二、汉代的《庄子》

两汉时期，《庄子》的影响仍然不是太显著，甚至有些“沉寂”、“寂寞”，所以学术界有人把此一时期称为《庄子》的“潜行期”。尽管如此，《庄子》的影响却始终没有中断，它在慢慢地积蓄力量，以期魏晋时期的大行于世。下文从几个不同的侧面勾勒此一时期《庄子》传播的概貌。

（一）关于研究《庄子》的论著

两汉时期，专门关注《庄子》的论著甚鲜。尽管如此，据现有史料仍能列举出一些。

首先，最为学界熟悉的当然是司马迁《史记》中的《老子韩非列传》。司马迁在撰写《史记》时，不仅随时拈用《庄子》的史料，在该篇中还专作《庄子列传》，对庄子的生平事迹、《庄子》的学术特征等做了介绍。

其次，在西汉，除了司马迁，淮南王刘安也曾专门研究庄子。据《文选》李善注，刘安著有《庄子后解》、《庄子略要》二著。如张景阳《七命》“盖理有毁之，而争宝之讼解”句，李善注曰：

《庄子》曰：“庚市子肩之毁玉也。”淮南子《庄子后解》曰：“庚市子，圣人无欲者也。人有争财相斗者，庚市子毁玉于其间，而斗者止。”

从李注可知，刘安应有《庄子后解》一书。至于《庄子略要》，在李注中则出现数次，如任彦升《齐竟陵文宣王行状》“山宇初构，超然独往”句，李善注曰：“淮南王《庄子略要》曰：‘江海之士，山谷之人也，轻天下细万物而独往者也。'”由此看来，刘安对《庄子》是颇有研究的。

东汉以后，班固则著有《难庄论》。是书虽佚，但有两个片段保留在《北堂书钞》卷一百五十八和《艺文类聚》卷九十七，分别为：“班固难严（庄）周曰：太古之世，不车不舟，陆走以游，不栋不宇，巢穴而处”；“后汉班固《难庄论》曰：众人之逐世利，如青蝇之赴肉汁也，青蝇嗜肉汁而忘溺死，众人贪世利而陷罪祸”。其实，班固除了《难庄论》，或许尚有其他研究《庄子》的作品。如陆德明在《经典释文·庄子音义》中曾提及并引用班固之说，而蒋锡昌先生在校释《齐物论》时则据之指出：“是班固曾注《齐物论》，而司马（彪）及崔（譔）犹及见之。”如果蒋先生的猜测成立，那么班固就有《齐物论注》之作了。

（二）关于对《庄子》的援用

两汉时期，有不少作品借用了《庄子》的思想或史料，如学界比较熟悉的淮南王刘安主持编撰的《淮南子》，以及汉文帝时的博士韩婴所作的《韩诗外传》等经学著作，都大量援用了《庄子》。此外，一些学者指出不少汉赋也援用了《庄子》，如西汉贾谊的《吊屈原赋》、《鸟赋》注1及东汉张衡的《髑髅赋》，等等。其实，如果再翻阅一下史书就会发现，当时人往往熟悉《庄子》并喜欢援用《庄子》以入说。如光武帝时，苏竟与刘龚书有云“屠羊救楚，非要爵禄”（《后汉书·苏竟传》），而“屠羊救楚”典出《庄子·让王》；东汉翟酺上安帝疏中有“愿为孤豚，岂可得哉”（《后汉书·翟酺传》）之语，此源于《庄子·列御寇》。由于经学思潮是汉代的主流哲学形态，故下文以郑玄经学对《庄子》的援用为例，说明《庄子》在汉代对经学的渗透。

注1：据刘笑敢先生统计，贾谊的《吊屈原赋》和《鸟赋》中借用或发挥《庄子》之意的有二十几处，涉及《庄子》约十四篇文章。参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》,46页。

