三、魏晋南北朝的《庄子》

（一）庄学盛况

纵观整个庄学史，魏晋时期是《庄子》的鼎盛期。对于魏晋时期《庄子》的盛况，闻一多先生曾这样描述到：“一到魏、晋之间，庄子的声势忽然浩大起来，崔譔首先给他作注，跟着向秀、郭象、司马彪、李颐都注《庄子》。像魔术似的，庄子忽然占据了那全时代的身心，他们的生活，思想，文艺，——整个文明的核心是庄子。他们说：‘三日不读老庄，则舌本间强。’尤其是《庄子》，竟是清谈家的灵感的泉源。从此以后，中国人的文化上永远留着庄子的烙印。他的书成了经典。他屡次荣膺帝王的尊封。至于历代文人学者对他的崇拜，更不用提。别的圣哲，我们也崇拜，但那像对庄子那样倾倒、醉心、发狂？”诚如闻先生所言，《庄子》在此时期的确受到了前所未有的关注，并奠定了其在中国文化中的重要地位。之所以如此，主要是经由汉末道家学术的复苏，魏晋时期玄学思潮兴起，而玄学理论的重要文本基础则是《庄子》、《老子》及《周易》“三玄”之学。尤为重要的是，在玄学思潮中名士清谈蔚为风气，极大地推动了《庄子》的传播。所谓清谈，“指的是魏晋时代的贵族知识分子，以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容，以讲究修辞与技巧的谈说论辩为基本方式而进行的一种学术社交活动”。由于清谈的推动，作为谈资的《庄子》之影响随之达到了巅峰。当然，《庄》学的盛况归根结底与魏晋时期紧张的政治形势是分不开的。由于政局紧张，生命时刻受到威胁，名士们的心态与庄子是契合的，所以他们把《庄子》奉为精神导师，使《庄子》的精神内化于自己的灵魂。由此，他们以超越的姿态，鄙弃礼法、痛斥名教，与黑暗政治展开了对抗。

值得一提的是，随着玄学的发展，《庄子》的影响甚至超过了《老子》。仅以魏晋玄学的三个最为重要的发展阶段而论，以何晏、王弼为代表的正始玄学虽以老学为主，而以阮籍、嵇康为代表的竹林玄学和以郭象为代表的元康玄学却是以庄学为胜。以竹林玄学为例，阮籍著有《达庄论》、《大人先生传》两篇关于庄学的专文；嵇康虽没有专论《庄子》的文章，却时时把庄学精神融入其诗文中，如：

嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言？（《兄秀才公穆入军赠诗》）

斥擅蒿林，仰笑神凤飞。坎井蝤蛭宅，神龟安所归？（《述志诗》）

庄周悼灵龟，越稷嗟王舆。至人存诸己，隐朴乐玄虚。（《答二郭》）

猗与庄老，栖迟永年；寔惟龙化，荡志浩然。（《酒会诗》）

于是远念长想，超然自失。郢人既没，谁为吾质？……宁如老聃之清净微妙，守玄抱一乎？将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎？……夫如是，吕梁可以游，汤谷可以浴；方将观大鹏于南溟，又何忧于人间之委曲！（《卜疑集》）

