼神”，再一次把男女之间的关系摆到了相提并论的平等位置。在其他一些诗文论说中，“天下一家”“兄弟姊妹”“皇上帝子女”等具有破俗倾向的言论和观点，都是洪秀全等人不厌其烦地反复倡导的。男女并提，几乎成了洪秀全和他的战友们言论文辞中的一种特有风格。金田起义之后，太平天国领导人这种男女平列的思想，便纳入这个政权的变革章程之中而被一再强调。在日常生活和宗教活动中，都能见到许多这方面的明确规定。像具有法律效力的《天朝田亩制度》就确定了“凡分田照人口，不论男妇”的平等分配原则，这是一项破毁男尊女卑的坚固藩篱的实践活动；太平天国在理论上提倡过一夫一妻的婚姻制度，还强调“凡天下婚姻不论财”，从另一个领域涤荡陋俗；在他们奉为最不可亵渎的宗教活动中，男女一体享有共同的权利便显示出更为神圣的意味。《天朝田亩制度》规定：“凡礼拜日，伍长各率男妇至礼拜堂，分别男行女行，讲听道理。”在太平天国，确实常常可以见到这样的情景：许多男男女女以兄弟姊妹的情谊聚集一堂，履行庄重、神圣的宗教仪式。这里所强调的“分别男行女行”，不过是要求男女分立在同一礼拜堂的两侧而已，毫无等级色彩，也不同于封建礼教中的“男女授受不亲”的戒规。呤唎在《太平天国革命亲历记》中收选了为数不多的几帧插图，其中一幅题为《一个太平天国的礼拜堂》，为我们描绘了这样一个画面：一位正在“讲道理”的太平天国首领手持讲稿站在礼拜堂一端，他的身后并立着几名吹鼓手，他的两侧便是参拜、听讲的太平天国普通居民，一边为男子，一边是妇女和儿童，有坐有立。整个礼拜堂确实洋溢着一种男女间和谐、平等、轻松的气氛。结合《天朝田亩制度》的规定和呤唎本人的亲身所历，我们有理由相信这不是一幅被夸张了的或完全是凭空想象的图画。在另外一些方面，太平天国政权同样强调这种平权意识，女子享有与男子相同的受教育的机会和权利，可以读书、参加科举考试，甚至可以介入政治，都是一些难能可贵的创见。许多相对杰出的女子因此成为太平天国的女状元、女榜眼、女探花、女丞相、女检点、女将军、女指挥……

所有这些事情，都发生在一个男尊女卑的国度和男尊女卑的时代，无怪乎呤唎发出如此热烈的讴歌，这确是值得赞颂和惊叹的历史进步。如果就太平天国统治集团里的决策人物的精神深处做一些探析，便能够发现，这种对待妇女问题的进步意识，多半是起于他们在对封建统治秩序叛逆过程中自发产生的朴素的民主主义倾向。无论是洪秀全、冯云山、洪仁玕，还是杨秀清、萧朝贵，还是韦昌辉、石达开，尽管他们的人生经历各不相同甚或大相径庭，然而他们起初下定造反决心的动机好像都十分一致，这种一致性便体现在他们受到封建社会黑暗不公的贬抑、压迫、摧残之后迅速萌发、膨胀起来的愤懑之情和一腔怒火。像洪秀全做出掀倒孔子牌位的惊人之举，就是一个典型的写照。这种自发的、朴素的民主主义思想倾向，在我们谈论过的各方面风土人情的变革中都得到了淋漓尽致的表现，自然，在妇女地位这个重要的传统习俗上，便促成了那种大胆挑战男尊女卑的可喜现象。

太平天国起义爆发之后，马上开始了气势磅礴的战争挺进。太平天国领导人的所有变革意识都在这场大规模长时间的军事行动中接受考验和检验。在妇女问题上，客观形势实际上向他们提出了这样一个严峻的问题：在战争中将妇女摆在一个什么位置？按照常理推论，太平天国领导人在妇女问题上的破俗意识必然要因为战争而被搁置，可是事实正好相反，残酷的你死我活的战争需要尽可能多的力量的投入，而洪秀全一再发出的“兄弟姊妹”共同对付“妖魔鬼神”的召唤，恰好能够满足吸引更多的拜上帝教的信仰者投入战斗的要求。所以，洪秀全从未把战场看作“男人的世界”。事实上，正因为这长达两年的千里转战，使妇女和男子之间的平等关系得到了进一步的加强和深化，为这样的破俗行为在后来的太平天国统治区域一再延展创造了机会。

这种状况，还同太平天国运动诞生地广西的独特的区域文化有密切的关系。

太平军中久经风霜的女战士，大都长期生息在中国最偏远的山寨里，那里的自然环境、文化水准和生活习俗，造就了她们特有的精神面貌。在很大程度上，她们同男子干同样的活计，出同样的力气，甚至穿同样的衣服，走同样的人生道路；她们的外在表现，也常常给人留下不亚于男子的强悍粗犷印象。许多记载特别留心记下这一特点，有的称她们“赤足蓬首，壮健如男子”，甚至“勇健过于男子”；有的说她们“颇矫健”“力能任重”；等等。正因如此，她们有可能大批投入太平军中，并在行军作战中创造了赫赫的功勋；反过来，长期的出生入死的战斗生活，又进一步开拓了她们的眼界，增强了她们豪放的气概。

在金田起义之前，尽管洪秀全早就一再男女并论，但拜上帝会的领导核心中，却从未产生过一位妇女领袖。在从金田到南京的征途上，她们却脱颖而出，威风凛凛，冲锋陷阵，驰骋疆场，出现了许多女中豪杰。这大概足以说明，正是似乎最不适宜妇女活动的刀光剑影的战场，倒是不可思议地为妇女提供了一个施展才能的舞台。许多著述或者出于赞美，或者出于诅咒，都曾记录了太平军女战士同男子并肩作战的英勇战斗业绩。呤唎在讲到当时的太平军女军时说：“革命初期，她们曾勇敢参战，有的并担任了军官职务。”那位颇有些传奇色彩的太平天国女军领袖苏三娘，便是在战斗中进一步成长起来的典型女中豪杰。据说：苏三娘“凶悍绝伦，女兵千余名，俱广西大脚婆，全用黑旗，杀戮最惨”。吴家桢也在《金陵纪事杂咏》诗第17首中，专门描绘了这支女兵队伍：“八百女兵都赤脚，蛮衿扎袴走如风。”攻克武昌城后，苏三娘率部随杨秀清沿江东去，占领天京，挺进镇江，挥师扬州，所到之处，清军无不披靡，真可谓：“雄雌谁得辨肖娘。”这样一些描写，如果从政治角度看，充分反映出在冲击封建统治秩序的农民战争中，妇女可以或者曾经创造出何等惊天动地的业绩；倘若从社会风俗的角度着眼，则太平天国女战士身上那种无视封建礼俗的村姑农妇的豪爽气概，实在也因为战场上的拼杀而表现得淋漓尽致了。

现在，我们必须强调这样的事实，我们看到并加以描绘的太平军中妇女群众飒爽英姿的图景，同在近代文明曙光的照耀下而闪烁出的妇女解放异彩的画面，毕竟还是性质很不相同的两码事。因为，不论是太平天国领导人的思想上或理论上，还是在太平天国统治区社会生活的实践中，妇女解放从来都不曾作为一种指导方针提出过，更不曾作为一种生活准则哪怕是企图在现实世界中去加以贯彻和体现。

在太平天国政权的最高领导人洪秀全和杨秀清的思想深处，在妇女问题上一直存在着看似奇特实则自然的矛盾。一方面，他们大唱男女一家的赞歌，并且勇敢地践踏了男尊女卑的封建等级观念；另一方面，他们并未彻底摒弃甚至还十分赞赏某些男尊女卑的封建论调，他们在妇女问题上的总体认识，实际上还停留在深受封建三纲五常影响的低水平状态。因此，在太平天国社会里，歧视妇女的传统习俗不仅没有绝迹，反而被太平天国领导人大加张扬起来乃至被他们奉为生活信条。

大概还是在作战途中，洪秀全就有了三宫六院的嫔妃，他还以“皇上帝”的名义颁布圣旨，迫不及待地制定“整肃后宫”的方案。这个方案规定：“男理外事。”“女理内事。”“后宫姓名、位次，永不准臣下称及谈及。”“后宫面永不准臣下见。”“臣下话永不准传入（宫内）。”这些规则无疑会使宫中的妇女饱受禁锢，与世隔绝。占领南京以后，洪秀全果然将他所有的“娘娘”禁闭起来，外人（包括居一人之下、万人之上的东王在内）根本无法踏进天王府的门槛，还谈何“见面”与“传话”呢？这种局面刚刚开始，有关宫中的流言和猜测便接踵而起，四处传扬，仅宫内“娘娘”的数目就被传得五花八门、莫衷一是，至于宫里妇女们的生活处境，我们目前还没有见到令人信服的确凿记载。不过，洪秀全在这期间深居简出的生活中创作了一部《天父诗》，从这部诗稿中可略加推断出妇女在这位太平天国最高统治者心目中的位置以及她们在宫中的生活情形，也不难窥其大要。他极其详尽地制定了后妃们一系列的清规戒律，声称：“服事不虔诚，一该打；硬颈不听教，二该打；起眼看丈夫，三该打；问王不虔诚，四该打；躁气不纯静，五该打；讲话极大声，六该打；有喙不应声，七该打；面情不欢喜，八该打；眼左望右望，九该打；讲话不悠然，十该打。”他还一再借天父天兄之口教训后妃说：“咁多小婶有半点嫌弃怠慢，我胞弟云中雪飞。”“众小媳，他（天王）说尔这样尔就这样，说尔那样尔就那样，不使得性，不逆得他。逆他就是逆我天父，逆天兄也。”可以肯定的是，上面苛求到近乎虐待的生活原则，被实际贯彻在妇女日常活动的时时刻刻，而洪秀全本人早已无异于历史上任何一个残害妇女的虐待狂的封建帝王了，这与他曾经倡导和实践过的“天下男女皆兄弟姊妹”的叛逆精神相去得何等遥远！

更为严重的是，这种歧视妇女的悲剧并不仅仅出现在天王府内，杨秀清、韦昌辉、石达开以及其他太平天国领袖人物和高级将领的家中也都妻妾满堂，这些可怜的妇女大都按照中国封建社会传统的选美方式被选进统治者的门下，饱尝着不同程度的不平等的境遇。洪秀全竟然还坐在他至高无上的王位上，向全社会重弹起“三从四德”的陈调。他在另一部叫作《幼学诗》的诗稿中一再散布“妻道在三从，无违尔夫主”“夫道本于刚”“妇言终莫听”之类浓厚的封建思想意识，成了压迫和歧视妇女的最卖劲的吹鼓手。

过去，研究者太习惯于用一种单调的色彩去涂抹历史人物，洪秀全既然是发动和领导一场伟大农民战争的英雄，似乎他的形象就只能是一尊完美无瑕的圣洁的神。事实上，对于洪秀全、杨秀清在内的所有的太平天国领袖人物充满矛盾的内心世界，应当抱着不去回避也无足为怪的求实态度去进行探究，更应该明白，这种矛盾的心理现象是符合社会发展的一般规律和人物思想演变的内在逻辑的。洪秀全等在妇女问题上，既有背离男尊女卑的封建伦理观念、主张给予妇女更多权利的朴素的民主主义意识，又在总体观念上跳不出封建三纲五常的框框，这不正同他们在政治上敢于发动冲击现存封建统治秩序的农民战争，又最终不免日益使自己建立的政权趋向封建化，是完全一致、也完全合乎规律的吗？

撇开太平天国领导者主观意识上的矛盾不谈，我们还面临着另外一个客观世界的矛盾：当一批久经风霜而超凡脱俗的巾帼英豪来到秀丽的江南地区时，是她们的生活风貌影响并改变着当地妇女的生活情趣，还是相反，是那些泼悍、强勇的“大脚婆”所固有的山村女人的生活作风与性格特征，最终被江浙一带温良、窈窕、贤淑的女性风度所替代、所同化、所淹没？

不错，当这个新的妇女群体刚刚闯入江南社会时，她们很难完全再按照过去那一套生活方式继续生活下去了。新的环境使她们注定要在一些方面做出相应改变，不管她们是否意识到并乐于这样做。可是，她们原有的生活惯性仍然强有力地左右着她们自身的生活命运，同时也强有力地冲击着江南妇女的生活准则。在相当长的一段时间里，生活在太平天国统治区的两个妇女群体，并没有形成真正的融合，无论站在政治、经济或者别的什么角度来观察，她们的前途都受到本身固有的生活风习的制约及另一个妇女群体的影响和渗透。这种相互影响、相互渗透又相互排斥、相互抵触的复杂关系，形成了天朝一代妇女的独特生活风貌。