郑玄（127—200），字康成，北海高密（今山东省高密市）人，东汉末年著名的易学家、经学家。作为“遍注群经”的通儒，郑氏对于沟通汉代经学今、古文，打破师法与家法的界限，促进儒学发展做出了重要贡献。但就是这样一位大儒，他在注释儒经的时候却多援用《庄子》。这里，以他的《周易注》为例加以说明。

其一，郑氏注《系辞上》“继之者善也，成之者性也”曰：“在仁为元，在义为藏，在礼为嘉，在智为寂，在信为穀，善端不一而皆在于可欲，则所以继道而不绝者，善而已。道非有心者所能得近，非无心所能得远，惟默而得之，性而成之，则所以成道而无亏者，性而已。善名立而道之体亏矣。故《庄子》曰：‘离道以善。’自道以降，可欲者，惟善而已，故曰：‘继之者，善也。’命之在我，各有仪，则一性自成，道体咸备，以空寂以觉照，则所谓性者果且有亏乎哉？故曰：‘成之者，性也。'”郑氏认为，道高于善，善名立则道体亏。因为，任何具体的善都是道之一体，道之一隅，而不是道之本然。因此，只有自然体悟而使性合道，则道体无亏而圆显。这实际上是说，道为形上的超越之善，仁义礼智信则为形下的具体之善，一旦执著于具体之善就会偏离大道、背道而驰。而为了说明这一道理，郑氏援引了《庄子》的“离道以善”之说。“离道以善”出于《庄子·缮性》，庄子的本意是以此说明上古世风淳朴敦厚，人性自然真朴，而一旦唐尧、虞舜兴起治国化民之迹，则导致道德衰颓，淳朴浇散，背道而驰，人性失真，故唐尧、虞舜实则伪善而不足取法。

其二，郑氏《系辞上注》有云：“物极之谓变，变则离形而藏于密。物生之谓化，化则因形而易以渐。万物之新故，四时之盈亏，日月之往来，与夫人之所以视听言动，若有机缄而不能自已者，皆变化也。变化代兴，孰为之者，必曰神而已。知此则合散消息，举在我矣。托于地文，示以天壤，奔逸绝尘而独立乎形器之上，有颜子之所不能知，季咸之所自失而走者，则其体化而合变，庸非知神之所为乎。”为了说明变化之神妙，郑氏在这里提到了“托于地文”、“示以天壤”、“季咸自失而走”之说，而此实则取自《庄子·应帝王》。据《应帝王》篇，季咸是一个精于相术的神巫，他能够准确地预测人的死生存亡、祸福寿夭，而列子的老师壶子却有高明的道术，季咸无法相透壶子而终被壶子震慑而逃。其中，“地文”、“天壤”皆是壶子对季咸所显示的表象，“季咸自失而走”则是指季咸被震慑而逃。郑氏在这段话中还提到“奔逸绝尘而独立乎形器之上，有颜子之所不能知”，这实际上也与《庄子》有关，试看《田子方》篇的一段文字：

颜渊问于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰；夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣！”夫子曰：“回，何谓邪？”曰：“夫子步，亦步也；夫子言，亦言也；夫子趋，亦趋也；夫子辩，亦辩也；夫子驰，亦驰也；夫子言道，回亦言道也；及奔逸绝尘而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民滔乎前，而不知所以然而已矣。”

由此可知，“奔逸绝尘”本是颜渊对孔子的学术境界和人格魅力的赞美之辞，而在这里被郑氏用来表达万物变化的神妙。值得一提的是，郑氏所说的万物变化“若有机缄而不能自已”一语或许也取自《庄子》。《庄子·天运》有云：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？”所不同者，庄子用“机缄”比喻、叩问天地日月的自然运行，而郑氏则用它说明万物变化的流行不息、神秘莫测。仅此一注，郑氏就多处依托《庄子》，可见他对《庄子》的重视。