正因为看到了《庄子》在玄学诸阶段中的不同影响，高晨阳先生把正始玄学划归为“老学系”，而把竹林玄学与元康玄学划归为“庄学系”。当然，这种区分只能是大体言之，并非说《庄子》在正始玄学中，《老子》在竹林玄学、元康玄学中没有受到关注和产生影响。以正始玄学为例，《三国志·管辂传》裴松之注引《辂别传》曰：“裴使君曰：‘……吾数与平叔共说《老》、《庄》及《易》，常觉其辞妙于理，不能折之。'”“（刘）邠自言：‘数与平叔论《易》及《老》、《庄》之道，至于精神遐流，与化周旋，清若金水，郁若山林。'”这说明，《庄子》在何晏的思想和清谈活动中发挥了重要作用。不仅何晏，王弼也受到了《庄子》的影响。如《世说新语·文学》刘孝标注引《王弼别传》曰：“弼字辅嗣，山阳高平人。幼而察惠，十余岁便好《庄》、《老》，通辩能言，为傅嘏所知。”王氏著作中的庄学痕迹也是非常明显的，其《易》、《老》之作屡屡称引《庄子》。如其《老子注》二十章言：“自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫”;《周易注》在注释“损”卦彖辞“损益盈虚，与时偕行”时言：“自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？非道之常，故必与时偕行也。”显然，这两处注释有取于《庄子·骈拇》。又如，其《周易·睽卦》注中的“恢诡谲怪，道将为一”之语源于《庄子·齐物论》;《周易略例·明象》中影响深远的“得象忘言”、“得意忘象”之论有取于《庄子·外物》；等等。由于《庄子》地位的提升，时人甚至不称“老庄”而称“庄老”了。

当时，名士们喜好、关注《庄子》的表现也是多样的。有的以谈辩、诵读《老》、《庄》为乐，有的用心注释、阐发《老》、《庄》义理，有的尊称老庄为师，有的自谓老庄之徒，有的家画老庄之像，有的赋诗赞颂老庄之德，不一而足。在名士们的影响下，当时甚至有不少僧人、妇女、儿童也熟悉《庄子》，参与谈辩。毫不夸张地说，《庄子》几乎成了他们生活中必不可少的一部分。尤其是在各种集会中，《庄子》无疑成了他们斗智、娱乐的最好的工具。以《世说新语》为例，仅《文学》一篇中就记载了名僧支遁与王羲之、冯怀论《逍遥游》；羊孚与殷仲堪论《齐物》；支遁与谢安、许询、王囉论《渔父》等以《庄子》为对象的精彩辩论。如果阅读一下该书，相信每一个人都会加深对当时人通玄好辩以及醉心于老庄之学状态的感受。

需要指出的是，魏晋玄学的影响并不止于魏晋时期，而是一直持续到南北朝时期。如《南齐书·王僧虔传》载王氏《诫子书》云：“汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指例》何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。设令袁令命汝言《易》，谢中书挑汝言《庄》，张吴兴叩汝言《老》，端可复言未尝看邪？……汝曾未窥其题目，未辨其指归；六十四卦，未知何名；《庄子》众篇，何者内外；《八帙》所载，凡有几家；四本之称，以何为长。而终日欺人，人亦不受汝欺也。”《颜氏家训·勉学》则说：“何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡。……洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。”据此可知，南朝时玄风未息，正始以来的精神犹存。又据《宋书·隐逸·雷次宗传》、《南齐书·百官志》等史料，南朝宋文帝、明帝时，“玄学”还被设为一门官学科目，所谓“玄、儒、文、史”“四学并建”。可以想象，受到官方支持的学术自然会得到进一步的发展和传播。

由于魏晋玄风的推动，此时期出现了注释、研究《庄子》的热潮。如《世说新语·文学》载：“初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。”在这种学术背景下，魏晋南北朝时期的庄学论著逐渐多起来。《经典释文序录·庄子》著录如下：