人们注意到，那些被呼为“大脚婆”的客籍妇女，很有分寸地调整了自己的生活方式。刚刚踏进南京城那会儿，她们还“双足如漆，多有不着鞋袜不着裙者”，然而没过多久，就全都披戴起江南妇女素所喜好的五彩斑斓的服装，崭露出她们爱美的天性，令人刮目相看。在当时人的笔下，有的记载她们“窄袖艳装，不挽髻，用彩线结辫盘额上，抹粉涂脂”；有的描述她们“衣华服，系金玉等镯，动则琳琅有声”。在一些地方，她们的装束简直成为一种时尚，“女人梳头，以广西式为上，湖南、北次之，余皆不贵”。如果我们回想起中华人民共和国成立初期，妇女们如何竞相穿着列宁服以为最时髦的装束，那么，在太平天国定都南京之初，以广西发式作为最时髦的梳妆，也就完全可以理解了。这是随着政治影响力而来的生活方式的影响力量的一种虽然微小却颇深刻的表现。关于她们穿着打扮的详细情景，我们已经专门地描述和议论过，再一次捡起这个话题，无非是想揭开两个妇女群体之间相互影响的一个帷幕。看来，这时的大脚妇女们如果回溯起不久前她们跋涉在紫荆山山麓的情景，恐怕也很有些不堪回首的况味了。

我们是不是在面对这样一个现实，她们打算彻底改变自身的剽悍形象而去追求江南女子柔美玲珑的风度？不，事情并不是那么简单，她们在日常生活的习惯上稍稍靠向另一个妇女群体的同时，照旧保持着许多独特的风貌。仅就缠足这个江南妇女的鲜明特色而言，她们坚决地加以排斥，甚至赤脚上街，丝毫不顾当地女人以及更多男人的惊奇目光；更有许多大脚妇女在街上“骑马执鞭而过”。这些积习是太平军女战士在初到天京后仍能够保持住旺盛精力和战斗风格的一个重要因素。在许多方面，她们仍然愿意同男子做同样的事情，享有看上去平等的权利。

可是，论及更多的江浙妇女，就完全是另外一种情景。这个一向默默生息在封套和枷锁中的闭塞的妇女群体，在突兀而至的拜上帝旋风面前，早就晕头转向，茫然到不知所措的地步。许多历史记载异口同声地告诉人们，她们在太平军到来以后，也迅速地改变着自身的形象。不过并不同于来自客籍的太平军女战士，她们在心甘情愿的变化中，享受到某种说不出的惬意和滋润，她们命运中的所有大大小小的变动，几乎都是被强制实施的。因而，这可以被称作一种阵痛。大概最为刺伤她们的，是被剥夺了穿裙和缠足的“权利”。对于这两个问题，前面已有过粗略的说明，为了强调这场冲击对妇女生活产生的深刻影响，这里还要不避重复之嫌，谈一谈缠足的风波。

广西妇女习惯于天足，这当然是无可指摘的事情；太平天国的当权者要求所有的天朝妇女都放开长年缠裹着的小脚，这本来也是无可指摘甚或是值得称道的事情，我们完全可以把这个前所未有的创举看成是一种了不起的进步。可悲的是，打破长时期积重难返的缠足习俗，从肉体、心灵和视觉上，都简直使受到解放实惠的江南女子蒙受了莫大的痛苦和难堪。《贼情汇纂》记述说：“贼婆皆粤西溪峒村媪，赤足健步，无异男子，初至江宁，即传令妇女不准缠足，违者斩首。已缠之足忽去束缚，几不能跬步。而贼党督令挑抬，其呼号之惨可以想见。”《金陵癸甲纪事略》也讲道：“妇女皆去脚带，赤足而行，寸步维艰，足皆浮肿，行迟又被鞭打，呼号之声，不绝于道。”在畸形的社会里，使人体畸形的“三寸金莲”，竟被绝大多数人视为美艳绝伦。这种畸形的审美观，也牢牢地统治着作为直接受害者的妇女自身。尽管每一位妇女在缠足时流尽了痛苦的眼泪，但却仍然由衷地把那条裹脚布视作每一个正经女子不可须臾或缺的护身符记。于是在一些地方，面对着太平天国政权禁止缠足的禁令，万般无奈的妇女只好以死表示抗议，竟然在十天之内“寻死者以千计”，直至迫使颁令者收回了禁条。

发生在天朝的这种由于区域文化的差异而形成的妇女间矛盾的日趋尖锐化，还不仅仅表现在缠足这样的细节上，它还理所当然地渗透到妇女世界的方方面面，并且，这种矛盾状况由于两个妇女群体政治地位的不同而更形加深。在太平天国社会，不少太平军女战士因为战功而成为大大小小的当权者，她们享有和男子平等的职位和地位，被不断委以女两司马、女百长、女监军、女总制甚至女丞相等，参与国家政要，声威煊赫。然而，只要稍稍留意，就会弄明白，江南女子与这些头衔几乎无缘，大小女职尽落客籍人手中。《金陵省难纪略》说：“女人无论老少，呼曰新姊妹，聚二十余人为一馆，老姊妹辖之曰牌长。老姊妹者广西女人也，亦不论老少。”《贼情汇纂》云：粤西妇女至天京后“皆受伪职与伪朝官等，有军师、丞相以下各名目统辖，续裹妇女为之服役”。《金陵杂记》也介绍说，所有名目的女官职，“皆广西山洞泼悍大脚妇女为之”。

于是出现了这样的现象：两个不同的妇女群体，在某种意义上形成了当权与不当权、管理与被管理的关系。从太平军女战士的经历和精神面貌来说，她们曾经浴血奋战、驰骋疆场，这时充任一定的工作岗位当然是力所能及的，而且这本来也是合情合理的事情。而问题的实质在于这些客籍妇女有着与江南女子全然不同的文化背景，她们并没有意识到她们自身与江南妇女之间某些外貌特征的不符存在着多么深刻的文化差异，她们很可能以为去掉那些小脚妇女的裹脚布就能使她们像自己一样健步如飞。因此，在实际工作中，那些健壮的女官往往不体谅江南妇女长期形成的孱弱体质和悲惨处境，苛求她们按照自身文化区域的特性去承担力所不及的苦役。这就不可避免地酿成许多悲剧，而且，女官愈是恪守职责，也就愈受她们所管辖的江南妇女的痛恨。很有些人诅咒这些女官“其性残若豺狼”, “日以凌虐妇女为戏，直令其求死不得”。对于那些忠于职守的太平天国女官来说，显然是有些被冤枉了。

无论怎样，在太平天国定都天京的最初几年，江南妇女确实陷入了极其困苦的生活处境。她们被强迫组织起来干各种各样的繁重活计。

《金陵杂记》介绍：“妇女入馆后，日以劈竹签、挑砖、负米为事，不堪其苦。”“夏秋间又令妇女出城挑挖濠沟，随后又准令出城拾柴，冬初又准其抬同馆死尸出城埋葬。”《乙丙日记》的态度比较客观：“贼本山乡之人，其妇女耕耘织染无非素习，而不知金陵妇女不能也。于是以己之能谓人必能，凡负米、舂稻、伐竹、掘濠、担砖、刈麦、获稻、负盐、担水之事皆责其各自为谋，各自效力。又以裹足不便，责其放足，而不知既小则不能复大也。因而哗然谓其暴虐。然此特江苏妇女苦之尔，若安徽妇女则视为固然，无足怪也。”据说，在营造著名的天王府和改造东王府时，女馆中的每名妇女一天要搬十次砖头，往返十余里，收工后，早就“疲敝不堪矣！”其他一些历史著述，诸如《金陵癸甲纪事略》《盾鼻随闻录》《贼情汇纂》《患难一家言》《法国公使天京聘访记》以及向荣上给咸丰皇帝的奏稿，都从不同角度对妇女从事的强体力劳动给予了关注。

显然，对于这样的艰辛劳作，许多江南妇女撑不了多少时候就不堪忍受了。她们不得不在逃亡和自杀之间做出选择，一些脆弱的女子走上了绝境。我们注意到这样一种变化，天京起初设立掩埋馆时，只有三十人，“分为南北两处，为女馆中抬埋死尸”，后来，大概由于忙不过来，“又添立两馆，可以抬尸出城”，再后来，仍忙不过来，只好“令馆中妇女自抬”。据《金陵杂记》的作者估计，仅1855年春天到1856年仲夏，生活在天京女馆中的妇女“约死已有万余”，占妇女人数的十分之一左右。虽然不全是非生理性的死亡，但这时的死亡率已经不能和从前同日而语了。对于更多渴望生机而又不堪苟且在女馆的人们，便只有一条极担风险的逃亡之路。逃亡被拿获的后果，《金陵杂记》讲得颇为清楚：“如被贼识破者，登时用绳捆缚，送回女军枷责鞭扑，则随贼妇任意所为，然妇女一经此番惊辱，性命亦难保矣。”即使这样，还是涌现了层出不穷的“冒险家”。她们或乘收割稻米之隙弃城而遁，或借抬尸、砍柴之机出逃。后来，由于出现灾情，粮食紧缺，太平天国政权对于她们的出逃也只好采取放任的态度，有的地方居然出现了“女馆遂空”的状况。

这个令江南妇女付出艰辛代价的日子毕竟没有延续到太平天国政权的结束。太平天国领导人在变革实践中很快悟出并迅速纠正了他们的闪失。先是在一些地方，裹足的禁令相继被解除，江南妇女的意愿（尽管是多么落后的意愿）得到了理解和尊重，杨秀清甚至还亲自过问此事；接着，恢复已经取消的家庭，在女馆里充担劳役的江南妇女得以回到家中与家人相聚，重操旧业；后来，太平天国政权又严令禁止建都初年已成风气的掳掠妇女的现象，李秀成断然下令地方首领将“未得龙凤批”所掠的妇女送回，违者论斩。可以说，在后期的太平天国社会里，妇女各方面的权益大都得到维护。女馆固然没有取消，但它已经被赋予了新的职能，一部分妇女被编入女馆，与绝大部分群众过着正常的家庭生活是并存的。这种情况与1855年以前的政策有着性质上的不同。《苏台麋鹿记》曾明确讲到这种区别：“金陵之陷也，贼勒民分别男女设馆，不许同室，而日给以米，男之精壮者为牌面，老幼为牌尾。至苏城却不尽沿此例，间或设立女馆，无非虚言恫喝。”一般说来，妇女的生活风习不再遭到普遍而强烈的冲击，只要太平天国政权相对稳定，一切都还算平静。

现在，需要我们再进一步探究的问题在于，在这种平和的社会环境中，生活在太平天国政权下的无论是广西、两湖还是江南的妇女，最终体现着一种什么样的生活风貌？比起太平天国政权以外的清朝封建统治区域，她们的生活风貌是否发生了具有积极意义的变化呢？

对此，我们特别注意到一些到过太平天国统治区的西方人所特有的观察，倘若我们在开头引用的呤唎的见解还很有些可商榷之处的话，那么他的同胞、英国牧师缪维廉的描述，似乎要客观得多。1861年春天，缪维廉到天京传道，他在街上看到许多妇女，“她们全都穿着很好的衣服，态度庄重……不少妇女停下来听我们讲道，她们的举止总是极有礼貌。这是前所未见的新现象，使我们想起了国内的生活情景”。这至少可以说明，生活在太平天国社会的妇女的精神面貌，远不是这位英国牧师在清朝统治区域见到的情景所可以比及的。而呤唎则见到过一些更令人赞叹的情景，有一次，直王在武汉设宴款待呤唎和他的朋友。使呤唎“大为诧异”的是，直王的夫人携子女也来入席，这种情况不仅同中国妇女深居闺中的风俗相反，即使是在世界最文明的英国，此刻也是妇女和儿童退席的时候。而呤唎却见到“直王的妻子、两个女儿以及家中其他的妇女，全都参加谈话，毫无拘束”。这个家庭显然达到了较高层次的文明水准，连呤唎也承认，这是他在中国人中间从未见到的。

到了天朝的后期，可以说，当初两个妇女群体之间的深刻裂痕，已经日渐弥合。作为客籍的山村妇女虽然始终不肯接受缠足的习俗，但她们自身的剽悍习性和特征早已所存无几，她们当中的一部分人过着相对优裕的生活，“无不锦衣玉食，出入鸣钲乘马，张黄罗伞盖，女侍从数十人，喧阗于道”。长此以往，“养成娇情，藜藿变成膏粱，非复曩时慓悍能耐劳苦矣”。这个结论固然带着敌视者的贬抑，却比较符合她们在优裕的环境中所产生的一种渐变的内在逻辑。

至于更多的普通妇女，不论她们遵从什么样的生活方式和倾向于哪个政权，她们所体现的“态度庄重”“极有礼貌”等令西方人也赞叹不已的生活风貌，显然意味着广大妇女在太平天国里的生活情景和社会地位，比起过去长期受歧视和迫害的悲惨处境，有了一个长足的进步。

戒赌始末

赌风炽盛——天国的禁赌令——自我弛禁——死灰复燃——枪船凶焰

扬州到杭州——也就是地理概念中的长江下游流域和钱塘江（富春江）流域——是太平军力量所指的中心区域。难得的水网圩田和自然气候使这片乐土历来有着令人神往的富庶景象。“腰缠十万贯，骑鹤下扬州”“上有天堂，下有苏杭”等传世称道以及历朝无数诗人的歌叹，都并非毫无根据的夸张。尽管这种富足具有十分明显的小生产条件下低标准的相对意义。

任何事物都有正反两个方面。相对富庶使相当一部分人过着安居乐业至少是略具温饱的生活，但同时也相应带来了某些令人头痛的社会问题。赌博的流行就是其中之一。

由于生活的相对安逸，人们有着比较充裕的闲暇时间。在社会文明程度并不发达的中国社会，除了一年当中屈指可数的几个节日外，几乎没有什么日常正当的娱乐方式，那么，对于一些数量可观的不甘寂寞的人来说，充裕的时间和一定的财力就为赌博的滋生和蔓延提供了机会。