其三，郑氏《系辞下注》有云：“黄帝、尧、舜，其号名虽殊，其所以应时而趋变，凡以为民而已。……法之所未病，圣人不强易，民之所未厌，圣人不强去，凡此者，所谓‘通其变’也。如天之运，如神之化，在之而不示其所以在之之迹，宥之而不示其所以宥之之事，其效至于民无所施其智巧也，日用饮食而已，此之谓‘使民宜之’。物则备而有穷，道则通而无弊。易者，道也。故穷则变，变则通，通则久。天下之事所以易亏而亟坏者，变而不能通也。道之所以自古而固存者，一阖一辟，往来不穷也，故长久而不已者，天地之道而显然无间者。庄子谓之命，此所以‘自天佑之，吉无不利’欤。”这段话的前半部分，郑氏认为历代圣人皆应时趋变以宜民、利民，而其“通变”神妙无迹，故而使万民心性纯朴、自然受化而不知其所以然。其中，为了说明圣人“通变”的神妙莫测，他提到“在之而不示其所以在之之迹，宥之而不示其所以宥之之事”，而此与《庄子》有关。他说的“在之”、“宥之”，实亦出自《庄子》。《庄子·在宥》篇说：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。”“在”、“宥”都是悠游自在、宽舒自得的意思，郑氏用“在宥”以描述圣人顺民之性、宜民安民的神奇治化之理。在这段话的后半部分，郑氏认为天下之事容易亏坏而天地之道却永恒存在，作用无穷，亘古不坏，并用庄子之“命”附会之，这当然仍是在依托庄子注《易》。

实际上，在《周易注》中郑氏对《庄子》的语句还有不少援用。以《系辞下注》为例，其中的“道之贞，所以治身也”袭自《庄子·让王》中的“道之真以治身”;“明于本数，系于末度”出自《庄子·天下》，等等。考虑到郑氏的“易注”多有亡佚，我们不难推测，其亡佚部分或许仍有不少《庄子》的影子。

（三）关于对《庄子》的评价

两汉时期，也有学者站在自己的立场上对庄子其人其书做了评价。既然做了评价，说明他们对庄子都有一定程度的了解。

首先，西汉末学者扬雄，在其《法言》中多次批评了《庄子》。如《五百》篇说：“庄、杨荡而不法，墨、晏俭而废礼，申、韩险而无化，邹衍迂而不信。”他从维护儒家政治伦理道德标准的立场出发，认为庄子和杨朱同属于放荡而不遵礼法的代表。《君子》篇则批评《庄子》的齐物之说曰：“或曰：人有齐死生、同贫富、等贵贱，何如？曰：作此者其有惧乎？信死生齐、贫贱同、贵贱等，则吾以圣人为嚣嚣。”在扬雄看来，庄子的齐物说不过是无能、卑弱者的恐惧之言，如果庄子的这个学说得以成立的话，那么圣人所设计的一套尊卑贵贱的等级秩序和社会价值规范体系就失去了存在的理由，因而也就否定了圣人观照社会的积极作用。齐物论是庄子哲学体系的重要理论基石之一，也是其批判儒学的方法论凭借，而扬雄指斥庄子的齐物论，这实际上是对庄子哲学基石的拆除和对其理论体系的彻底消解。可见，扬雄对庄子的批判是相当准确和严厉的。当然，扬雄也并非认为庄子的学说一无是处。他在《问道》篇中指责庄周“罔君臣之义……虽邻不觌也”的同时，也对庄子的“少欲”有所肯定：“或曰：庄周有取乎？曰：少欲。”这说明他虽然不满意于庄子用齐物论否弃儒家的仁、礼之学，但对其超迈的道德之论和清虚寡欲的精神修养还是相当企慕和崇拜的。这一事实说明，扬雄不愧为一代大儒，其在为维护汉代封建等级秩序和伦理价值而批判庄子的哲学时，并未失去应有的理性精神，而是对庄子哲学的合理因素做了保留与吸取。但总的说来，扬雄对庄子的批评、指责多于肯定、吸纳，这是由其继承孔孟之道、维护儒家宗法伦理道德的学派立场所决定的。

