当代法国哲学与“新启蒙运动”
欧阳谦，1958年生，贵州贵阳人。现为中国人民大学哲学院教授、博士生导师、外国哲学教研室主任，中国现代外国哲学学会常务理事。教学科研领域：当代欧美哲学思潮，当代法国哲学，西方马克思主义文化理论研究。著有《人的主体性与人的解放》、《20世纪西方人学思想导论》等。
内容提要：当代法国哲学掀起了一场“新启蒙运动”。这场运动举起“去主体化”和“去中心化”的理论武器，猛烈攻击理性至上和人类中心主义等现代哲学思想，极力宣讲以社会正义为取向的多元文化观念。从结构主义到后结构主义再到解构主义和后现代主义，当代法国哲学极力追求的是“启蒙的再启蒙”，其目标就是对“启蒙运动”以来的“现代性纲领”进行反省和批判。它讨论了“哲学的终结”、“主体的消亡”、“现代性批判”、“他者伦理学”和“身体政治”等主题，也讨论了与马克思主义的种种思想关联问题。这场“新启蒙运动”展开的文化反省及其引发的理论争议，具有十分重要的思想学术价值。
关键词：主体 终结 解构 现代性 他者 身体政治
法国哲学向来以批判见长。从近现代法国哲学开启的“启蒙运动”到现当代法国哲学掀起的“新启蒙运动”，法国哲学始终坚守它骨子里的“批判性的透视”。如果说过去的“启蒙运动”是用无神论和唯物主义去挑战上帝权威的话，那么当下的“新启蒙运动”则是用多元论和解构主义去颠覆人的理性主体形象。自20世纪后半叶以来，当代法国哲学逐渐被推到了世界思想舞台的中心。正如当代德国哲学的代表人物哈贝马斯所承认的：“如果我们考虑对社会理论的时代症候的描述，在过去一二十年中，巴黎产生的具有原创性和生产性的理论比世界上其他任何地方都更多。”
作为当今各种新思想的重要策源地，当代法国哲学向我们提供了一份耀眼的哲学家名单：列维-施特劳斯，阿尔都塞，罗兰-巴特，布厄迪尔，拉康，福柯，德里达，列维纳斯，德勒兹，利奥塔德，鲍德里亚，格鲁克斯曼，克里斯蒂娃……正是他们把哲学变成了牛头马面的“四不像”，哲学批判与心理学、人类学、语言学、历史学、文学、伦理学、政治学等熔为一炉，塑造出了“法国批评”这样一个风行西方的思想品牌，由此而造成了一种“新启蒙运动”的理论声势。
当代法国哲学显然受到胡塞尔现象学、海德格尔存在哲学以及黑格尔历史辩证法的根本性影响，而且还被浸泡在弗洛伊德主义、尼采主义以及马克思主义的思想酒精池中，使其思想活动不仅带有浓厚的哲学思辨色彩，而且还坚守着怀疑主义的理论基调，由此而聚合了一个锋芒毕露的哲学家群体。他们自始至终都关注着“现代性问题”，关注着当代世界的和平正义诉求。他们试图从思想背后挖出现实苦难的根由，以至他们的哲学思考往往带有明显的政治化伦理化倾向。他们不仅是要解释这个世界，而且还想改变这个世界，因此他们在理论追求上就与马克思主义有着千丝万缕的联系。本文将就“哲学的终结”、“主体的消亡”、“现代性批判”、身体政治和女性主义等主题，对当代法国哲学中的“新启蒙运动”进行理论上的初步探讨，评析这种“启蒙的再启蒙”的理论得失。由于马克思主义的理论方法及其精神也同时贯穿在各种当代法国哲学思潮的流变之中，“新启蒙运动”显然具有马克思主义的思想背景，本文也将就马克思主义与当代法国哲学的重要思想关联进行评析。
一、“哲学的终结”与“主体的消亡”
当代法国哲学宣告“哲学的终结”，是想重新定位哲学，让哲学死而复生。它喜欢用“终结”策略来推进哲学。它的良苦用心是为哲学做一次外科手术，给哲学这个生命体换心换肝换肾换容，让哲学从思想的暴君变成思想的战士。可以说，当代法国哲学是一种“反哲学的哲学”，它力图跳出传统“实体哲学”（the philosophy of substance）的陷阱，站在一个崭新的“关系哲学”（the philosophy of relation）的支点上。这种新型哲学不再去构造普遍性的理论，而是将哲学变成单纯的质疑批判活动。