同样，由于富足，商品经济在这里较为发达。商品经济的发展对社会心理所产生的一个重要影响是冒险行为的发展和增加。赌博活动则能从一个侧面典型地体现冒险精神。因此，这也是这一地区人们赌博行为泛滥的心理前提。

于是，随着各种因素的具备，江南的赌博形成一股令人不安的社会风潮。这个古老的民间游戏正在以娱乐方式将千家万户逼上绝境。这样深刻而广泛的社会污染早在太平军的到来之前就已经密布宁、沪、杭地区，并且蔓延至更远的安徽、湖南、广东一带。

我们不妨先来领略一番江南社会赌风的厉害。

《镜湖自撰年谱》的作者段光清在太平天国攻打杭州前曾任浙江按察使，他在书中颇为感慨地讲述了一桩查拿赌徒的经过。段光清刚被擢升为浙江按察使后，很想干出几件“新官上任三把火”的事情。虽然深知“大宅之赌局，县府差役及营署员弁，俱有随规，官不往拿，亦不能拿”的状况，还是甘冒不韪，亲往“查拿”了一回。赌局的人闻讯惊问：“谁来拿赌？”当知道查禁者来自官方，便放心下来：“彼皆得我规费，何惧惧哉！”在查拿之后回府的途中，他见到“街上观者笑之，以年来未闻有在杭城中拿赌者也”。也就在查处赌局的当天夜晚，“亲到差宅来问者，灯火络绎”。身为清朝地方要员的段光清，也不得不发出“局赌书差气焰夺人”的慨叹。

王步青、沈梓等以及一些未知名的当事者在他们的“见闻录”“日记”“笔记”中，都各自以大量的记载印证了段光清的说法，甚至更有过之。王步青在讲到太平军占领前苏州府属赌风炽盛的情况时说：“时俗尚樗蒲，风行各镇，平望尤甚，官禁之不止。”沈梓记述江浙一带情形时说：“咸丰年赌风大盛，而各赌魁皆以豪横称。”《寇难琐记》的作者也称江浙一带“赌博之风，遍地盛行”，大量的赌徒“终日据案，招摇在市”, “风俗之坏，于斯极矣”。

像这样聚赌成风的状况不仅仅出现在江浙一带。朱用孚《摩盾余谈》讲到洪秀全老家广东的情形说：“佛山镇为天下四镇之首，各省商贾云集。俗喜博，对岸曰鹰嘴沙，十里之遥，博场数百家，中间青楼妓以万计。”

像这样聚赌成风的状况，也不仅仅出现在民间。曾国藩在《议汰兵疏》中深为忧患地承认：“兵伍之情状……聚开赌场，各省皆然。”

好了，不必再赘述那些冗长的史料或者罗列更多的现象来做证明，上述当时当事人物的典型概括和结论已经完全显示出这种恶习的严重程度。需要强调的是，赌博之风不仅盛行于繁华的城镇，也蔓延至穷乡僻壤；不仅盛行在民间，也蔓延至军旅；不仅盛行在平民之家，也蔓延至王朝的地方官府。李召棠在《乱后记所记》中谈到安徽贵池县赌博之风的蔓延时写道：“赌，向见父老借乐余年，继则儿童戏耍矣。向惟男子有此恶习，继乃妇女消闲矣。”

不难想见如此严重的赌博之风所造成的祸害。有多少人因此输得精光乃至倾家荡产、卖儿卖女卖妻甚至赌掉自己的生命；有多少由此发端的抢劫、盗窃造成的人间悲剧，以及别的各式各样的社会公害。当时的有识之士、太平天国的领导人和今天按照现代思维去重新认识和评判历史的人们都非常清楚，赌博之风这个“致乱之由”的陋俗，对于社会安定、统治政权稳固、人民群众安居乐业来说，是非禁不可的了。

在金田起义前，拜上帝会的领导人就反复宣传过禁赌的主张。洪秀全在著名的《原道救世歌》中写道：“第六不正为赌博，暗刀杀人心不良。戒，戒，戒！理不当。求之有道得有命，勿以诈骗坏心肠。命果有兮何待赌，命无即赌愿难偿。……无所不为因赌起，英雄何苦陷迷乡。不义之财鸩止喝，士民工商耐久长。千个赌钱千个贱，请尔易虑细思量！”金田起义后，这些带有宗教劝善色彩的思想就以军事纪律的形式在太平军中认真加以施行。在英国学者柯文南先生前些年发现和披露的一批史料中，就有一张太平天国在1853年以“汉大明统兵大元帅”名义所发的禁赌告示，宣称：“为严禁赌博以安军心事：窃谓赌博之局一设，即输赢之势两分。输赢之势既分，即口粮之资必竭。或毁拆楹桷，或砍伤树木，或取窃民家财物，或变卖军装器械，甚至争竞而相戕贼，失时而误事机，其流害盖有不可胜言者。合行出示谕禁，不准尔军兵日夜赌博。如敢故违，察出著该旗首按律治罪。各宜凛遵。”好在太平天国起家的两广偏僻山区，赌博之风尚未横扫而过，况且连年的战争不可能为赌博行为提供任何方便的机会。因此，军中官兵以此为嗜好的现象还很为鲜见，比起禁烟、禁酒、禁淫掠妇女来，禁赌的条令就不大为太平天国的领导人所再三强调了。但这绝不意味着赌博陋习可以在太平天国世界里得到任何一点宽允。

及至太平天国在江浙皖一带建立起自己的统治区，太平天国领导人耳闻目睹过我们前面讲述的江南赌风之后，抑制赌风的弥漫便愈来愈被提到日程上来。一些禁赌规定同禁烟、禁酒的规定一起被推广到社会上，成为要求全社会遵奉的一种政策性措施。陈庆甲《金陵纪事诗》云：“骨牌、骰子、烧酒、水旱烟皆为贼中禁物。”可以从中悟到，赌博被排在首禁的位置。这样的禁令并不仅仅局限于天京一地，而是普遍施行于太平天国整个统治区。所以大量地方性材料也反映，太平天国于“烟、酒、赌博概不准”，太平军“出告示劝人戒赌，戒鸦片，先以妻子衣食为喻，继以精神血气父母遗体为喻，长篇累牍，居然苦口婆心”。

自从定都天京之后，太平天国的领袖们以改朝换代的气势，在他们所统治的区域内颁布过很多禁令，诸如禁止拜佛、棺葬、薙发等，我们在前几节中曾经对这些做过描述，并分析了这些禁令的社会影响和政治后果。尽管这样，我们并没有理由怀疑太平天国的所有禁令。只要想到炽盛的赌博之风于社会、于家庭、于每个人的利害关系，就不难明白，太平天国的大力禁赌，是何等地切中时弊！

可惜的是，如同其他许多禁令一样，关于赌博的禁令，尽管并不为广大群众中的多数所不容，也并不妨碍人们的正常生活和心理活动，却在最后同样变成了一纸空文。

之所以出现如此的结果，有着颇为复杂的社会原因。

当浩浩荡荡的太平天国大军涌向江浙皖地区时，那些不可一世的赌馆似乎略微震颤了一下，惊慌失措的赌徒们万万料想不到，没过多久，挑着“严令禁赌”大旗的太平军官兵，居然也成了他们的同路人。

金田起义时，太平军无疑有着鲜明的志向和顽强苦斗精神，凭着这样的素质，他们才得以赢得群众，并在军事上节节取胜。可是，一旦跃为统治者，同以往历朝的农民起义队伍一样，太平军的斗志便迅速涣散下去，越来越多的将士们从观念上不愿受各种战争年代的禁令约束，自上至下，无不如此。我们在翻阅大量太平天国时期的历史资料时，往往要受到一种矛盾现象的迷惑：一方面，太平军反复颁布禁令，也时有惩处违禁者的记录；另一方面，他们又每每成为对禁令进行自我破坏的一种力量，结果常常弄得有令不行，有禁不止。正是这样一种出自太平天国营垒中的矛盾和渐变，使本来已经垂死的赌博孽种又求得了生机。加上随着战争形势的发展，队伍的扩大，成分愈来愈复杂，纪律愈来愈松弛，禁赌之类的规定最终“渐成具文”。太平军队伍内部嗜赌的情况，则愈演愈烈了。

一般来说，太平军将士的赌博技巧还相当欠娴熟，远远赶不上民间以此为生的赌徒。前者大多采用“以两文钱掷阴阳向背为胜负”的简易方式聚赌。有位目睹者曾以“贼赌博”为题专门介绍太平军的“嗜赌”：他们选用乾隆时代的“青钱”两枚，“旋转之，覆以碗，或字或背，猜中即胜”。方式虽说简便，但赌注往往押得很大。由于任何一个参与者都不甘轻易服输，这样的“哄聚”常常彻夜不息。“或一语不洽，辄怒目拍案，甚至举刀相向，不以为奇。”更有甚者，一些太平军将领的随从，竟然明目张胆地开起“博局”来了。可见，太平军队伍自身已在赌博的泥潭中愈陷愈深。赢红了眼的有之，输红了眼的有之，急红了眼的更有之，而洪秀全当年“戒，戒，戒！”的疾呼，倒完全被赌场的哄闹气氛淹没掉了。

看来，无论禁赌告示再怎样铺天盖地，禁赌宣传又如何大张旗鼓，都已不能产生什么作用。出自太平军营垒内部的嗜赌现象，至少意味着他们对赌博恶习的容忍和默许。虽然一些地方尚能做到“平时或示禁，度岁则弛”，可是，像毁神庙、佛像那样摧枯拉朽式的扫荡赌场，早已无法想象了。试想，一旦太平军将士对赌博奉行弛禁的主张乃至将其引为“嗜好”，天国上下的赌风，还可以轻易被遏制住吗？

正如我们可以预料得到的那样，由于太平天国政权的禁止而在社会上一度敛迹的赌博，又在太平军本身带头破坏禁令的情况下在社会上再度死灰复燃，几乎是完全恢复了旧观——如果不说是“于今为烈”的话。

下面，请看两个事实。

沈梓在《避寇日记》里介绍了一位叫朱祥森的服装商人开的赌局——字宝场。这个字宝场自1861年11月3日（咸丰十一年十月初一）开张后，生意无比兴隆。“请吾镇知名之士以为宝官，盖至是不赌皆赌矣。举凡贡监、生童、红闺妇女、贩夫卖妇、总角学生，无论识字不识字，群起而打字宝，每日问三宝。于是沿街店口及杂货小菜摊上，茶坊酒肆之人皆如土木偶，人呼之不应，无不手执一纸，行思坐想，凝神静以求一中，举国若狂，日盛一日，而妇女针线箧中及小儿衣裤带上之钱收括净尽云。”沈梓没有特别说明，在这伙嗜赌如命的人群中，是否包括一些太平军官兵。其实，无论有没有太平军的参与或者阻挠，这种局面都势必要继续下去。

《寅生日录》的作者蒋寅生自称“并非好赌之人”。1862年5月19日（同治元年四月二十一日），他从苏州来到母亲避难的横泾。自第二天起，他便开始在赌场上游荡，起初只是看看，渐渐也“至庙中押宝”。在以后的十多天里，赌场便成为他每天必然光顾的去处，所押的赌注也从十文、三十文涨到六十文。他不仅自己去赌，还替母亲、姨母押宝。他在赌博的过程中也常常遇上太平军战士，但在日记中，并没有太平军干涉赌场的记录。他显然是在太平军的刀光剑影下沾染上这种恶习的，那么，太平军对此熟视无睹的放任态度，对于赌博的弛禁，助了极为关键的一臂之力。

其实，即便还有这样一些太平军，他们一仍旧惯，始终将《原道救世歌》奉为行为准则，牢记洪秀全“千个赌钱千个贱”的教诲，在或高或低、时起时伏、逐渐衰微下去的禁赌呼叫声中表现出毫不留情的顽强态度，也绝不可能使情况变得更好一些。赌博的重新泛滥已经变成一种无法逆转的社会趋向，因为太平天国的禁赌令不但受到太平军内和社会上无形而又强大的旧社会陋习的有力抗拒，而且还得到有形的反动武装枪船势力的公开挑战。

枪船是一种什么样的武装呢？在二百四十五万分之一比例尺的清代版图上，长江以南、钱塘江以北的苏浙诸府区域，除著名的太湖以外，还星罗棋布地点缀着赤山湖、石臼湖、固城湖、梁城湖、长荡湖、滆湖、漕湖、昆承湖、阳澄湖、澄湖、淀山湖、泖湖等许多湖泊，至于因相对微小一些而无法纳入者，恐怕能数以百计，那些更多的如梭如织的河网，则早就无法数计了。这个区域内的几乎任何一个位置，都处在河流或者湖泊的环绕之中，江南水乡，一派水色湖光！

枪船，顾名思义，是一种水上的武装。如此稠密的水系，把江浙一带织成一张四通八达的天然交通网络，枪船便应运而生，滋蔓开来。在太平军开入以前，枪船武装已经十足地崭露出地头蛇的姿态。