崔譔《注》十卷，二十七篇。（清河人，晋议郎。《内篇》七，《外篇》二十。）

向秀《注》二十卷，二十六篇。（一作二十七篇，一作二十八篇，亦无《杂篇》。为《音》三卷。）

司马彪《注》二十一卷，五十二篇。（字绍统，河内人，晋秘书监。《内篇》七，《外篇》二十八，《杂篇》十四，《解说》三。为《音》三卷。）

郭象《注》三十三卷，三十三篇。（字子玄，河内人，晋太傅主簿。《内篇》七，《外篇》十五，《杂篇》十一。为《音》三卷。）

李颐《集解》三十卷，三十篇。（字景真，颍川襄城人，晋丞相参军，自号玄道子。一作三十五篇。为《音》一卷。）

孟氏《注》十八卷，五十二篇。（不详何人。）

王叔之《义疏》三卷。（字穆□，琅邪人，宋处士。亦作《注》。）

李轨《音》一卷。

徐邈《音》三卷。

《隋书·经籍志》则著录如下：

《庄子》二十卷（梁漆园吏庄周撰，晋散骑常侍向秀注。本十二卷，今阙。梁有《庄子》十卷，东晋议郎崔譔注，亡。）

《庄子》十六卷（司马彪注。本二十一卷，今阙。）

《庄子》三十卷、目一卷（晋太傅主簿郭象注。梁《七录》三十三卷。）

《集注庄子》六卷（梁有《庄子》三十卷，晋丞相参军李颐注；《庄子》十八卷，孟氏注，录一卷，亡。）

《庄子音》一卷（李轨撰。）

《庄子音》三卷（徐邈撰。）

《庄子集音》三卷（徐邈撰。）

《庄子注音》一卷（司马彪等撰。）

《庄子音》三卷（郭象撰。梁有向秀《庄子音》一卷。）

《庄子外篇杂音》一卷

《庄子内篇音义》一卷

《庄子讲疏》十卷（梁简文帝撰。本二十卷，今阙。）

《庄子讲疏》二卷（张讥撰，亡。）

《庄子讲疏》八卷

《庄子文句义》二十八卷（本三十卷，今阙。梁有《庄子义疏》十卷，又《庄子义疏》三卷，宋处士王叔之撰，亡。）

《庄子内篇讲疏》八卷（周弘正撰。）

《庄子义疏》八卷（戴诜撰。）

《南华论》二十五卷（梁旷撰，本三十卷。）

《南华论音》三卷

从二书所载的庄学作品中，无疑可以窥见庄学在此时期的影响之大。不过，这一时期的庄学论著绝不止此。① 如果再翻检一下史书，我们还会发现不少。现据笔者读书所见，列表如下：

然而，在史书中未明确记载有庄学著作的人，不一定不研习、熟知《庄子》。《宋书·谢灵运传》言：“有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止乎七篇。”《文心雕龙·时序》曰：“自中朝贵玄，江左称盛……诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。”在老庄之学如此占据士人们心灵的文化氛围中，其实还有更多的人用心参究、体悟着《庄子》。试举数例：（1）《南齐书·高逸传》载，当宗测拒绝骠骑豫章王的征聘时说：“何为谬伤海鸟，横斤山木？”而当出游庐山之时，他又推辞掉他人所有的赠物，仅“赍《老子》、《庄子》二书自随”。（2）《梁书·文学传》载，何子朗“尝为《败冢赋》，拟庄周《马捶》”。（3）《梁书·处士传》载，刘歊十一岁的时候“读《庄子·逍遥》篇，曰：此可解耳。客因问之，随问而答，皆有情理，家人每异之”。天监十七年，其所著《革终论》亦援《庄子》以入说，论中有“庄周云：生为徭役，死为休息”之语。（4）《梁书·止足传》载，顾宪之临终前告诫自己的儿子不要铺张浪费，而要节葬省祭，而其理论依据就是庄子豁达的生死观，其中有云：“庄子、澹台，达生者也。”（5）《北史·儒林传》载，当孝文帝诏聘刘献之典内校书时，他感慨地说：“吾不如庄周散木远矣！”（6）《魏书·韩麒麟传》载，麒麟之子韩显宗上书劝孝文帝“啬神养性”时云：“庄周有言：形有待而智无涯，以有待之形，役无涯之智，殆矣。”从这些例子可知，《庄子》始终没有离开士人们的视野。如果再算上史书中所记载的那些“善《庄》、《老》”,“治《庄》、《老》”,“通《庄》、《老》”,“讲《庄》、《老》”者，《庄子》是多么的受士人欢迎就可想而知了。