德里达的“解构主义”直指传统哲学的“逻各斯中心主义”（Logocentrism）。他以为从柏拉图到胡塞尔，西方哲学设定了一个先后等级秩序，这就是先有理念后有模本，先有本质后有现象，先有必然后有偶然，先有肯定后有否定，先有男人后有女人等。他的“解构主义”就是要推翻传统思想中固有的等级序列。在他看来，“我们所处理的不是面对面的和平共处，而是一个强暴的等级制。在两个术语中，一个支配着另一个（在价值论上、在逻辑上等等），或者有着高高在上的权威。要消解对立，首先必须在一定时机推翻等级制”。在今天这个时代，还要让哲学去追求绝对真理和终极存在，显得有些荒诞不经。因为今天的生活已经走向了一个多元化、差异化、游戏化的时代。以本质主义为核心的“同一性”哲学已经无法适应现实生活的变革，取而代之的似乎是最具有公平意味的“差异性”哲学。
让·利奥塔德把传统哲学体系看做是一种总体化的“宏大叙事”。由这些“宏大叙事”所维护的“总体性暴政”，使得“我们为了追求整体和单一，为了概念和感觉的一致，为了清楚表达和可传达的经验的一致，已经付出了极其高昂的代价”。为此，他倡导一种“怎么都行”的“小型叙事”。对他来说，后现代思维标志着认识论的转换，即用生活的“局部决定论”来取代理论的“总体决定论”。为了表明他们与传统哲学决裂的决心，他甚至大声喊出了“向总体性开战”的口号。吉尔·德勒兹径直追问：“哲学存在着某种进步吗？对此问题，应该像罗布-格里耶回答关于小说的问题时那样回答：没有任何理由像柏拉图曾做过的那样去搞哲学，这并不是因为我们超越了柏拉图，而是相反，因为柏拉图是不可超越的，重复柏拉图已经完成了的工作是毫无意义的。我们只能选择其一：或者是哲学史，或者是为已非柏拉图式的问题而做的柏拉图的移植。”换句话说，“它以一种微观分析（福柯称之为权力的微观物理学，加达里称之为欲望的微观政治学）为前提……将事物从中间劈开，将字词从中间劈开。不是寻找永恒，即使是时间的永恒，而是寻找新的形式……”
事实上，这些哲学家宣告“哲学的终结”，目的是为了促成“主体的消亡”。因为他们不能接受以往哲学大肆鼓吹的理性主体。他们不相信人是一个自主的理性存在，相反看到人是被语言文化所左右的。语言潜在的支配作用被激活，并且取代主体而受到了空前的关注和肯定。按拉康的说法，“语言学可以成为我们的向导，因为这正是它在当代人类学这个先头部队中发挥的作用，我们不能还像过去那样对它漠不关心”。人类社会生活只有靠符号系统才能运转起来。人是用符号制造出来的，只能在语言活动中去发现人的本质。尽管语言是人使用的交流工具，但是它却主宰着人的思想和行为。简言之，语言成了造物主。
自现代西方哲学发生“语言学转向”以来，主体性哲学的范式就不断遭到唾弃。结构主义的登台亮相使得哲学家们被语言问题弄得神魂颠倒。他们特别痴迷于语言所具有的那些制度性特征，十分看重语言具有的生成特性。语言成了一种内在化的制度，代表着社会化过程的一般机制。依照索绪尔的观点，语言是优于言语的，因而也是优于主体的。一时间，人们不再谈意识和主体，而是谈符号、法则和系统。结构主义一改传统哲学对于语言的成见和误解，试图通过语言来反思人的自主性及其文化生成等问题。