无论冠冕堂皇也好，实实在在也好，赌博之俗确也在清朝统治者的禁列之中。就清朝的地方政府而言，不免要有些查禁之举，碰上如段光清这样的“清官”，往往还会兴师动众，或多或少地给赌徒以不安之感。轻则破其财源，毁其场所；重则缉拿归案，施以刑罚。一般的赌徒也只得自认倒霉，可也确有相当一些靠聚赌致富而“以豪强称”的赌魁，他们霸道成性，绝不情愿失去自己罪恶的生财之源。于是，面对官府，赌魁们最终选择了以武装护赌的办法。他们借鉴早年太湖湖滨的猎人们为求生计所使用的“枪船”形式，纷纷组织起一支支小股武装，“集无赖数百人，私制炮火枪刀，造小船容四五人者名曰枪船，就各镇市设博场名曰老作”。这样，枪船武装便成为江南赌场的武装后盾。据目击者描述，这类枪船“平底狭头，不甚阔大。船头架抬炮一座。艄上插大旗一面，或大书某姓，或另编一字为号不等。船中陈列军器。船上乡勇都是游手无赖之徒为之，双橹双浆，行动如飞”。也有的枪船“首尾皆置枪炮，舟（中）为坐卧地，藏女子（大概是以演戏形式招来赌者）”。还有的“每船二人，前一人持枪，后一人摇橹”, “八动橹之顷，可放三枪”。一般说，枪船本身的构造大致如此，几乎都以小巧灵敏快速、便于隐蔽也便于出击为主要特性。赌魁们在枪船武装的保护下，“各盖厂聚博徒，招女优时装演剧，昼夜不辍，曰花鼓戏，佐以妓船各一二十艘，常川停泊，曰跳板船，画舫笙歌，靡靡达旦。匪类则借此以招博徒，得彩以供挥霍，数千亡命，恃众横行，睚眦杀人，戕官拒捕”。“日则横刀过市，骚扰闾阎，夜则十百成群，四出劫掠。”清朝的地方当权者对枪船势力的如此跋扈深感恼怒和忧虑，虽然还难以从当时人的记忆中得到清政权与枪船武装斗争的确切描述，但从那些出于维护清朝统治集团利益的作者笔下的慨叹中，可以清楚看出，清政府也曾“剿办枪船匪徒，严饬各属侦缉”，最终却大都因为“守土官力不能禁，任其跋扈，亦付之无可如何”。毕竟，“强龙不压地头蛇”，枪船不能禁，赌场当然也就照开不误了。

及至太平军开到，太平军与清军的激战，清军的溃败反扑，使江浙大地上呈现出一派风云变幻、动荡不安的复杂政治局面。那么，枪船势力的政治动向，对于当时的社会面貌、社会习俗、社会气氛来说，倒成为一个难以回避的话题了。

总地看去，枪船势力并没有旗帜鲜明地倒向清政府或太平天国政权的任何一方。这一方面可能是由于他们觉得还难以看出两个敌对政权中谁的胜利把握更大，因此需要观望一下，以选择更为可靠的靠山；另一方面大概也由于两个政权对赌博现象都不曾明令弛禁乃至提倡，从而使枪船头子觉得有必要对双方都保持一定的距离。据一位对枪船武装“颇具见识”的后来人的看法，枪船“素无大志，既非助清，亦非助洪，与两方俱通气”。这似乎是较为准确的概括。那么，对于这样在政治上抱着骑墙态度的枪船武装，清政府和太平天国便都竭力拉拢，企图招之归顺。就清政府而言，自然想利用枪船作防堵太平军之用，因而，曾不惜以重金收雇。1861年初秋，咸丰皇帝发布了这样一道上谕：

（江苏巡抚）薛焕奏筹办招抚解散乘机规复苏州名城一折。据称：常熟贼目（一度投靠太平军的地主武装头子。——引者）钱安邦（即钱桂仁）与苏州城内之贼李绍熙（即李文炳）均欲乘间投诚，束身归罪，永昌镇团董徐佩瑗（枪船头子。——引者）拟招集内河各路枪船，预备同时接应，该抚拟分派水陆各队由高资、靖江、镇江分三路同时进攻……著即照所议办理。

这次策反活动虽然一时没有得逞，但枪船势力甚至引起清朝封疆大吏乃至最高统治者的注意，却是一件意味深长的事。

相对而言，在太平军占领了苏浙一带之后，枪船武装一般多倾向于表面上依附太平军，但大都是“虽投顺发贼，而不甚服发贼管辖”。他们照旧剃头，照旧赌博，照旧胡作非为，公然抗拒太平天国的法令。一个骄横而独霸几镇的吴江县枪船头子卜小二，虽然易帜太平军军旗，却劣迹依旧，屡屡截杀太平军“打先锋”者，干着见利忘义的“剥毛皮”勾当。即便如此，还是不能否认，在一些地方，太平军曾借枪船之手，取得过局部重要战役的胜利。1859年，清军总兵江长贵从安徽移防至江苏苏州府平望镇。他想依靠利用枪船的力量攻剿太平军，枪船头目吴砂锅佯作答应。第二年春天，李秀成部攻陷苏州，他的部将自苏州开往嘉兴，路过平望时，江长贵出兵迎战。按说满应当助这位总兵一臂之力的吴砂锅，却“自后攻之”，使江部清军大溃。太平军亦因此局面大开。也有的太平军在深入僻村时，“喜驾枪匪小船”。大概是出于急欲安抚利用的愿望，太平天国政权在对付枪船的基本方针上采取了十分错误的抉择，既没有坚决消灭这支反动武装，也没有对之进行分散改编，而是保持“羁縻”甚至放任的态度，只要不公开反叛太平天国政权，就各不相扰，实际上承认了枪船武装的合法存在。也就是那个卜小二，由于和太平军建立了联系，便“横行江河，至为威赫”。

可以说，在太平天国年间，枪船势力的发展比从前更为迅猛了。“最著名者，枪船以千计，其次为数百、为数十不等。”他们“各争胜逞强，多造船只……游弋数百里内，几于充塞江湖矣”。我们不妨道出一些枪船头目的名字：盛泽一带的孙七、小鸡法度、沈三，平望镇的吴砂锅，震泽县属之严墓镇的卜小二……竟都是一群起不出大号来的地痞无赖之徒。据说其中的卜小二之船“威名独盛”,“党羽既繁，精壮亦聚，横行江湖上，数百里间如入无人之境”。

我们看到，枪船武装既超然游离于两个政权之外，又首鼠两端于两个政权之间，动荡的社会环境使其不断地把握着发展自己的时机，在江浙的青山秀水里足足折腾了七八年之久。生活于民国时代的吴江人万流对枪船有过一番比较精辟的论述，他说：“当太平军未至时，县官已失去其统治力，而利用当地之地痞豪强以安其位，一也。知识阶级之绅士，与略有武装之地痞互相为用，二也。一般人民，均屈服于地痞及绅士之下，三也。枪船之逐江长贵与 ‘剥毛皮’，何信义之剿枪船，均表现主客之不相容，四也。”看来，“多行不义必自毙”，虽为一句有无数事实为铁证的古训，却暂时还没有应验到枪船的身上。

在枪船势力的庇护下，赌博习俗不但说不上被禁绝，反而变本加厉地盛行起来，其他一些社会陋俗诸如烟、娼等也张扬一时（我们在下一章还要专门论述）。为了更形象地阐明这种社会现象，我们在大量的历史记载中摘引若干段落：

江苏吴江县：

黎川卜小二、孙四喜、阿玉等，横行无忌。聚党数千人，啸集船上，枪炮皆备，名曰枪船。各镇搭棚演戏，以聚赌为事。剃发、剃须，不受贼禁令，贼亦莫之敢问。

江苏吴县：

朝在房间押字宝账，其宝共有三十四门，俱是话物等类，且话物又有别名，所以押者需多打几门，如能押着者，一文可赢三十文。此间（指横泾乡）共有两处，一在城隍庙，一在混堂内，押者甚不少。……看押宝者喧闹异常，皆枪船上人所起，略看而回。……闻茶馆内明日又欲开一字宝局，亦枪船上所起，俱是括地皮之人，虽未能谓强盗，可以谓之软盗。

江苏吴江县练市：

自壬戌正月起，盛开赌博，小船数百停泊市河，大率旗上所标某记者为之首倡，可异者本地儒流旧家，各醵钱作本，招集无赖，聚赌抽头，又有教□著名文士呼卢喝采，终日据案，招摇在市，风俗之坏，于斯极矣。

江苏常熟：

季茀卿、卢器轩、朱竹书邀余归圩观剧，买鲥鱼侑酒……画舫数十，博局亦多，几忘乱世。……予同词仙及家福庭、廉斋莘庄茶话，以火酒拨闷，水榭忘寒，阑外画舫往来，多是到赌场者。……步至莘庄答陈霭亭，承留酒食，同过小桥卡及粮局。……两岸茗馆、酒坊、博场、烟铺兼有唱书，颇觉热闹。……家朴园、雅园炰鳖烧猪备酒饭茶点船只，载予赴归圩。……舞台女乐至日晚始上，演《双望郎》，两假女一真女，形神毕肖，惜声俱不扬。惟酒馆肴香，芦棚茗净，点心亦可口，不似接场。新炮船彩旗高下，俨观龙舟，而试枪之声不绝。……器轩、朴园、春桥于博场得彩，爰作东道。见东路火光烛天，想为恶匪冲突。

浙江秀水：

先是湖州逃难船在新塍者几五六百，日久粮罄，妇女皆上岸行乞，视之皆良家子也。新塍西栅，每日赐粥一餐。……其上则二里桥花鼓戏场，锣鼓喧天，声闻数里，喝雉呼卢，昼夜不辍，几忘其为长毛世界者。余由新至濮……吾镇赌风大作，大街上为盛，雷潭、塌坊浜皆停枪船。

浙江海宁：

七星党起，枪船数百，旗号星字，于各处开赌，招勇俱薙发。……赌风之盛，莫过于此。自黄店、沈塘南来镇乡凡数百处，谓老作。屋皆强僭，专事勒诈，凭空起衅，势甚猖獗，花溪共十八作，枪船百余只，俱强伐墓木所造。

虽然我们只是引用了有关材料的一小部分，但已经可以清晰地看到这样一幅图景：街上赌场烟铺林立，河中歌舫妓船相望。富豪们（有时还加上混入太平军中的某些“新贵”）呼卢喝雉，狂啖豪饮，纵情声色，寻欢作乐。而在旁边，则有成群的难民面有菜色，衣衫褴褛，到处行乞。如果不是那些富豪们在酒足饭饱之余，不时发出一二声“几忘世乱”之类的叹息，有时也还不免要听到和看到一点枪声火光，我们也差不多要忘记这竟是太平天国统治区的社会生活情景了！

当时有一些人认为，太平天国所以对枪船势力采取放任态度，主要是因为太平军无力加以镇压。其实这是不正确的。如果态度坚决、认识明确，要对付乌合之众的枪船武装，太平军还是绰有余力的。同治元年（1862年）太平军在太湖四周同时出击，兜剿枪船，就是一个不容置喙的例证。据后人万流采访了解，当时“卜小二部在新市一带者被杀几四五百人，市河为之不流。各地全行溃散。卜小二、砂锅俱死，喇叭死于平望……”在同一场围剿中，1862年7月9日（同治元年六月十三日），太平军对浙江秀水的枪船武装也发动了一次大规模打击，“自陡门而吾镇、桐乡、屠甸市、庙牌卡等处，无不会齐拿获，庙牌杀十四人，吾镇杀三人，陡门杀二十余人”，此后，“赌匪逃匿净尽，各镇各乡无枪船踪迹”, “自是赌局豪横之风始息”。《避寇日记》作者沈梓颇有感慨地说：“余生三十余年，目不见赌，独有此时，窃叹长毛号令，清时地方官所不逮也。”可惜这种镇压措施没有贯彻始终，等到风声稍缓，枪船势力便重又活跃起来，甚至以行贿手段买通了某些太平天国的地方官，公开打出“奉令”的旗号，再度大开赌局。这就清楚地说明，赌博之类社会黑暗现象之不能禁绝，根本的原因还应该从太平天国本身去寻找。

我们这样说，丝毫也不意味着低估太平天国农民英雄们的高尚道德心和改革社会陋习的善良愿望。只是想说，当问题涉及复杂而又根深蒂固的传统社会生活时，仅仅有美好的愿望是不够的，没有细致而恰当的政策，不经过持久不懈的努力，要取得改革的成效，是极其困难的。

烟娼之禁

纯化社会风气的追求——雷厉风行禁止鸦片——禁酒、禁娼、禁奴——历史的教训

当初，太平天国的领导人曾努力设计和创造出一套拜上帝子女均应遵守的独特的行为规范，其中在不少方面表现了对传统陋习公开挑战和决裂的勇气，也不乏无视正当的民间传统习俗的鲁莽。他们颁布了大量禁令，诸如我们前面提到并粗略地考察过的禁拜邪神、禁着清朝衣冠、禁薙发、禁棺葬、禁用“妖历”等。这些禁令就其性质、作用和后果来说，相互间有着很大的差异，但无论如何，我们在上一章刚刚谈及的禁赌活动和这里将要讨论的有关烟、娼方面的政策，其出发点是具有明显的纯化社会风气、提高道德风尚的斗争性质和进步意义的。