尤为可贵的是，当时的庄学论著并不是泛泛而谈，而是新见频出，如向秀的《庄子注》被誉为“庄周不死矣”；名僧支道林的“逍遥”义被认为“拔理”于向秀、郭象之外，令“群儒旧学，莫不叹服”，等等。因此，魏晋以来庄学的兴盛不仅是形式上的，而且表现为义理上的繁荣。

（二）非《庄》

值得指出的是，尽管魏晋以来，庄学大盛，无论从其影响的深度还是广度来看，都是前所未有的，但这并不等于说所有人对《庄子》都持肯定评价。事实上，随着社会上对玄学的负面评价的出现，当时有不少人对《庄子》进行了非难、批评。

由于受玄学清谈的影响，魏晋之时社会上卷起了一股放达之风。如果这种放达仅仅局限于追求“雄辩”、“雅言”、“妙论”以及手持“麈尾”的风流洒脱乃至饮酒、下棋、服药、着异服的范围，或许还能为许多人所接受。然而随着玄风大畅，一些贵游子弟如阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，却出现了或披头散发，或裸袒箕踞、“或濯足于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲”（《抱朴子外篇·刺骄》），以及“脱衣服，露丑恶”（《世说新语·德行》注引王隐《晋书》）、“相与为散发裸身之饮，对弄婢妾”（《晋书·五行志》）等各种令人惊异的放达行为。而表现这些行为的“放达之士”实际上并没有一颗“玄心”，也缺乏“玄远”的精神境界，他们不过是想通过怪异甚至无耻的行为以获取名声而已。借用东晋戴逵《竹林七贤论》的说法，就是“彼非玄心，徒利其纵恣而已”（《世说新语·任诞》注引）。说白了，他们的这些行为不是真正的“达”，而不过是骄淫纵恣和矫揉造作的“作达”、“作秀”而已。由于对世风产生不良影响，他们的伤风败俗之行引起了不少礼法名教之士的警觉、批判。如《晋书·乐广传》载，“是时王澄、胡毋辅之等，皆亦任放为达，或至裸体者”，于是乐广闻而笑曰：“名教内自有乐地，何必乃尔！”玄学“崇有论”的提出者裴也对“时俗放荡，不尊儒术”,“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”（《晋书·裴传》），风教陵迟的现状表示不满，于是著《崇有论》，以期扭转世俗贵尚“虚无”的风气。东晋时，经学家范宁则把玄学的不良影响溯源归罪于正始玄学，指出：“浮虚相扇，儒雅日替……其源始于王弼、何晏，二人之罪深于桀纣。”（《晋书·范宁传》）与范宁批判正始玄学不同，戴逵则着重批判了元康玄学。据载，戴氏“常以礼度自处，深以放达为非道”，于是著论批评元康玄学。他指出，“竹林之为放，有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！”（《晋书·戴逵传》）在他看来，阮籍、嵇康等人的放达行为是真情实感的流露，而元康之人则不过是如东施效颦一样刻意模仿竹林名士的狂放形迹，并没有真情实感的基础，因此不过是捐本循末、舍实逐声式的无病呻吟而已。