作为结构主义的领袖人物，列维-斯特劳斯直接把语言学引进人类学，将人文社会科学置于结构语言学的方法论之上。对于亲属关系等“无意识”机制的挖掘，使得他发现人类文化不过是一种符号系统。如语言支配我们的思想一样，文化符号也在操纵我们的生活。人是没有什么独立性的，而是受制于复杂的关系网络。我们“必须抛弃（人）这个令人讨厌的宠儿，它占据哲学舞台的时间太长了”。我们自以为是思维的主体，但实际上始终受到一种二元对立的“思维构成原则”的制约。表面上看，神话故事是人创作出来的。然而经过结构语言学的拆解和重组，我们发现神话是在神话结构的操纵下无意识地产生出来的。人并不在思想，而是被思想；人并不在说话，而是被话说。因此人文科学的任务不是去寻找作为主体的人，而是去消解人的所谓主体性存在。
拉康强调精神分析学的重大贡献不是发现了无意识，而是揭示了无意识的结构，并说明了无意识结构是如何影响我们的生活的。无意识也是像语言那样被建构起来的。从无意识中去寻找人的本质，就变成了从语言中去寻找人的本质。人受到无意识的支配，当然就是语言的产物。人在获得语言能力的过程中，将自身逐渐纳入到既有的符号秩序之中，使自己的欲望受到符号法则的束缚。人一边使用语词去塑造世界，另一边又被语词所塑造。那些把“自我”放在知觉—意识中心位置的传统观点，无非都是一些人类中心主义的偏见。拉康的“语言中心主义”就这样宣告了“主体的消亡”。
伴随着主体的消亡，“作者”也随之消亡了。罗兰·巴特提出，“作家”不过是他的文本的代言人，不过是语言的结果。语言是先于作家存在的，作家对语言没有选择的余地。在文本里，主体逐渐消失，就像蜘蛛在结网之后销声匿迹一样。正在写作的“我”并不是文本的源头，语言才是文本的源头。说话的是语言，而不是作者。语言是作者必须服从的一种客观力量。“主体不再是唯心主义哲学中思想着的主体，而更多是缺乏任何统一、在对其潜意识与意识形态的双重误认中迷失的、只能通过语言木马的旋转来维系自己的主体。”巴特的告诫是：语言自身是一个系统。一旦我们进入这个系统，就要丧失我们的个性。任何人在说话和写作的过程中，都会成为一个被文字塞满了的“大信封”。文学作品并不像歌德以为的那样是作家自身的表白。正如马拉美所说，纯粹的文学作品预示着诗人的隐退，诗人主动将主体性托付给词语。在文学作品中，我们找不到作者，我们只能找到语言的游戏。
米歇尔·福柯通过他的“知识考古学”，不仅揭示了知识与权力的内在关系，而且还道出了“主体性”观念的虚假实质。他强调人只是近代以来的发明，只是“知识型”的隐秘演出中的过渡性符号而已。“考古学”作为一种分析方法，它要下潜到意识生活的最底层，发现那些制约我们行为的规则。我们为什么是这个样子？究竟是什么力量使我们成为现在这个样子的？那些支配着我们思想和行为的理性规则是什么？福柯的意图是要指出人类患有的“超验自恋症”，最终从虚构的主体性中解脱出来。人完全是由科学知识包装起来的。人因为知识而相信自己能够成为主体，并找到了三个理由：一是把科学认识作为人的看家本领，拥有真理的人当然是无所不能的；二是区分了正常人和不正常人，让疯癫远离人群而不至于危害社会的秩序；三是在性生活中把握住自己，使自己成为主体。人类的形而上学的梦想是终有一天成为世界的主体。人类总是生活在幻景中。宣告“人的消亡”，是要让人类从主体性的沉睡中苏醒过来。
当我们看到人的真正本质并不在于理性主体本身，而是在于文化符号构造的复杂关系之中的时候，我们的主体性信念就会发生动摇。正如德里达声明的：“不管人们如何理解，语言问题也许从来就不是一个普普通通的问题。但与今天不同的是，它过去从未像现在这样渗透到形形色色的全球性研究领域以及在意向、方法和思想体系方面千差万别的话语之中……‘语言’这一符号的膨胀乃是符号本身的膨胀，是绝对的膨胀，是膨胀本身。然而，它通过它的外观或影子仍然充当着符号：这场危机也是一种征候。它似乎不由自主地表明，一个历史—形而上学时代必须最终将整个尚不确定的领域确定为语言。”从语言活动的任意性和差异性出发，哲学固有的主体性原则必然遭遇“去中心化”的冲击。“去中心化”的目的是要根除由“现代性纲领”所导致的种种灾难。