太平天国的几位主要领导人本来都没有沾染上述几种恶习的机缘。长年僻居在边远区域的荒村野寨里，使他们带有天然的纯朴甚至某种禁欲主义的色彩。因此，自发起拜上帝会开始，他们就反复抨击赌博、吸烟（鸦片）、酗酒、嫖娼等危害社会的陋俗，也就毫不足怪了。洪秀全曾谆谆告诫人们：“他若自驱陷阱者，炼食洋烟最癫狂。为今多少英雄汉，多被烟枪自打伤。即如好酒亦非正，成家宜戒败家汤。请观桀纣君天下，铁统江山为酒亡。”“天父上帝最恶酒，切莫鬼迷惹灭亡。”对于淫乱之事，洪秀全更是列其为不正之首，斥之为“人变为妖”的勾当。作为拜上帝教的创始人和最高权威，洪秀全的道德宣传自然而然地转化为拜上帝教的宗教教规。当时，起义的壮举还在隐秘的筹划之中，可以说，这种反对烟酒嫖赌的号召为即将发动的运动树立了一个纯洁正派的形象，对团聚和吸引贫苦群众起着不可忽视的积极作用。

金田起义后，《原道救世歌》中那些带有宗教劝善色彩的思想就以军事纪律的形式在太平军中认真加以施行。1852年颁布的《定营规条十要》中第三条就有“不得吹烟饮酒”的规定。1854年，杨秀清专门发布一项《禁酒诰谕》，指出：“闻得朝内军中嗜酒滋事者甚属不少，此等行为，殊甚痛恨！”饮酒“最易乱人性情，一经沉酣，遂致改变本来面目，乘兴胡为”。他强调，“自谕之后，仍还有私自饮酒者”，即“将吃酒人犯遵旨斩首示众”。他还申明：“一经有人拿获送案，除将吃酒人犯遵旨斩首示众外，并将获犯之人奏封恩赏丞相，以奖其功。如知情不举，亦一体治罪，决不宽贷。”后来，洪仁玕在《资政新篇》中亦有如下主张：“禁酒及一切生熟黄烟、鸦片，先要禁为官者，渐次严禁在下，绝其栽植之源，遏其航来之路，或于外洋入口之烟，不准过关。走私者杀无赦。”这样的坚定立场得到洪秀全的肯定赞许。总之，诸如烟、酒、娼等方面的禁令，在太平天国军队中曾大加宣扬并严格执行了一段时间。入主天京以后，曾发生过这样一件事情。一个叫赖桂英的太平军军官在天京城内新桥一带拿获一群偷吸洋烟的士兵，这顿时引起了杨秀清、韦昌辉、石达开等人的高度重视。他们甚至专为此事联名上奏洪秀全，奏请天王亲自裁夺。洪秀全果断地手批：“弟等所议皆是，周亚九等即斩首不留。”这显然表现了天国领袖们对败坏风俗的无论何人都严惩不贷的决心，同时似乎也多少说明，在太平天国初期，类似的现象还不多见，杀一儆百，就足以使天国的禁令在军中继续保持应有的权威。

军中如此，在民间情况又是如何呢？

同其他有些做法相仿，太平天国的领导者也曾毫不犹豫地将关于禁止烟、酒、娼的命令从军中扩展到民间。我们不妨从他们大量散发和张贴的告示中选摘两条：“洋烟、黄烟不可贩卖吸食也。洋烟为妖夷贻害世人之物，吸食成瘾，病入膏肓，不可救药。黄烟有伤肤体，无补饥渴，且属妖魔恶习。倘有贩卖者斩，吸食者斩，知情不禀者一体治罪。”“凡聚集饮酒……一概全斩。”满篇斩、斩、斩，是何等严厉！事实上，在太平天国社会里，的确弥漫过一阵剿尽邪风恶俗的战斗气氛。呤唎就曾不无感慨地盛赞道：“所有访问过太平天国的城市和军营的人们全都知道，他们对十诫的解释是非常严格的，他们不仅有效地禁止了甚至在最讲道德的欧洲国家中也盛行的罪恶嗜好。他们废除了鸦片、卖淫、迄今仍在中国盛行的奴仆买卖、亚洲妇女的低落地位。”即便是太平天国政权的一些敌对者，也不乏认可这样的事实的较为客观的评论。赵烈文在《能静居士日记》中引用一个从天京逃出的人的话说：“街内巡查极多，烟、酒之禁最严。间有私卖旱烟者，亦不能明吃。吃水烟、鸦片者，一人俱无。”孙亦恬《金陵被难记》亦说：“贼令无分上下，不准吸烟，食鸦片必杀。有吸建烟、水潮烟者察出枷号，鸣锣游街示众。”张汝南《金陵省难纪略》则具体记述了太平天国禁烟的步骤和措施：“禁烟及鸦片。烟谓之黄烟，鸦片谓之洋烟。犯吸黄烟者枷责，以烟具置枷上，荷之游街。犯吸洋烟者杀，后宽限令戒，限后一月内犯者枷三个礼拜，两个月内犯者枷七个礼拜，三月内犯者杀。”太平天国的这些政策措施，也从当时访问天京并会晤过太平军高级领导人的一些外国人的报道中获得了证实。一位曾游历了镇江和天京的西方人介绍说：“我们常常见到的是抽鸦片人的首级。这些首级都拉在杆子上，两人抬到大街，一人敲锣，另一个宣布罪状，警戒大众。”塞克斯于1861年8月21日（咸丰十一年七月十六日）在致《每日新闻》编辑的信中写道：“太平军把禁烟禁酒当成了教规。据曾在南京住过一个时期的杨笃信牧师说，南京城里看不到大烟馆和酒店。”麦华陀、鲍林等在访问东王时，甚至直接提出这样一个问题：“吸烟、抽鸦片、酗酒、奸淫等是否严禁，以及我们依何法惩治犯者？”杨秀清斩钉截铁地回答说：“凡食洋烟、水旱等烟及吃酒并奸淫，皆我主天王遵天父圣旨斩邪不赦也。”最能明白显示这一迹象的，是经营鸦片贸易的怡和洋行上海支行在写给香港总行的信中，不断地诉及他们生意上颇不景气的艰难处境：“从上月二十二号到现在，进口商手里的鸦片，一箱也没有卖得出去。”“鸦片市场仍旧极其呆滞。”“过去十天内，我们鸦片存货只提出了两箱，此外我一笔也没有卖出过。”太平军领袖们在禁烟行动上的坚决和果敢，较之20年以前在广东虎门出现过的销烟壮举似乎是毫不逊色的。

我们注意到，太平天国领导人在禁烟、禁酒上表现出来的雷厉风行的严肃性和坚决性，并没有取消任何必要的灵活性和对具体情况的区别对待。在大多数场合，他们在处理此类问题时常常是留有分寸的。首先，对于一般的饮酒者，他们往往不大追究责任（少数有严重酗酒行为者除外）；其次，他们对待不同的吸烟者，处置态度并不一律。除染有吸食鸦片（洋烟）恶习者外，对抽其他土烟、黄烟的人，一般并不处以极刑。许多告示上甚至明确宣布抽什么样的烟，分别处以什么样的刑罚。而对于贩运鸦片或开设烟馆的人，则是格杀勿论。太平天国的领导者把鸦片看作戕害民族机体、败坏社会风气之大敌，其识见恰恰与民族英雄林则徐不谋而合，并同当时已转而对鸦片采取放任态度的大多数封建统治者形成了鲜明的对比。

要能恰当地估价太平天国严禁鸦片的社会意义，我们还得捡起一个稍稍老一点的话题，说明一下鸦片造成的社会污染究竟是何等严重。

这个问题，在较太平天国运动早十年的鸦片战争发生之前，人们就已经谈论得很多了。实际上，鸦片传入中国的时间，要追溯到17世纪的清初乃至明代。不过，那时输入的鸦片一般仅供药用，还丝毫显现不出足以改变一个国家命运的迹象，因而也从未引起广泛的重视。及至吸食鸦片的方法传入中国后，它的真正能量才多少提醒了清朝统治集团，在1729年（雍正七年）和1796年（嘉庆元年），清政府两度颁令，禁止吸食和输入鸦片。几十年过去后，当初的禁令早已成为具文，马克思在遥远的欧洲道破了问题的关键：“中国人在道义上抵制的直接后果是英国人腐蚀中国当局、海关职员和一般的官员。浸透了天朝的整个官僚体系和破坏了宗法制度支柱的营私舞弊行为，同鸦片烟箱一起从停泊在黄埔的英国趸船上偷偷运进了天朝。”这样的状况愈演愈烈，直至著名的鸦片战争的前夜。那时，面对极其险巇的国家前程，禁烟派旗手林则徐疾声预言，这样下去，几十年之后，“中原几无可以御敌之兵，且无可以充饷之银”。当然这句著名的断言还只是从封建王朝的统治着眼，远远没有揭示鸦片对民族、对社会造成的毒害的全部内容。接着，就爆发了那场人所共知的以鸦片作为名称的战争。战争结束以后，烟毒泛滥的问题，不仅没有收敛（更谈不上解决），反而变本加厉。这里，我们引一首以清军同太平军对比的《新乐府》，略示鸦片烟怎样深刻地腐蚀了清王朝统治支柱之一的军队的情形：“小兵草草灯一盏，对眠吐纳语声软。大帅岩岩灯两碗，左左右右免辗转。吸烟未了又熬烟，烟鬼满营烟满天。翻羡贼人法令严，手乍持枪（指烟枪）头已悬。”太平军的严厉禁烟与清朝军队的“烟鬼满营”形成了何等鲜明的对照！我们再来看看民间的城镇乡村。李召棠在《乱后记所记》中谈到安徽贵池县的烟害时写道：“池城之害……尤莫甚于烟馆。……鸦片，道光初年池城始闻其名。由是而富民开始矣，由是而贫民效尤矣，由是而奸民设厂，是犹闭户开灯，继乃启门卖土矣。以上流弊，皆乱之阶，吾池如此，他郡可知，况所见到，有更甚于池者哉。此记未乱之先致乱之由之所纪者也。”这里，我们且不论作者将吸烟纳入主要的“致乱之由”是否准确，就我们评判和估价太平天国大力禁烟的社会意义来说，上述历史记载（实际上还有更多的例证）不是已经很充分说明一切了么！

除了烟、酒之禁外，太平天国还禁娼妓、禁淫乱、禁卖人为奴。太平天国明确宣告：“娼妓最宜禁绝也。男有男行，女有女行，男习士农工商，女习针指中馈，一夫一妇，理所宜然。倘有习于邪行，官兵、民人私行宿娼、不遵条规开娼者，合家剿洗，邻佑擒送者有赏，知情放纵者一体治罪，明知故犯者斩首不留。”据胡思燮在《患难一家言》中介绍说，在太平天国初期，这类禁令已经严到了“男有入女馆者，无问军民杀无赦”的残酷地步。前面提到过的那位外国无名氏也曾“看见三个男人三个女人因私通斩首，还有一个年轻的男人因乱伦被砍头肢解，女的只斩首”。有关禁止娼妓和卖人为奴的情况，呤唎在《太平天国革命亲历记》中大为张扬道：

太平天国妇女或结婚成为家庭一员，或入姊妹馆（许多大城市都设有姊妹馆，由专人管理），而不准单身妇女有其他生活方式。这条法律是为了禁娼，违者处以死刑。自然这是非常有效的办法，因为在太平天国所有城市中，娼妓是完全绝迹的。

太平天国彻底废除了令人憎恶的奴隶制，这个禁令是严厉执行的，违者不论男女一概斩首论处。禁止男奴的法律尚无关紧要，因为男奴在中国并不普遍，但是对于或多或少都是奴隶的妇女来说，这样一种重大的革新措施，就是完全必要的了。

中国的穷苦人民出卖女儿是习以为常的，只要考虑一下中国的广大人口以及这么多的女孩子全都买去操此贱业，那么其后果也就可想而知了。在中国广大的偏僻地区，我曾看见一些自十二岁到二十岁的年轻漂亮姑娘被她们的母亲和投机商人标价出卖，每名卖价自六元至三十元不等。我常常听见中国人说：“有时可以以若干文钱一斤的价钱买到一个漂亮姑娘，比猪肉还贱。”太平天国是严厉取缔这类事件的，如果没有外国人的干涉，他们就可以教导全国人民唾弃这类事件了。

我们只能老实承认，我们没有看到有任何材料来支持或者否定呤唎关于太平天国确已“彻底废除了令人憎恶的奴隶制”的论断。可能是本来就缺乏这样的记载，但更大的可能是囿于我们见闻的寡陋。至于娼妓，则肯定它已“在太平天国所有城市中”“完全绝迹”，却并不符合当时的历史实际。即便如此，轻易忽视和否定太平天国在这些方面为社会的文明化而竭尽的努力，或者不切实际地要求天国上下一夜之间荡涤尽一切社会污秽，都肯定会有悖于尊重历史规律的求实精神。毕竟，那还是19世纪中叶的中国社会。

我们在充分肯定太平天国禁烟、禁酒、禁娼、禁奴等政策的同时，也不能不遗憾地告诉人们，这场一度称得上轰轰烈烈的移风易俗运动，并没能扭转多少太平天国统治下的中国社会的精神面貌，而那些看上去严明的禁令，最终却往往被践踏得支离破碎。