其次，班固在《汉书》中对庄子做了评价。班固在《汉书·古今人表》中把历代人物分为九等，道家的老子被列为第四等，属中上，而庄子则被列为中下第六等，这说明班固对庄子评价不高。在《艺文志》中，班固在论述道家的学术渊源时指出：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”这里，他所赞扬的作为“君人南面之术”的秉要执本、清虚卑弱之道，可以说主要是指老子的学说，而所批评的“绝去礼学”、“兼弃仁义”的“放者”无疑是指庄周之流。前述其《难庄论》虽已佚失，但据此可推测其中对庄子应多有不满和指责。

（四）其他受《庄子》影响者

首先是扬雄的老师严遵（字君平）。《汉书》称，严遵“依老子、严（庄）周之旨，著书十余万言”；晋常璩《华阳国志》也称其“专精大易，耽于《老》、《庄》，常卜筮于市……日阅得百钱，则闭肆下帘，授《老》、《庄》。著《指归》，为道书之宗”。据此，《庄子》对严遵的影响是很大的。

其次是班彪的从兄、班固的堂伯父班嗣和经学家桓谭。《汉书·叙传》载：“嗣虽修儒学，然贵老严之术。桓生欲借其书，嗣报曰：若夫严子者，绝圣弃智，修生保真，清虚淡泊，归之自然，独师友造化，而不为世俗所役者也。渔钓于一壑，则万物不奸其志；栖迟于一丘，则天下不易其乐。不圣人之罔，不嗅骄君之饵，荡然肆志，谈者不得而名焉，故可贵也。今吾子已贯仁谊之羁绊，系名声之缰锁，伏周、孔之轨躅，驰颜、闵之极挚，既系挛于世教矣，何用大道为自眩曜？昔有学步于邯郸者，曾未得其仿佛，又复失其故步，遂匍匐而归耳！恐似此类，故不进。”这里的“老严”就是“老庄”,“严子”就是“庄子”，为了避汉明帝刘庄的讳，班固才把“庄”改为“严”。这段话的意思是说，班嗣虽然修习儒学，但更喜欢老庄之学。桓生（即桓谭）向他借《庄子》看，班嗣不但没有借给他，而且还把他奚落了一通。在班嗣看来，庄子贵性重真，鄙弃名利，不与世俗富贵为伍，境界极高，而桓谭却被儒家的仁义所羁绊，为名缰利锁所束缚。像他这样的庸人俗士除了拿《庄子》装点门面，粉饰清高，除了辱没《庄子》之外，学习《庄子》又有什么意义呢？最后，他还以“邯郸学步”的成语讽刺桓谭，而“邯郸学步”的故事即出于今本《庄子·秋水》篇。由此可知，班嗣对《庄子》颇有研究。那么，班嗣没有出借《庄子》，是否就说明桓谭与《庄子》无缘，一点都不了解《庄子》呢？当然不是。如桓谭《新论·本造》说：“庄周寓言，乃云‘尧问孔子’;《淮南子》云‘共工争帝，地维绝’，亦皆为妄作。故世人多云短书不可用。然论天间，莫明于圣人，庄周等虽虚诞，故当采其善，何云尽弃邪！”《祛蔽》说：“庄周病剧，弟子对泣之。应曰：‘我今死，则谁先？更百年生，则谁后？必不得免，何贪于须臾？'”其书中论及庄周，又怎么能不了解《庄子》呢？不过，从《汉书》的这个记载可以推测当时《庄子》传播的大致情况：第一，从班嗣对庄子的赞扬可知，《庄子》所蕴含的虚无淡泊的精神境界并没有被误读，并且为时人所景仰。第二，连桓谭这样的经学家、大学者都要借《庄子》，说明《庄子》在当时的流传不广。