在礼法名教之士反思、批判玄学的过程中，“《老》、《庄》浮华，非先王之法言，不可行也”（《晋书·陶侃传》）基本上成为他们的共识。由此，作为玄学理论基础的《庄》、《老》、《易》“三玄”之学必然会招致批判。在魏晋时期，非难、批判《庄子》较为著名者是东晋的王坦之。《晋书·王坦之传》记载：“坦之有风格，尤非时俗放荡，不敦儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》。”在《废庄论》中，王氏对庄子进行了非难和批评。首先，王氏把荀子、扬雄等人作为他非《庄》的同道。他说：“荀卿称庄子‘蔽于天而不知人’，扬雄亦曰‘庄周放荡而不法’，何晏云‘鬻、庄躯放玄虚，而不周乎时变’。三贤之言，远有当乎！”从儒家观念出发，王氏又认为儒家的孔子、颜回的境界高于庄子，其云：“夫独构之唱，唱虚而莫和；无感之作，义偏而用寡。动人由于兼忘，应物在乎无心。孔父非不体远，以体远故用近；颜子岂不具德，以德备故应教。胡为其然哉？不获己而然也。”所谓“孔父体远”、“颜子具德”，意谓孔、颜是能够体无的，他们也有高远的精神境界，只是不执著于“无”而已；或者说他们由体“无”而转向理会“有”，兼统“有”、“无”，应是一种更高的圆融的精神境界。相反，他认为庄子体“无”而不能理会“有”，则是有所偏执而不合时宜的“偏义”。由此，王坦之指斥庄子之学是识其一而不知其二，即：“昔汉阴丈人修浑沌之术，孔子以为识其一不识其二，庄生之道，无乃类乎！与夫‘如愚’之契，何殊间哉！若夫利而不害，天之道也；为而不争，圣之德也；群方所资而莫知谁氏，在儒而非儒，非道而有道，弥贯九流，玄同彼我，万物用之而不既，亹亹日新而不朽，昔吾孔、老固以言之矣。”意思是说，真正高明的处世哲学是“利而不害”、“为而不争”，既办了事情又不会产生后患。而庄子只讲无为而否定有为，就只能是一偏之见了。再进一步说，庄子所达到的“无”的境界，也并不是他的独创，只不过步孔、老的后尘而已。他借用《庄子》中孔子对汉阴丈人的评价来讥刺庄子，真可谓“以其人之道还治其人之身”。其次，王坦之对庄子的批评还有更尖锐之处。他说：“若夫庄生者，望大庭而抚契，仰弥高于不足，寄积想于三篇，恨我怀之未尽，其言诡谲，其义恢诞，君子内应，从我游方之外，众人因藉之，以为弊薄之资。然则天下之善人少，不善人多，庄子之利天下也少，害天下也多。故曰：‘鲁酒薄而邯郸围，庄生作而风俗颓。'”他认为，用儒家伦理治国理政，化民成俗，成功遂事，才是真正的自然；像庄子那样玄谈阔论，蔑视儒家伦理规范，否定其社会性价值，对社会发展只能是有害而无益。最后，王坦之进一步把当时士风的败坏归罪于庄子。他指斥说：“礼与浮云俱征，伪与利荡并肆；人以克己为耻，士以无措为通。时无履德之誉，俗有蹈义之愆。骤语赏罚不可以造次，屡称无为不可与识变，虽可用于天下，不足以用天下人。”他明确指出当时社会所出现的违背礼义训诫，背离道德范式的伪善以及放荡不羁的恶习皆是庄学蔓延浸透的罪过。这里，王坦之所谓庄子“虽可用于天下，不足以用天下人”，恰好是庄子在《天道》篇对“一曲之人”的批评，意谓庄学虽然也有可以被社会所利用之处，但却不能成为全社会所普遍遵行的标准。这再次表明了王坦之对庄子只“识其一不识其二”的不满。

除了站在礼法名教的立场上批评《庄子》者，魏晋时还有人由于学术上的偏好而批评《庄子》。如据《世说新语·馋险》记载，东晋时的袁悦（之）曾对人说：“少年时读《论语》、《老子》，又看《庄》、《易》，此皆是病痛事，当何所益邪？天下要物，正有《战国策》。”从中可知，袁氏由于喜好《战国策》，不仅认为《庄子》于事无补，甚至连《论语》、《老子》、《周易》的价值也给否定了。

（三）庄子不是“圣人”