二、马克思主义与现代性批判
当代法国哲学与马克思主义有着十分紧密的关系。在战后的巴黎风行一种时尚，凡是知识分子大多亲近马克思主义的学说。“新黑格尔主义者、存在主义者、进步基督教派、基督教民主派、社会主义者和自由主义者大多敬仰和认同马克思主义，尽管他们不一定将马克思主义的理论完全纳入到他们自己的知识结构里面去。”随着“现代性批判”和后现代主义思潮的兴起，马克思主义的理论话题更是被不断地提及。马克思率先展开的“现代性批判”始终吸引着法国思想家们的眼球，与此同时他们也在试图修正和推进马克思主义的某些结论和方法。作为一个激进主义思想家，利奥塔德最早十分认同马克思主义的现实批判，只是他后来有了“超越”马克思的理论作为。在《后现代状况》中，他从分析科学知识的现状入手考察了当代社会转型的基本征候。他强调现代社会是建立在这样几个原则之上的：一是坚信客观真理和绝对正义，抱着历史乐观主义的信念；二是跟随启蒙精神及其理性主义，让“工具理性”成为主导社会生活的准则，结果是从宗教迷信走向了科学迷信；三是奉行普遍功利主义和社会福利原则，市场逻辑和享乐主义并行，让现代人受制于“物化”的现实。所谓的“现代性”体现为一整套的“共识法则”（rules of consensus），即启蒙哲学的那些动人的理论话语。它们要让我们相信科学真理，相信历史进步和社会公正。可是科学技术的巨变使得启蒙信念开始发生动摇。我们的思维变得更加平面化和游戏化，我们奉行一种操作伦理而无视原有的道德规范，我们的知识变成了压迫和操纵人的权力形式。在信息知识的频繁交换和充分游戏之中，现代社会所追求的“宏大叙事”和种种启蒙神话不攻自破。对于生活在后现代社会中的人来说，绝对真理和绝对公平的东西已经丧失了它们的合法性。“现代性的终结”，成为一个不可避免的后现代趋势。
福柯是一个非同寻常的历史研究者。他的“现代性批判”是从“关于现状的历史”研究下手的。在福柯看来，“现代性”代表着一整套的控制形式。由于知识与权力的合谋，“人”被塑造出来，“主体”被构造出来。从“古典时期”到“现代时期”，理性最终确立了它在社会生活中的统治地位，人的思想行为被强制性地规范起来。1657年正式建立的巴黎总医院就将疯子、乞丐、犯人、病人、穷人等关在一起。现代科学理性对他们“非理性”实施全面的控制，把他们当做惩罚的对象。于是以追求自由平等博爱为宗旨的“理性”，就这样与“酷刑”联系了起来。精神病院的禁闭措施不仅清除了社会生活中的边缘人群，而且还驯化出了听话的主体。随后监狱及其惩罚制度的建立，更是体现了“现代性”的有效统治。在现代的学校、工厂、军队甚至家庭中，我们都可以发现监狱控制的模式。在今天的社会里，“惩罚制度应该置于某种有关肉体的‘政治经济’中来考察：尽管它们并不使用粗暴的、血腥的惩罚，尽管它们使用禁闭或教养的‘仁厚’方法，但是，最终涉及的总是肉体，即肉体及其力量、它们的可利用性和可驯服性、对它们的安排和征服”。因为有了知识的介入，现代社会的控制形式不再是血腥残暴的，从而显得很人道和很合理。“我们应该承认，权力制造知识（而且，不仅仅是因为知识为权力服务，权力才鼓励知识，也不仅仅是因为知识有用，权力才使用知识）；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”福柯关注知识的统治，即把知识与权力联系起来。我们以为知识会给人力量，给人带来幸福，于是心甘情愿地服从知识的管理。这些都是“现代性”的迷惑之处，因此需要“启蒙的再启蒙”。