如果说，来自外部的枪船武装以其强劲的地头蛇姿态扼杀了太平天国禁赌措施的话，那么，深为可悲的是，禁止烟、酒、娼、奴各项政策的被破坏，在很大程度上，应归咎于这些政策的制定者和太平军内部的腐败行径。这些禁令之不能贯彻始终，最初只是由于等级观念的作祟，破坏了政策的普遍适用性。对于太平天国的高级领导人，许多禁令或者生活准则是可以不予服从、不加理睬的。当太平天国宣布婚姻应当是一夫一妻制的时候，并不妨碍天王、东王等可以有几十个甚至几百个“娘娘”。杨秀清一面大声指斥淫乱的邪恶，一面广为选美，藏之府下，似乎对他这样的特殊人物来说，这些行径是排除在“邪恶”之外的。即使在淫掠之禁最严的“金陵初破”时期，也能看到天王以下的诸王可以不受“不准私藏妇女”规定约束的记载。当时封王尚不如后期之滥，能够得到“例外”的特权的还只是极少数人，但它不能不对下面产生极大的消极影响。著名的太平天国将领钟方礼、林凤祥等人竟以“设女试”为名，霸占女子，据说“发女榜后，俱入伪宫，隔数日发还”。这个记载在很大程度上是属于封建统治阶级的恶意中伤，问题是，既然天王、东王等可以后宫粉黛以百数，那么，一些高级将领，迟早会群相效尤，也就可以说是意料中的事了。

关于烟酒之禁也是一样。“贼众禁食鸦片及水旱各烟，伪王及大头目均私吸之，洪逆嗜食黄叶片烟，其物本产广东嘉应州，刻不离手，伪宫中均效之，竞以珠玉镶嵌烟管。”东王杨秀清的弟弟曾公然向英国人索取美酒，而他的一个妹夫曾将自己的酒送给外国客人。这一索一送、一饮一醉之间，恐怕就全然不知那禁酒的“天条”为何物了。翻译官富赐礼就曾在太平天国上层人物的宴席上品尝过一种十分猛烈的“天酒”，他在《天京游记》中详细叙述了他在忠王李秀成的住宅里参加的一次豪华宴会的经过后指出：“由此显见他们高级的领袖并不遵行天王之荒谬的禁令，因席上人人尽量畅饮。洋酒固人所共赏，天酒亦一再满斟，壶干了又倒新的。抽烟亦是常事，为座中人人所好者。”后来，富赐礼在拜访干王时还注意到，太平天国统治集团中头脑较为冷静和清醒的洪仁玕竟然嗜酒如命，他告诉富赐礼说，当天王下诏禁酒时，他恳求特许，“谓非有酒不能吃饭”。富赐礼见到，在他的寝室内，的确堆着几个“英国葡萄酒”瓶子。也难怪，这时的洪秀全、杨秀清、洪仁玕乃至太平天国的各路王侯们，早已不再是从前创业于荒山野寨之间的斗士了。上有所好，下必甚焉。高级将领既然可以置烟酒之禁于不顾，自然也就难以杜绝中下级将领的效法仿行。再加上随着形势的发展，队伍的扩大，成分愈来愈复杂，纪律愈来愈松弛，禁赌禁烟的规定就“渐成具文”。《贼情汇纂》说：“至于烟酒为贼最禁之物。吸洋烟谓之犯天条，杀无赦。水旱烟名曰黄烟，名酒曰潮水，有犯禁吸饮者，重则立决，轻亦枷杖。贼令虽严，然未能周察，故杀者自杀，而食者自食也。”《鳅闻日记》也说：“贼中素禁吸烟，至鸦片则愈犯戒。前黄逆之众，吸者甚少。兹缘苏、徽二府人多，故染洋烟者十分之八也。”英国传教士爱约瑟等人在苏州城见到“普通士兵与一些首领都任意吸烟”。“我们听到一位首领（他本人虽然不吸烟）提到他们愿意得到供应的物品清单时，把鸦片列为首位。”顾深在《虎穴生还记》中记述他被太平军抓去的一段经历时说，他在一条船上“见一贼衣华服，兰缎裹头，横卧吸鸦片”；第二天，被带到另一条船中，又看见“有两老贼在焉，年各望七，对卧吸鸦片”。其中一人问他是否会吸烟，当得知其“喜吸水烟黄烟”时，便将一个“短竹烟管”给他享用。至于喝酒的场面，就更是司空见惯了。有的和尚不避烟酒之忌，专门沽酒款待太平军，遂得以人庙两全；甚至一些对太平军怀有仇恨的人利用太平军嗜酒现象摆上了鸿门宴。1852年（咸丰二年）秋天，一支太平军开到湖南省城南门外独桅港一带，闯入一户人家。这家兄弟两人佯作热情迎客，要“沽酒”相待，暗中置以毒药，四个太平军战士在欢快之间“饮尽酣”。不料“顷之，腹痛”, “须臾，四贼皆死”。当然，更多的太平军官兵们不会担心碰上这类惨剧，是大可以一醉方休的。

至于禁娼、禁奴，我们没有看到这些禁令如何遭到破坏的具体轨迹的确切资料，但在太平天国某些统治区域，奴婢依然存在，娼妓的活动甚至相当“兴隆”，则是确凿无疑的事实。在上一章中，我们曾说，在枪船武装活跃的地方，“街上博场烟铺林立，河中歌舫妓船相望”，这种描写，绝不是毫无根据的夸张。沈梓在《避寇日记》中就曾记载说，浙江秀水县的“白龙洋停妓船二百余艘，琉璃窗，锦绣帐，箫管声细细，厌饫粱肉，长毛富商出入其中，千金一掷”。《自怡日记》的作者龚又村，也曾记某晚由友人“引予上歌舫，始逢娼女秀宝，因有客嘱分坐别船”。这种景象，与呤唎所说“在太平天国所有城市中，娼妓是完全绝迹的”论断，实在是太不协调了。

在上章和本章中，我们不无遗憾地叙述了太平天国的英雄们，如何从一种善良的愿望出发，对各式各样的社会陋习进行勇敢地挑战，又如何在各种内部的和外部的力量的抗拒下，在某种意义上甚至说有时是在亲手扼杀下，使这些改革的努力遭到了可悲的失败。我们从这样一个历史悲剧中，也许可以更加了解转变不良社会风气的艰难，促使我们对之付出更多的锲而不舍的努力。

文化心态

文化传统与反传统——谈吐之间——壁画风格——舞台上下

在南京城里一条叫作堂子街的小巷深处，至今还颇为完整地保留着一幢太平天国高层人物的住宅。这个地道的天朝时代建筑正在吸引着大批的凭吊者。饶有意味的是，它的扬名，不是因为建筑自身的奇妙和独特，也不是因为里面曾经住过谁——这座王府主人的姓名还是个谜。那么，人们竞相到这里来，其实无非都为了一睹它的艺术奥妙——室内那些令人惊叹的大幅壁画。当初，在太平天国统治者的大力倡导下，像这样具有很高历史价值和艺术价值的作品还遍布金华、绍兴、苏州、杭州、南京以及这个政权所统辖的其他角角落落，在很多属于或者经历了太平天国时代的建筑内，壁画都曾是最时髦的一种工艺精品。完全可以这样说，壁画，那是曾经风靡了太平天国世界的一项民间艺术。

就在壁画创作成为时尚的同时，另一项文化事业的建设也受到太平天国领袖们的格外倾心。他们创造性地变革了一些几千年间人们一贯遵循的字、词、称谓，并且将这些词语规定到实际生活的书写和谈吐之中，于是，这样的词语连同另外一些富有区域性和时代感的方言、隐语、称谓一道，构成了太平天国社会独特的语言风貌。

可是，对于别的一些文化艺术活动，太平天国的领导人往往就不太在乎了，像音乐、舞蹈、戏曲以及壁画之外的其他美术形式，这些同样富于传统魅力的文艺品种，就好像都没有得到一个举国“热”起来的机会，其中有的最初还在太平天国政权的查禁之列。尽管这样，仍然应当注意到，传统的文艺形式在太平天国社会里从未被禁锢到堪称“杜绝”的程度，在某些时候和某些地区，它们一样可以流行，甚至被纳入太平天国的正式活动，它们只不过不是特别显赫和未曾被大张旗鼓地提倡罢了。

这是一个再笼统不过的概述。那么，这个文化风貌似乎说明了这样的现象：同别的社会风习方面相比较，太平天国政权对于文化活动，表现出稍微宽容甚或是积极一些的姿态。探讨它的究竟，很容易使我们想起金田起义前的一些往事。

太平天国领导集团的造反精神和破除旧俗的决心，是随处可见、尽人皆知的事情。其实，在他们令人瞩目的叛逆行为表象的背后，还有一个发人深省的事实：他们当中的许多人之所以勇敢地踏上起义的征程，竟是由于自己幻想的另一条锦绣前途被彻底断送之后而不得不走的人生道路。他们也曾是封建时代那种最为常规的读书—科举—做官—成名的人生准则的忠实追求者。

在第一代太平天国领导人当中，除了洪秀全这面旗帜，还有杨秀清、冯云山、萧朝贵、韦昌辉、石达开、胡以晃等人。他们当中只有杨秀清和萧朝贵出身寒微，确系穷困到了读不上书的地步；而洪秀全、冯云山、韦昌辉、胡以晃等人都曾在清朝政府的科场上跃跃欲试。洪秀全读烂了四书五经，一直在受封建文化的系统的熏陶，他15岁即头一次参加试举，落榜之后，一而再，再而三地锲而不舍，直到1843年，他在步入中年后的第四次也是彻底落榜以后，才雄心勃勃地去筹划造反的壮举。对此，有人发过一句颇为精辟的议论：“如果秀全考试顺利，那就被满清一个举人、进士之类收拾这一位天王了。”冯云山、韦昌辉和胡以晃也都饱尝过科场失意的痛苦滋味，并因此放弃了“学而优则仕”的名训。石达开虽未到过科场，却并非没有读书的抱负，据他本人自称是“自幼读书未成，耕种为业”，然后起家造反的，他的文化素养和文才在太平天国社会中颇为著称。

太平天国最核心的统治集团中许多人物这种秀才式的经历，决定了这个政权在走向封建统治秩序的叛逆之路时，往往还带着一些难以割断的文化天性，这便不同于以往历史上任何一支揭竿而起的农民起义队伍。这种精神深处的微妙差异，使他们在进行政治活动时，愿意采取某些传统文化方式。一位叫沧浪钓徒的笔者曾注意到这样的现象：“识字能书，贼颇敬重，均以先生称之，其余皆不足重。”另一方面，他们在政治上对封建秩序的叛逆和军事上对封建统治的对抗，又不能不使他们在文化上产生某种反传统精神。拿洪秀全来说，他除了是一位杰出的农民领袖外，同时还是一位热烈的文学爱好者，他创作了一批技巧不高却为数可观的诗稿，像《百正歌》《原道救世歌》《幼学诗》《太平救世歌》《天父诗》等，他的许多政治宗旨和叛逆心理，都在其中的不少诗句里得到反映。太平天国的其他领导人，即使是十分缺乏文化素养者，也终究不能不同某种文化现象发生摆脱不掉的因缘。如东王杨秀清就是一个戏迷和戏剧活动的热心倡导者，他扭转了太平天国初期戏剧活动被冷落甚或被查禁的暗淡局面。至于壁画艺术，更使几乎所有的太平天国领导人都表现出莫大的兴趣，成为他们的住宅里不可或缺的精美装饰物。

于是，太平天国政权的文化意识，就必然地决定和影响着整个社会的民间文化面貌，那么，如果更加细微地讨论下去，在这样的文化面貌的背后，究竟又反映着什么样的文化心理呢？

太平天国富有特色的用字、用词、用句、用语，常常令许多研究者眼花缭乱并且因此耽溺于考据的癖好之中。长期研考太平天国史的简又文先生说：“太平军中隐语术语甚多，加以方言俗语与文言掺杂，由是多有词句不明、意义难于索解者。”而亲身经历过太平天国时期并编纂了《贼情汇纂》的张德坚，对此显得同样无可奈何，他将这些词语称作“盗中之隐语”“劫盗之廋词”“杂邪书之诞语”“窜易偏旁字画，改换名邑”，他的结论也是“实足乱人耳目”“多不可诘究”。这两位虽然一个出于学术目的，一个出于政治目的，却无可怀疑地都熟谙太平天国运动的各个方面，既然他们尚且对此感到困惑莫解，对于我们当然也更是一个值得探究的文化话题了。

首先应该明白，简又文和张德坚所谈论的这种太平天国语言，只能显示出太平天国社会语言风貌的一个侧面。这个侧面包括一些拜上帝教的宗教术语、太平天国政权避讳用语、两广的方言、中国南方秘密社会中的隐语等，其中的宗教语言系洪秀全等拜上帝会领导人依据他们并不纯熟的西方宗教知识结合自身政治运动的需要的发明创作；两广方言和某些隐语本不属于太平天国的发明，它们早就流传在太平天国家乡的民间，但由于被太平军带到了江南社会，就当然地落在了太平天国的名下；唯有避讳用语使太平天国的统治者费了不少功夫。其实，在简又文和张德坚的论述之外，我们还应该注意到，随着太平天国政权在江南社会的诞生，必然地产生一些新的社会现象和新生事物，譬如“馆”和与“馆”有关的一系列词语以及别的行为概念，开始在太平天国统治区域里流行起来。这些词语显然同样归属在太平天国语言风貌的范畴当中，它们往往流传得更广泛也更持久。既然我们要达到揭示一个特定时代的文化心态的目的，对于太平天国社会语言风貌的两个方面，就不能不都给予足够的注意。