要全面、真实地理解《庄子》在魏晋以来的发展状态，还必须从儒道关系以及“圣人”归属的角度做一考察。

魏晋玄学是在“儒家之迹见鄙，道家之言遂盛”即儒家经学思潮衰落、道家思想复兴的基础上形成的。玄学兴起后，老庄道家学说又对儒家学说的优势地位进行了冲击。如阮籍把在名教之中战战兢兢地生活的儒者比喻为藏在裤裆里的虱子，嵇康指出“六经为芜秽”、“仁义为臭腐”，他们对儒家的生活准则和人生理想做了全盘的否定。因此，东晋的干宝在《晋纪·总论》中概括说：“学者以庄、老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检。”南北朝时期的刘勰在其《文心雕龙·论说》中指出：“魏之初霸，术兼名法。傅嘏、王粲，校练名理。迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论。于是聃、周当路，与尼父争途矣。”他们所谓的“以庄老为宗而黜六经”、“聃周当路与尼父争途”，非常真实、形象地反映了当时道家学说对儒家学说的批判和冲击。

由于道家学术的兴盛，庄老道家的虚无、玄远的精神境界成为士人所推崇的境界。如《世说新语·文学》记载，阮宣子（修）拜见太尉王衍，王衍问他：“老庄与圣教同异？”阮宣子回答说：“将无同。”王衍听了非常高兴，于是任命阮宣子为“掾”（即幕僚），时称“三语掾”，即阮宣子只说了三个字便被提拔了。那么，阮氏所说的“将无同”是什么意思呢？对此，冯友兰先生说：“‘将无’在当时的用法，意思是：恐怕是，大概是，也许是，可能是。‘将无同’意思是恐怕是同吧。”按照冯先生的解释，阮氏之言其实属于一种恍惚飘缈、模棱两可的回答，而这种回答在当时清谈的氛围中恰恰被视为妙对，所以获得了王衍的赞许。既然阮氏认为老庄与圣人之间有相同之处，这就说明当时老庄是可以与圣人相提并论的，他们的地位应当是不低的。

尽管如此，道家学术的兴盛并没有使老庄取代孔子的“圣人”地位。为了说明这个问题，需要提到魏晋时期关于“孔老优劣”、“圣人境界”的话题。《世说新语·文学》记载，王弼弱冠之时拜访裴徽，裴徽问道：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”王弼回答说：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。”按照王弼的意思，圣人孔子已经达到了“无”的境界，但是“无”是不可以言说的，所以他只讲“有”，不讲“无”；与孔子不同，老子和庄子喜好讲“无”，表面上看起来思想深奥莫测，而实际上他们俩都还没有真正达到“无”的境界。所以，孔子的境界比老庄要高，孔子是圣人，而老庄则不是。对于王弼认为老庄不及圣人的提法，后世多有记载。《弘明集》卷六载南齐周颙《重答张长史书》说：“王（弼）、何（晏）旧说，皆云老不及圣。”《广弘明集》卷八载道安《二教论》说：“何晏、王弼咸云：‘老未及圣。'”唐代陆希声《道德真经传序》也说：“王弼以为圣人与道合体，老氏未能体道，故阮籍谓之上贤亚圣之人，盖同于辅嗣（即王弼）。”从这些记载可知，除了王弼，何晏、阮籍等人也持老庄不及圣人的观点。而按照阮籍的主张，老子顶多算是“上贤亚圣”，他和圣人根本不是一个档次。东晋时，名士孙盛作《老聃非大贤论》（《广弘明集》卷五）、《老子疑问反讯》（同上），同样不认可老子的圣人地位。在二文中，孙氏批驳了《道德经》自相矛盾的观点，对老子“诡乎圣教”、“远救世之宜”的言行做了批评，认为老子不及“大圣”、“大贤”,“可谓知道”，但“非体道者”，顶多算是“中贤第三之人”。