德勒兹的“现代性批判”极富政治意味，其中渗透着马克思的一些理论概念。在他看来，“现代性”代表着资本主义发展的一个历史阶段，这个阶段开始告别我们，因为“现在进入危机的，正在崩溃的，已不再是神学的道理，而是人的道理，是启蒙时代的道理”。同福柯一样，他认为规范化和管理化是现代社会最为根本的特征。只是他强调“惩戒社会是我们正在脱离的社会，是我们已经不再置身其中的社会。我们正在进入控制社会，这样的社会已不再通过禁锢运作，而是通过持续的控制和即时的信息传播来运作……现在正在设立的，正在摸索着设立的是新型的惩罚、新型的教育和新型的医疗”。今天的发达资本主义不再是为了生产，它已经把生产扔给了第三世界的一些国家，它变成了超生产的资本主义。它要卖的是服务，它想买的是股份。它已经不是为了生产的资本主义，而是为了销售或市场的资本主义。这种新型资本主义“对市场的占领是通过对控制权的掌握，而非通过惩戒教育；是更多地通过对行市的确定，而非通过成本的降低；是更多地通过产品的转化，而非通过生产的专业化……控制是短期和迅速轮换的，但也是持续和无穷尽的，而惩戒是长期、无限而断续的”。德勒兹把他与加塔里合写的《反俄狄浦斯》（1972）一书看做是地地道道的政治哲学著作。他们试图通过分析资本主义体系内在的运行机制，来反思和检讨“现代性”的失败及其后果。该书提出，资本主义最普遍的东西就是市场，市场并不制造普遍和均衡，而是在疯狂地制造财富和苦难。
马克思主义关于“现代性批判”的理论学说，一方面激发了法国哲学家们的思想斗志和方法论灵感，另一方面也留下了许多有待深化的问题。鲍德里亚就不满足于马克思的政治经济学批判，而是试图深入到社会文化生活层面，并且提出了“符号生产”和“文化生产”等新概念。用他的话说，“认为我们这个社会仍然被商品逻辑所决定的观点是落伍的。当马克思开始分析资本时，资本主义工业生产还是未成年现象……我们想尝试的是看看在马克思主义的逻辑中，有什么东西能从受到制约的政治经济学语境中拯救出来，以便用它来说明我们的矛盾。这样做的条件是，要使马克思主义具有理论曲度的弹性”。技术化信息化时代发生的种种变化，促使鲍德里亚从马克思的政治经济学批判转向了符号象征交换理论。从“消费社会”到“模拟社会”，他对“现代性问题”展开了一番“后现代性”的思考。当代社会完全是一个“模拟的世界”，我们到处可以看到“模拟”的真实效果，生活中总是充满了“假作真时真亦假”的感受。我们处在一个惩戒控制的社会中，同时也处在一个模拟化和符号化的社会中。现代社会以生产为中心，产品或商品成为社会运转的基础；后现代社会具有一种符号增生的特征，原来的事物与表象、现实与符号的对应关系不存在了，主体与客体、本质与现象、深层与表层的区分消失了。社会控制通过符号控制来实施。社会的基本交换在符号与符号之间进行，而不是在符号与现实之间进行。符号似乎可以不受任何现实的约束而为所欲为，于是出现了“劳动的终结，生产的终结，政治经济学的终结”。我们已经不能用生产来审视当代社会，因为世界的中心不再是主体的愿望而是客体的定局。