太平天国政权能够在文字变革方面有所作为，这至少说明了统治这个政权的核心集团，具有以往的农民起义领袖们所难以达到的文化水准。但是，他们之所以这样做，却并非为了献身于一项文化事业的建设，出于避讳和由此引申的政治目标，才是他们为之努力的根本。

对于这一点，洪秀全和太平天国政权都从不掩饰。洪秀全当初说过这样一句话：“一切鬼话、怪话、妖话、邪话一概删除净尽，只留真话、正话。”太平天国正式颁布的《钦定敬避字样》则更完准地申明他们这项变革的宗旨：“凡于奏本谕禀及一切文书往来有所当讳字样，各宜凛遵敬避，以见朝拱尊敬之意，不得引用误书，致有亵渎。至于凡情典故并一切荒诞妖样避句，概须灭迹消声，删除净尽，方于真道无有朦混也。”按照这样的准则，无论是应当受到崇尚还是憎恶的字样，都在变革（避讳）之列。于是，像“上帝”“天王”“天兄”“天父”“基督”“耶稣”等词语中所含括的汉字都被实行了令人费解的变革。太平天国头面人物的名字“秀全”“秀清”“朝贵”“云山”“达开”“昌辉”分别被改作“绣泉”“绣菁”“潮桂”“芸珊”“闼阶”“玱晖”，天父、天兄被呼为“高老”“高兄”；洪秀全则另外还有“禾乃”“三星兄”之类的称呼；而有的汉字，竟有几种变法之多，一个“王”字，便被改成“狂、汪、黄、相、”五种读音、意义完全不同的汉字。对于一些他们厌恶、畏惧和忌讳的字词，太平天国政权同样忙不迭地找到替换字眼，像“烟”“酒”“醴”“仙”“龙”“鬼”“咸丰”“败”“退”之类，都被改得面目全非。在有的太平天国官方文书中，遇有“酒”字出现，便代之以其他饮料“汤”“汁”“茶”或其他食物“豆”“麦”“面”“饼”等。对于烟则有相对固定的称呼，旱烟一般被称作“红粉”，水烟称作“黄粉”。对于他们深恶痛绝的清朝皇帝的年号，都要冠以“犬”字偏旁，成了“”之类。当然，凡“凶”必称“吉”，凡“败”“退”必言“胜”，也都成了这一变革文字活动中的常规现象。

出于政治目的的文字避讳现象绝不是在太平天国统治集团手中开创的，甚至可以说它早就成为王朝统治者加强皇权的一种惯伎。然而不同的是，在中国的历史上，还没有哪个皇帝将避讳的规模发展到堪称语言文字的变革的地步，他们只是在极有限的诸如皇帝姓名和年号上做文章，这充其量只影响到个别字、词的使用。而太平天国政权的做法则产生了巨大的影响。他们不仅避讳洪秀全的姓名，而且避讳杨秀清、冯云山、萧朝贵、石达开、韦昌辉和其他一些太平天国人物的姓名；他们不仅避讳他们认为应当受到崇敬的字眼，而且避讳令他们憎恶的词句。可以想见，这样一来，所引起的一些常用字、词的变革，会造成多么令人莫名其妙的后果。

当然，也确有一些字、词，大概是为便于书写而被简化的。《见天天军主将戎天义吴习玖给赐天燕陈调用裁缝底稿》中有这么一句话：“访得弟处并弟统下各馆才缝多名。”这里的“才”字显系“裁”字的简写，而“裁”字究其所以，并不在避讳当中。此外，如“副”简化为“付”,“银”简化成“艮”，大约都可以算作这样的用意。

倘若我们先撇开政治上的缘由，这样的变革现象，又反映的是什么样的心理意识呢？

对于洪秀全和太平军中的一班知识分子来说，竭力促成这样的变革（特别是对他们厌憎的传统文化字眼的否定），显然缘起于他们成为封建文化牺牲品的逆反心理。洪秀全曾如饥似渴地研习封建文化，后来又将它们咒为“鬼话”“妖话”“怪话”“邪话”，就是这种心情最恰当的体现。然而，太平军中的知识分子毕竟是极少数，他们形成不了一股强有力的文化力量，在进行变革的同时，建立起自己特有的科学的语言文字秩序。同时，他们也缺乏这样的预感，当一些常用字、词被取缔和改造之后，必然要陷入一种文字语言混乱的状态。《贼情汇纂》的作者对此以历史为鉴评说道：“考古纂窃之君，必多所更张以自炫，如王莽尽改汉官仪，武后多更唐制之类。他如叛逆寇盗，亦莫不僭置伪官，任意标榜，以故载籍中有宇宙大将军、天公将军诸名号，然于文字犹不敢有所创易。南汉刘䶮取‘飞龙在天’之义造䶮字。武后之名取 ‘日月当空’义造曌字，并改制十数字。宋明帝性多忌讳，以䯄近祸，改孤字；人有言白门者，辄曰白汝家门。后世且深讥之。然从未有狂悖恣肆、窜易文字至数十字之多者。有之，自粤匪始。”这固然是对太平天国改文造字的大肆攻击，却也不无某些道理。至少可以说明，太平天国统治集团整体的文化素养还未曾达到这样的程度——对于人们长期习惯沿用的传统文字、词语和称谓的巨大潜功能，给予具有一定水准的正当估价。至于说那些便于书写的简化字在一定范围内的运用，也只能归因于使用者自身文化程度的低落，与我们今天为着普及文化而有计划有步骤地进行的“文字改革”实在是性质完全不同的两码事。如果一定要同今天的某种文化现象相类比，倒不如去联想至今在一些偏远地区仍触目皆是的书有不规范简化字的种种招牌，这是一种明显的缺乏文化素养的表现。一百多年前，同样的情况恰恰时常出现在一些太平天国的正式文书内，恐怕也只能意味着太平军中普遍的低水平的文化意识。对于这一点，还可以有一个佐证：声威赫赫的李秀成在临刑前留下的那部自述，竟然错误连篇，其中有这样一段话：“这邦（帮）百姓密藏于我，那邦（帮）百姓得我宝物，民家见利而争……因此我而藏不往（住），是以被两国（个）奸民获拿，解送前耒（来）。”文法且不必细论，单只这四十余字中居然有五处错别字之多，就已经说明了这位太平天国杰出将领和他统辖的太平军的整体文化的问题所在了。

从某种程度上说，滥施避讳在太平天国领袖们的眼前也许暂时可以造成他们曾经幻想过的一些情景，使全社会呈现出一派“天国”气氛。没有失败，没有社会污染，没有任何神圣的象征遭到亵渎。事实上，以往一些缺乏胸襟的帝王们在这方面的统治实践，足以证明了这种做法的荒唐。对于文字，封建统治者的避讳的可笑程度并不亚于农民领袖，虽然如前所述，他们在施行避讳的程度和范围上也许不如太平天国。然而，太平天国政权在这方面的可悲，在于企图袭用（并在实际上发展了）封建统治者的办法，作为在政治上反对封建统治秩序的一种手段。看来，太平天国领袖们仍然缺乏一种作为社会变革的开拓者的魄力和气度。

他们即使成为一个时代的统治者，也没有能摆脱长年被束缚在土地上而产生的狭隘的小农意识，这种农民本色决定了他们在掌权之后追求的，势必是一种表面上的田园牧歌的时代，他们甚至为此采取了滥施避讳而不计实效的办法。

事实上，他们的目的并没有达到。这些晦涩、费解甚至令人莫名其妙的词语并没有得到广泛的推行，它们只是更多地出现在太平天国政权的官方文书上，即使是在太平天国内部，许多词语也没有得到遵循，以至于太平天国政权不得不再颁布一个《钦定敬避字样》，并在前面强调：“乃今本章文书之内，多有未能敬谨遵避者，是以屡蒙圣诏下颁，教导周详，并多操劳圣心，御笔改正。”在属于太平天国政权之外的历史著述中，我们还从未发现有按照被改造之后的文字记述史实的情形。除了这些字、词缺乏科学性和系统性，极易导致混乱而外，还有一个至关重要的因素：江南社会是文化程度相对发达的地区，这里的文化水平普遍要明显高于太平天国的发源地，因而，人们的内心深处实在不可能接受这些烦琐而又不近情理的避讳规则。这是无论太平天国政权怎样宣传、倡导和强令都无济于事的一种牢固的文化心理。

倒是另外有一些不属于为避讳而改文造字的词语，虽然也明显带着太平天国的时代烙印，却得以在江南社会流行一时。它们包括太平军之间的称谓、隐语以及一些新生的行为概念。就拿“称谓”来说，这虽然是最常见、最流行和最普通的语言现象，说来也是意味深长的。

洪秀全创作《原道觉世训》时，将第一句话写作：“天下总一家，凡间皆兄弟。”第一段中，又有“我们兄弟姊妹”之说。从此“兄弟”“姊妹”即成为拜上帝教以及后来的太平军中彼此间开口不离的亲密称呼。到了天京之后，由于队伍的不断扩充，便依照人们加入太平军的先后，有“老兄弟”“老姊妹”“新兄弟”“新姊妹”之称。这种全社会间无分老幼均以兄弟、姊妹相呼的情景，开始并不大为人所理解，《贼情汇纂》就嘲讽说：“父子夫妇人之大伦，贼逆天背理，不知长幼尊卑之序，安知有兄弟，是其所谓兄弟者，不惟自兄其兄，自弟其弟，并欲强一切而兄弟之，于是有老兄弟、新兄弟之称，强妇女而姊妹之，有老姊妹、新姊妹之呼。”其实，这不过是一个天大的误解，洪秀全也曾对此特别说明过：“自人肉身论，各有父母姓氏，似有此疆彼界之分，而万姓同出一姓，一姓同出一祖，其原亦未始不同。若自人灵魂论，其各灵魂从何以生？从何以出？皆禀皇上帝一元之气以生以出，所谓一本散为万殊，万殊总归一本。”这就表明，太平军中的所谓“兄弟”“姊妹”的概念，已经远远超乎这些称谓原有含义，成为一种特定时代的泛称。在太平天国初年设馆替代家庭的一段时间里，这样的称谓更是得到广泛流传的机会。《金陵省难纪略》的作者记述说：“女人无论老少，呼曰新姊妹，聚二十余人为一馆，老姊妹辖之曰牌长。”比起《贼情汇纂》的论述，这样相互间的称呼在张汝南看来已经不足为怪了。我们看到的有关太平天国的历史著述，大都出自这个政权敌对分子的手笔，他们对太平军的称呼颇为一致，最为常见的是“贼”，还有“发贼”“长毛贼”“长毛”“发逆”等，对太平天国妇女则呼之为“大脚婆”“蛮婆”“蛮妇”“贼妇”等，撇开诅咒的成分，这些称呼确实反映着太平军蓄发、放足、健壮的实际特点。倘若仔细品味，似乎很可以从中察觉到一种区域间的文化意识上的差异。尽管洪秀全当初号召大家以兄弟相称时或许有更深远的用意，然而，这种称谓在广大太平军战士中的流行，恰恰体现了来自偏远山寨的农民起义队伍的粗犷本色。他们相互间没有那种森严的封建等级意识，更不受封建文人之间烦琐礼节的束缚，再加上彼此间在并肩战斗中结下的深厚情谊，“兄弟”“姊妹”无疑最能恰如其分地反映着他们之间的关系。所以，在太平军一路风尘的征程中和奠都天京最初的一段日子里，彼此这样的称呼也是一种特定文化心态的外在反映。那么，将太平军男女战士唤做“长毛”“发逆”“蛮婆”“大脚婆”的那些封建文人，体现的则是另外一种文化观念。他们对太平军粗犷的山寨村民本色投去鄙夷的眼神，动辄指斥、嘲弄、讥讽，而奉传统的道德观念为神圣不可冒犯。所以，他们每每视太平军非“贼”即“匪”、即“逆”，从未有过彼此平等的意识，对太平军外在的表现，自然也都冠以“长毛”“蛮”“大脚”之类含有恶意的称谓，这当然地体现着他们对太平军特有的文化观念的排斥和诋毁。

有些词语，虽然颇为隐晦，但寓意却不乏形象、实际和生动的特点，因而也就自然地在太平天国社会流传甚广，为太平军和太平军以外的普通民众所共同承认。像“打先锋”（指太平军搜缴官僚地主的浮财）、“打江山”（从事起义活动）、“打水泡”（即奸淫行为）、“云中雪”（刀的别称）、“龙凤合挥”（结婚证书）、“剥毛皮”（枪船势力袭击太平军）、“反草”（变节）、剃头凭（剃头证明）、牌尾（老、幼、病、残者）、润化（大便）、润泉（小便）……这些称谓以及词语虽不为一些封建文人所欣赏，却由于与生活密切相关和自身的形象上口，在普通的百姓中间并不受到忌讳，其中一些词语甚至贯串太平天国社会的始终。