既然作为道家祖师的老子都算不上圣人，那么庄子也绝不会得到圣人地位的称许。关于庄子不及圣人，郭象在其《庄子序》中也说得比较清楚。在他看来，庄子虽然“知本”、“知无心”，但却不能“体无”、“体道”，他与“寂然不动，不得已而后起者”的境界是有差距的，所以《庄子》书不能列为经典，只能算是诸子“百家之冠”。其实，在上述孙盛二文中，孙氏在贬抑老子的同时，也连带批评了庄子所谓“圣人不死，大盗不止”、“田常窃仁义以取齐国”之言。他甚至援用《庄子》的“日月出矣，而爝火不息”及“骈拇枝指”之语，以此贬低庄老之学根本不能与“广大悉备，犹日月悬天”的儒家圣教同日而语。还有一个故事，也非常生动地反映了庄子不及圣人，不是魏晋人心目中的最高形象。《世说新语·言语》记载了一则东晋孙盛的两个儿子孙齐由、孙齐庄小时候一起去拜见大官僚庾亮的故事：

孙齐由、齐庄二人，小时诣庾公。公问：“齐由何字？”答曰：“字齐由。”公曰：“欲何齐邪？”曰：“齐许由。”“齐庄何字？”答曰：“字齐庄。”公曰：“欲何齐？”曰：“齐庄周。”公曰：“何不慕仲尼而慕庄周？”对曰：“圣人生知，故难企慕。”庾公大喜小儿对。

对于这个故事，刘孝标注引《孙放别传》曰：“放字齐庄，监君次子也。年八岁，太尉庾公召见之。放清秀，欲观试，乃授纸笔令书，放便自疏名字。公题后问之曰：‘为欲慕庄周邪？’放书答曰：‘意欲慕之。’公曰：‘何故不慕仲尼而慕庄周？’放曰：‘仲尼生而知之，非希企所及；至于庄周，是其次者，故慕耳。’公谓宾客曰：‘王辅嗣应答，恐不能胜之。'”从中可知，庾亮对孙放“不慕孔子而慕庄周”的回答十分满意。而这无疑说明，在当时连小孩子都知道庄子的地位不及孔子，孔子是圣人而庄子不是。

孔子的圣人地位在魏晋时期没有被老庄撼动是必然的。汉武帝“独尊儒术”以来，儒家思想成为统治者维护统治的理论根据，孔子遂成为世人所追求的理想人格。经过两汉时期的巩固，儒学为“正统”的意识已经深入人心。换言之，董仲舒所建立起来的以“天人感应”为核心的神学经学思潮在东汉末年虽然衰落了，但是儒家经学并没有衰落，而是内化为人们的思想意识。正如有的学者所言，儒家经学“代表中国封建社会的传统的文化和传统的价值，它的命运不受王朝更替的影响，而和封建社会本身直接联系在一起，具有极大的稳定性”;“经学的发展实质上是一场文化运动。这场文化运动的核心内容和基本目的就是为封建社会树立纲常名教，也就是树立一套尊卑贵贱的宗法等级制度以及调整各种关系的政治规范和伦理规范。到了汉代，经学逐渐上升为正统，这场文化运动广泛地渗透到社会生活的各个方面，它的核心内容和基本目的已经不仅是儒家学者所坚持的一种主张，而且深入到封建化的整个历史进程之中，变成了全民族的共同的生活方式、价值标准和心理状态了”。既然儒家经学与整个封建社会相始终，所以孔子的圣人地位也会随着封建社会的发展而延续，这是老庄不能成为圣人的深层根源。质而言之，老庄不及圣人的主张并不是王弼等人提出的，而是魏晋社会的共同认识，他们只不过是以玄学的理论和思维方式去说明老庄为什么不及圣人而已。比如，魏文帝曹丕在黄初二年的诏书中称：“仲尼资大圣之才，怀帝王之器，当衰周之末，无受命之运……可谓命世之大圣，亿载之师表者也。”（《三国志·魏书·文帝纪》）显然，其中对孔子极尽赞扬。接着，在黄初三年的诏书中他明确提出，“老聃贤人，未宜先孔子”，并且诏令修缮孔子旧庙，而禁止为老子立祠祝祷。这种崇儒抑道、尊孔贬老的诏令不仅是儒家经学持续发展的必然结果，也是王弼等人主张老庄不及圣人的思想背景。