面对冷战结束之后的“新世界秩序”，尤其是新自由主义代表人物弗朗西斯·福山的“历史终结论”的热销，德里达呼吁要将“现代性批判”继续进行下去，因为自由民主社会中还存在着十大“祸害”：大量的失业（由新技术和新市场的全球竞争所导致）、无家可归者的政治权利被剥夺、发达国家之间的经济战争、自由市场的失控、外债和其他机制的恶化致使大多数人处于饥饿和绝望之中、军火工业已纳入常规的科学研究和经济活动中、核武器的不断扩散、民族国家间战争的加剧、黑社会和贩毒集团势力的扩张、国际法以及联合国被少数国家所控制。德里达出版《马克思的幽灵》一书，明确提出要从马克思主义的理论精神中汲取灵感，要忠实于马克思主义的解放承诺。按他的某些解释，“解构主义”就是要突出马克思“现代性批判”的问题意识，或者说是将马克思主义更加激进化的一种理论尝试。
对于德里达等人来说，他们所谓的“后现代主义”（Postmodernism）不过是“现代性批判”的代名词而已。马克思主义之所以进入他们的理论视阈，那是因为“不管怎样要有某个马克思，要有他的才华，至少要有他的某种精神”。然而他们又不是传统意义上的马克思主义者。在他们的思想构成中还有弗洛伊德主义和尼采主义掺和在一起，与马克思主义的思想关系就显得极其复杂。有时他们十分赞同马克思的方法和精神，有时他们又在置疑和否定马克思的观点和结论。不过在他们极力推进的“新启蒙运动”中，马克思主义的现实批判精神无疑是被传承下来了。
三、伦理转向与身体政治
社会正义问题构成了“新启蒙运动”的理论轴心，同时也引发了当代法国哲学的伦理政治转向。哲学与伦理政治问题无法分开，社会正义问题一直贯穿其中。德里达表面上在讨论文字和写作，其实他探讨的是“语言中的政治”，目的是要揭示那些“排外”、“同化”、“压抑”、“隔离”、“遮盖”的社会机制。为什么说他的“解构”是在追求正义呢？因为“解构”破除了中心，没有了中心，也就无所谓边缘。当不存在中心化秩序的时候，“边缘”和“他者”才得以存活下来。“解构的责任自然是尽可能地转变场域。这就是为什么解构不是一种简单的理论姿态，它是一种介入伦理及政治转型的姿态。因此，也是去转变一种存在霸权的情境，自然这也等于去转移霸权，去叛逆霸权并质疑权威。从这个角度讲，解构一直都是对非正当的教条、权威与霸权的对抗。”显然“解构”并不是一种单纯的以文本为对象的新解释学，而是针对社会伦理—政治实践及其制度的批判。“解构”是站在一种去中心化的立场来讨论我们的责任感。可以说，解构主义就是一种崇尚多元和差异的伦理政治观。
列维纳斯特别关注“他者”（the other）的问题。他发现以往的哲学理论都是一种“自我学”（Egologie）。自我成为绝对者，一切事物都要以自我为转移。我们总是从自身出发去判断周围的一切。对于熟悉或者陌生的东西，我们都会依照自己的尺度来衡量：我们要么将其吸纳，要么将其排挤。将“他者”同化或者排斥显露的就是地地道道的暴力。“他者”总是被自我所强暴所吞噬，并成为自我的附属物。所以传统的人道主义不过是自我的人道主义和我们的人道主义，而不是“他者的人道主义”。在《总体性与无限性》中，列维纳斯对“他者”问题进行了超越现象学的伦理思考。“他者”的面孔不是一种被看见的形象，也不是一种认识的根据。它是一种外在的无限，并且带来伦理的问题。面孔与面孔相遇，产生的不是认识关系也不是存在关系，而是完全的伦理关系。面孔的出现，意味着我的回应，我要作出回答，从而对他者担负起一种责任。“他者用来表现自己的方式超出了‘我之中的他人’的观念，我称之为面孔。这种方式不在于把我看见的他者显示为主体，也不在于去罗列构成他者形象的总体特征。他者的面孔随时都会摧毁和摆脱它给我们留下的可变的形象。”列维纳斯的“他者伦理学”将自由与责任更加紧密地联系在一起。他是想表明，共存共荣是一种强制性的人类伦理要求。社会正义是建立在与他者的关系基础之上的，是建立在伦理学基础之上的。离开伦理学，就不可能去追求社会正义，因为正义就是承认他者。