壁画创作，一直是研究者在讴歌太平天国的艺术成就时所不能不盛赞的话题，然而，对于其他形式的艺术作品和文化典籍，太平军则常常报以毫不留情的毁灭性一击。在一些纪实性的历史著述中，时常可闻因书画被洗劫而感发的叹息声。《水窗春呓》的作者记说：“吾乡张叔未解元家素封，自冠年嗜金石书画，积六十年所购不下数万，即前明项子京天籁阁不过如是。贼来皆散佚，所存仅十之三，亦散落人间矣。”《漏网喁鱼集》记述苏州一带的情形时说：“苏城中所藏金银珠翠外，其磁铜玉石书籍字画，可谓罄洗一空。毁损以外，尚可填山塞海。最可惜者，字画必遭裂碎，书籍不全，我恐焚书坑儒之后，未有如是之大劫也。”潘钟瑞也曾谈及太平军将“人家楹联屏幅补壁之具，尽行扯碎”的行为。那么，现在的问题是，太平军在如此随意地毁伤某些美术形式的同时，却要去狂热地崇尚另一种形式的美术作品——壁画，这究竟意味着什么？

确实，壁画这门极其古老的艺术形式在渐趋衰败了几个朝代之后，竟然于太平天国社会突然一振，又留下了辉煌的篇章！

太平天国政权一入天京就为此设立了“绣锦营”这样专门处理包括壁画在内的刺绣绘画事务的工作机构。据《越州纪略》记载，太平军四处“招工匠，穷绘事”, 《金陵杂记》记述：“两湖贼有知画者，为伪绣锦，掳胁各处并省中画士，为之画旗、画伞、画轿衣，各贼首巢穴门扇墙壁，无一不画。”多少年之后，呤唎在李秀成的忠王府做客时，见到“墙上的空隙处”“都绘有各种各样的壁画”。可见，无论是在太平天国社会的前期还是晚期，壁画创作的热潮始终都没有冷却下来。

这里特别要提一下1853年秋冬之交，太平军的北伐队伍在驻屯天津静海著名的民间年画产地杨柳青时的一段往事。杨柳青是太平天国力量所达的最北处，太平军来到这里后，对于年画并未采取简单粗暴的禁毁办法，而是注意执行了保护和提倡的政策。但是，在绘画内容上，却做了一定的约束，大概是将他们离开天京前所熟悉的太平天国壁画情调纳入杨柳青年画的创作准则。于是，杨柳青在这段时期内所出品的年画，无不具有同南京堂子街壁画完全吻合的基调和风格，这一南一北的遥相互映，难道不正体现着太平天国绘画风格的艺术魅力？

至于说壁画的题材，《金陵杂记》称：“贼之画亦有伪制，如洪逆之门画双凤，谓之凤门，杨、韦之门画龙、虎，伪丞相门画象，以下画狮、豹、鹿、兔，墙壁画鱼、雁、鹅、鸭等类。”呤唎在李秀成家墙壁上欣赏到的则是一幅幅“神话、战争、山水”的图景，而浙江金华著名的侍王府内现存壁画中，既有神话、山水、花卉，又有动物和人物。可见，太平天国的壁画大体表现出不拘一格的创作题材。据说，起初太平天国统治者曾严禁壁画中出现龙的形象，这肯定是由于龙作为清朝皇权的象征而被斥为妖类、打入冷宫的。后来，这种“龙禁”的局面逐步得到改观，甚至龙还成为壁画创作的主要题材，然而，与清王朝有关的典故、话题，仍旧是绝不允许被拓绘出来的。

大概可以设想，这项古老的富有原始色彩的艺术形式，之所以能在长久衰落的境况下绝路逢生，辉煌一时，关键的一点是，这种绘画艺术的通俗风格与来自山区的农民起义队伍的粗犷气度正相呼应，因此它的受宠，是其他形式的美术作品所难以替代的。

壁画的确是一种属于劳苦群众的艺术创作，据说在魏晋时期曾有少数文人墨客尝试过寺院壁画的拓绘，但很快他们就飘然离去，大概这种通俗的艺术手笔除了让他们叫苦不迭而外，永远也表达不出那种自命儒雅的清谈风度。然而，千百年后，它却得到了太平军将士的共鸣。我们知道作为一支以农民为主的起义队伍，他们整体的文化素养还很难达到欣赏那些所谓高雅的艺术作品的水平，即便是读了几年书的太平天国领导人，也由于自身区域文化和农民本色的限制以及起义斗争的经历，使他们往往更偏爱那些能够渲染气氛的大红大绿的巨幅画面，因此，他们理所当然地扬弃了许多相当珍贵的古书、字画，而选择了无论从规模上还是色彩上都恰恰能迎合他们粗犷的审美心理的壁画。在侍王府现存的壁画中，长宽逾数米的就不少见，最大的画是大门东壁的一幅《子母狮玩绣球图》，高3.07米，宽达3.72米。也只有那些经过磨难的穷苦画匠能够完成这种异常艰苦的劳动。除了墙壁，门、梁、柱、屋檐都成了画匠们一显身手的目标。在着色上，呤唎称为“色彩鲜明、光耀夺目”,《金陵杂记》的作者则将这种情形斥责为：“登高壁勉为设色，笔墨遭难矣。”如果整体形容一番，那种浓墨重彩、四面涂抹的情调，难道不是我们今天仍然似曾相识的一种颇具乡土气息的艺术风格么？所不同的是，在太平天国的壁画中，时常可以见到一些威武、雄劲的烈禽猛兽，这很可以看作这支农民队伍叛逆心理和斗争精神的自然流露。

当然，还需捎带说明一下，壁画的流行，除了太平天国政权的努力倡导，还与广大群众对这种艺术作品的喜闻乐见不无关系。在太平天国所请的画匠们四处涂抹的时候，广大的人民群众总是抱以欣赏而不是厌恶或者认为不吉祥的态度，况且，壁画的创作者大都是来自中下层的民间艺人，他们的创作风格能够符合普通百姓的审美情趣。就广大的普通群众来说，对于那些名贵的书画，既欣赏不到，也欣赏不了，更谈不上试手创作了，而他们内心所向往或者拥有的色彩、图案、情趣，却可以轻易而且清晰地从壁画中欣赏得到。因此，应当注意到，壁画艺术同样为太平军之外的人民群众的心灵所拥抱。

由于太平天国政权对壁画艺术奉行始终如一的倡导政策，加上人杰地灵的重要因素，它的艺术价值不断升华，整体水平有了长足的进步。著名的美术大师傅抱石先生对堂子街王府中所描绘的《孔雀》一画给予了盛赞：“《孔雀》一画的表现，实在值得我们敬佩，下部岩石旁边约十来朵用没骨法画的牡丹花，每朵姿势各异。……特别是上部那一株占大半壁画面的姿态挺拔的苍松，线条和墨韵、艺术上都达到了一定程度。松身鳞藓重重，用浓淡干湿各样不同的水墨画就。而松针朵朵隆叠，变化不乱，用花青一挥而就。若此表现即求之纸绢之上，亦难能。”这又表明，人民群众的创作素质和鉴赏心理也在随着壁画艺术的发展而不断得到提高。然而，太平天国政权毕竟只存在了十余年的光景，壁画的发展趋势是否能使它完全脱离原有的质朴风格而走向另一种艺术境界，就无从理论了。

我们提到过，在壁画建设和文字变革之外，太平天国政权从未对别的哪项文化活动进行过热心的扶持和提倡，因而，传统的文艺习俗有时不免处于被冷落的境况，甚或经历过种种曲折和磨难，但这样的情况大多发生在太平天国政权建都天京后的一段不长的时间里。

在太平天国初期的某些官方“文告”中，曾明确规定不准“唱邪歌”“编选歌谣”。“凡邪歌邪戏一概停止，如有聚人演戏者全行斩首。”这实际上意味着民间音乐、舞蹈、戏剧、诗歌在太平天国社会中失去了合法活动的席位。“贼禁演戏”“言演剧为邪教”戏剧为“生妖十九项”之一，纭纭之说被历史记述者一再提及。当时，一个新的政权刚刚诞生，社会颇不安定，家庭结构又被打乱，很多普通居民的日常生活尚无着落，冒死罪去演戏或者看戏，这是一种天方夜谭。所以，固然有很多作者留心记下了太平天国的禁令，而对于触犯禁令遭到严惩的现象，还没有谁提供给我们。后来这种禁令具体是在何时被取消的，我们不清楚，可以肯定的是，戏剧活动在太平天国社会的复兴有着同其他社会风俗迥然不同的变幻经历。据王韬在《翁牖余谈》内透露：“贼初以演戏为邪歌，继于池州得戏班衣服器具数十箱，回金陵，乃招优伶装演，筑台于清凉山腰大树下，东王观之甚喜，于是，贼中皆尚戏剧。”谢介鹤也在《金陵癸甲纪事略》中对这件事做了与王韬大致相同的记述。看得出，演戏的禁而复兴，不再如同我们前面一再讲过的情景，是由于群众千方百计的抗拒而迫使太平天国政权做出让步，而恰恰相反，正是太平天国政权自己改变了初衷，他们从一些“优伶”的表演中发现了戏曲活动的乐趣。后来，戏剧活动便颇为普遍地在太平军中流行开来。

湖北武昌：

贼匪于祭灶时，大宴十日，作乐演剧论功行赏，差等井井有条。

浙江绍兴：

（太平军）闭城渡岁……拘梨园演剧。

无锡：

南直街皆贼目大馆，高台演戏剧，颇觉喧填。

苏州：

（太平军）以神像毁弃于河内……搭起高台唱戏。

江苏吴江：

东西辕门临水造楼五间，以为戏台。

天京：

戏班甚兴，唱戏赏号。

音乐、舞蹈这些艺术品种同戏剧有着不可分割的密切关系，既然要演剧，就不能不唱出调子，也不能没有伴奏甚或伴舞。更何况，太平天国除了不准“唱邪歌”外，对音乐活动并不反感，他们有一支著名的鼓吹乐队，在一些重要的庆典仪式上，如礼拜、度岁、贺捷、成婚等场合，经常是“鼓乐喧天”的。在戏剧活动变得日益时兴的同时，音乐和舞蹈活动也渐渐活跃起来，不被限制。《庚申避难日记》记述苏州城内圆妙观被改作公馆之后，观中“弹唱者依然如故”，太平军则“搭起高台唱戏”，他们相安无事，观者自然也就各得其乐。

既然太平军中的高级人物中不乏戏迷（如杨秀清、李世贤等），太平军战士又时常搭台唱戏，戏剧等舞台艺术也就成为太平天国社会中十分贫乏的文化生活中难得的正当文娱活动了。在太平天国的统治区里，《自怡日记》的作者龚又村就是一个十足的戏迷，他不仅时常光顾戏场，或者在一些茶肆酒楼之类的场合听卖艺的童女唱小曲、弹琵琶，而且还愿意对戏中的音乐、演员的扮相和服饰等津津乐道一番，从未遇到过任何麻烦。在柳兆薰、佚名等人的日记里也有很多关于演戏的记载。至于那些枪船势力肆虐的地区，更是一幅“靡靡达旦”“昼夜不辍”的轻歌曼舞的升平图景。

那么，就像太平天国选择了壁画而不是别的字画、选择了“兄弟”“姊妹”而不是别的称谓一样，他们在舞台艺术方面当然也有自己独特的偏好。太平军所喜爱的剧目，一般说来多是根据中国古典名作中脍炙人口的传说所改编的故事，诸如《空城计》《尉迟访贤》《太白醉写》《失印救火》《长生殿》等，剧情中多充溢着军事谋略和藐视权贵的气氛。他们喜爱的舞蹈像《藤牌舞》《矛子舞》《剑桨舞》，顾名思义就可以清楚，这些舞蹈的动作几乎都是由翻滚、抡背和武打中的扑、跌、纵、跳等操练形式编排而成，即使是音乐，太平军也选择了能振奋军情的鼓吹曲，他们的文艺欣赏与戎马倥偬的战斗生涯是如此合拍，而绝不带任何闲情逸致的色调。他们经常把这些文娱活动安排在许多郑重的庆典仪式上进行的习惯实在可以说明，舞台活动对于太平军来说，与其称之为消遣式的娱乐，倒更不如说是一种鼓舞斗志的必要的仪式。

当然，在太平天国社会，还有另外一个舞台天地，反映着江南社会传统的艺术偏好。譬如龚又村在《自怡日记》中提到的《倚秋香》《双望郎》这样的剧目以及弹琵琶、唱小曲的表演方式。花鼓戏也是异常活跃的剧种。江南的传统习俗和两广的传统习俗毕竟不是一回事，这里的人们看戏听曲纯属是要寻找那些能使他们开心作乐的某种快感而已。

这两种风格迥异的舞台艺术能够在太平天国社会并行，至少可以说明，在它们各自的欣赏者的灵魂深处之间，大约还有可以相互理解的一面。这种相互理解的全部外在表现，就在于艺术上自由民主的空气在太平天国社会从未被刀光剑影的政治风云所吞没。

结语

我们对太平天国统治区生活习俗和社会风情的若干方面，做了一些探索性的考察。我们只是力求如实地把当时的社会风貌反映出来，并不太多地去考虑这样的反映将会增添还是有损于伟大的太平天国运动的历史地位和光彩。事实上，历史本身是个客观存在，任何人为的装饰或有意的贬抑都不会改变它的本来面目。