再次是经学家马融。据《后汉书·马融传》，大将军邓骘听说了马融的名声，想召他为舍人，但被马融拒绝了。后来由于生活饥困，马融又后悔当初没有应召，想重新接受邓将军的应召，于是对友人说：“古人有言：‘左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。’所以然者，生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无赀之躯，殆非老庄所谓也。”这里马融明确标举老庄的贵生、保身的精神，可见他对老庄的熟知。他所引用的“古人言”，又见于《后汉书·仲长统传》，原文是“左手据天下之图，右手刎其喉，愚者犹知难之，况明哲君子哉”。唐代李贤注《后汉书》时这两处分别注为“《庄子》曰，言不以名害其生者”;“言不以重利害其生，事见《庄子》”。可知，李氏认为其出于《庄子》。然而，今本《庄子》中并没有这句话，故或许为《庄子》佚文。但也有另一种可能，那就是这句话是化用了庄子的意思，并不是直接引用。之所以这么说，是基于今本《庄子·让王》记载的一个故事。《让王》载，韩国和魏国互相争夺土地，魏国的贤人子华子去见韩国的国君昭僖侯，由于胜负未决，昭僖侯面带忧色，于是子华子与他有这样一段对话：

子华子曰：“今使天下书铭于君之前，书之言曰：‘左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下。’君能攫之乎？”昭僖侯曰：“寡人不攫也。”子华子曰：“甚善！自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣，今之所争者，其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚，不得也！”僖侯曰：“善哉！教寡人者众矣，未尝得闻此言也。”

庄子通过这个故事说明，两臂的价值比天下重，身体、生命的价值更比天下重，所以冒险争夺土地的行为是愚蠢的，是分不清本末轻重的表现。因此，这个故事所揭示的无疑是重生轻物、贵身保身的道理。尤其值得注意的是，它所揭示的道理乃至“左手”、“右手”之说与马融所引用的“古人言”是一致的。莫非马氏所引用的“古人言”就是对这个故事的转述和化用？不过，可笑的是，庄子是让人懂得生命的重要而主动放弃天下和外物的利诱，而马融却把庄子的“重生”思想做了庸俗化的解释，并以之作为追逐富贵的借口。按照他的解释，既然庄子说生命最重要，那么就没有必要固守清高而过穷困的生活，以致戕害了生命。由此，马融接受了邓将军的召请，也为此被后世所讥笑。但无论如何，马氏熟知《庄子》，受到了《庄子》的影响是可以肯定的。

综上所述，大致可以窥见两汉时期《庄子》的传播概况。不过，总体而言，《庄子》在两汉未能大兴，这是由当时的学术背景与社会背景所决定的。汉初，黄老之学盛行，而黄老学作为道家的新思潮，已经与先秦的老庄之学大为迥异。如老庄之学高标“道德”、否定仁义礼法的社会性价值，而黄老学却融摄了儒、墨、名、法等各家之学，肯定了仁义礼法的社会性价值；老庄之学讥刺、鄙弃世俗之行，对世俗采取一种冷眼静观的疏离态度，而黄老学却热心关注世俗、经营世事，而表现出一种积极用世的学术和实践精神；老庄之学的“无为”表现出无所作为、绝对不为之倾向，而黄老学的“无为”则是不妄为、循规律而为，而终究是“有为”，等等。因此，在黄老学思潮中，如果说老子因为被托名且《道德经》中包含有冷静用世而不是绝对否弃世俗的一面，而还有被利用的价值的话，那么像庄子那样的“放者”、“狂者”以及具有激烈的批判精神的《庄子》就明显不受黄老学者的欢迎了。黄老学之后，由于董仲舒等儒者的推动，国家独尊儒术，此时老庄道家肯定不能成为学术的主流。尤其是当研修儒家经典成为升官发财的敲门砖，士人们都汲汲于追求功利之时，他们又哪有过多的精力去关注老庄之学呢？换言之，在功利化的社会中，哪里还有催生超越心灵的土壤，士人们哪里还有接受《庄子》的心态呢？不过，随着汉末儒家经学思潮的衰落，社会批判思潮的兴起，道家学说又开始复兴了，老庄之学终于在魏晋之世达到了鼎盛。