承认他者必然会动摇主体原有的地位。当主体被唾弃之后，“身体”即刻成为当代法国哲学的宠儿。福柯从写作《疯癫与文明》开始，一直在为身体鸣不平。他的“知识考古学”和“权力系谱学”几乎就等同于“身体政治学”。他描述了精神病院实施的“大禁闭”，将各色精神病人、无业游民和无家可归者禁闭在高墙里，对这些“非正常的人”实施身体的全面管束。自古以来，绞刑架、断头台、鞭笞、火刑，都是对付身体的种种酷刑。尽管这些酷刑今天已经消失，但监狱里面对于身体的有效惩罚还在继续。规训身体是文化的要旨，是社会的基础。所以社会革命应该从身体开始，这就是“微观政治策略”的意义所在。
德勒兹和加塔里合著的《反俄狄浦斯》一书，专门考察了“欲望”在社会制度条件下是如何被控制和改造的。身体作为一架“欲望机器”，是不断地分裂增生的。就如同人在生产中创造出产品和自身一样，欲望也在创造世界。人应该是欲望的主体，应该让欲望得到充分的释放。然而，欲望的生产总是与欲望的压抑同时并存的。从表面看资本主义时代对人的身体采取了比以往更为宽松的态度。可是资本主义还在继续操纵欲望。德勒兹他们把无意识作为“欲望生产”来探讨，是想彻底展现无意识本身所具有的精神分裂的潜力，挖掘身体固有的革命潜力。他们从“欲望哲学”中得出了身体政治的斗争逻辑：既然“欲望是下层建筑的一个部分”，既然能动的欲望是生产性的，那么欲望就必然是革命的有生力量。他们的斗争逻辑显然是一种马克思主义和弗洛伊德主义的理论综合。
说到身体政治，不能不提法国女性主义的理论作为。身体政治与女性主义似乎有着天然的思想联系。法国的女性主义有着不同的理论倾向，有自由主义的和存在主义的，有解构主义的和马克思主义的。“新启蒙运动”如果没有女性主义的思想介入，其理论影响力将会大打折扣。无论是西蒙·德波瓦的“第二性”和希克苏斯的“女性写作”，还是伊里格芮的“女性主体”和克里斯蒂娃的“女性伦理”，都在揭露那些深藏在语言和哲学之中的男女不平等和性别差异歧视。西蒙·德波瓦提出女人不是生来是女人的，而是被社会塑造出来的。女人的身体形态和思想行为完全是社会强制的结果。女人始终是边缘人和沉默者。希克苏斯倡导“女性写作”要为女性说话，让女性的身体被听见。女人应该学会写作和说话，学会表达自己的心声。女性写作可以作为反逻各斯中心主义和反男人阳具中心主义的武器。克里斯蒂娃用她擅长的符号学分析，试图从语言革命的层面来表达女人的声音。她呼吁一种“女性伦理”（her-ethics），主张改变“男性伦理”的统治地位，清除父权制文化的影响，让女性真正回到自己的主体身份。伊里格芮试图重新解释女性的身体，并将男女之间的性差异作为解放女性身体的核心所在。她认为：“如果要让人们接受性差异，那就需要在思想和伦理领域进行一场革命。我们需要重新解释一切……过去有关主体的一切都是以男性的形式书写的，这种形式还被普遍化和中立化。”因此，我们要打破女性沉默，创造女性文化，让女性了解自己的身体，只有这样女性才有可能得到解放。
为了达到“启蒙的再启蒙”这一目标，当代法国哲学力求冲破“启蒙运动”以来的种种观念束缚，着重思考主流历史之外的东西，深入探讨边缘性的东西。尽管它身上的叛逆精神带有只破不立的嫌疑，尽管它坚持的思想立场显得偏激和模糊，当代法国哲学确实让哲学充满了理论的活力。它与马克思主义的种种思想关联，充分体现了这种哲学本身固有的批判性和实践性。从某种意义上说，当代法国哲学中的“新启蒙运动”既是对西方社会文化的反思和检讨，同时也是对马克思主义的“现代性批判”的丰富和发展。