附：论《庄子·天地》篇中“玄珠”与道教的关系

《庄子·天地》篇有“玄珠”一词，后世道教对庄子道家的“玄珠”一词进行了借用和发挥，并将其运用于丹道（外丹与内丹）学、心性论等领域，赋予“玄珠”以宗教与信仰的内涵。道教对“玄珠”一词的借用和发挥，从特定层面显示了《庄子》对道教产生的影响，以及道家与道教的亲缘关系。

（一）玄珠与道

《庄子》“寓言十九”，其中尤喜以“珠”作喻。如《外物》篇在讥讽儒者以诗礼发冢时，即有“口中有珠”、“死何含珠为”、“无伤口中珠”等语。《列御寇》篇载“人有见宋王者，锡车十乘，以其十乘骄稚庄子”之事，而庄子则告诫此人曰：“夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下，子能得珠者，必遭其睡也。使骊龙而寤，子尚奚微之有哉！”庄子以“千金之珠”为喻，旨在警戒此人了悟暂时的荣华背后将隐藏着未知之祸患的哲理。然对“玄珠”论述最深刻并对后世影响最大的，莫过于“黄帝赤水遗玄珠”中的“玄珠”之喻。此寓言见于《天地》篇，其文云：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠焉。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：异哉！象罔乃可以得之乎？”

该寓言中的“知”通“智”，象征智慧、理智、理性、思虑。“离朱”是传说中黄帝时视力最好的人，成玄英疏谓“非色，不可以目取也”，故可以理解为视觉。“喫诟”，成玄英疏云“言辨也”，即指算计是非得失的谈辩、辩论。“象罔”，又作“罔象”、“沐腫”,《史记·孔子世家》、《星槎胜览》、《酉阳杂俎》、《史记集解》等均有使用，本指一种水怪之名，而成玄英疏云“无心之谓”。宋人吕惠卿则注云：“象则非无，罔则非有，非有非无，不皦不昧，此玄珠之所以得也。”郭嵩焘注云：“象罔者，若有形若无形，故眸而得之。”综合这几种诠释，“象罔”在此是象征一种无成见、非有非无、虚实相合的自然和谐状态。对于“玄珠”,《文选》刘孝标《广绝交论》注引司马云：“玄珠，喻道也。”成玄英疏则谓：“玄则疏远之目，珠乃珍贵之宝，欲明世间群品莫不身心迷妄，驰骋耽著，无所觉知，暗似北方，动如流水，迷真丧道，实此之由。”清代宣颖《南华经解》亦曰：“玄珠二字喻道，妙绝。”又曰：“玄珠二字妙绝。夫道非有物也，然而实有。道也，非有实有，实有非有，何以喻之？珠者，圆妙光明，加之以玄，则实有非有，非有实有矣。止此二字，领略不尽。”他们都直接把“玄珠”视为比喻道家的形上本体之“道”。概而言之，此则寓言旨在说明本真之道不可以感官、言辩和理智去把握。唯有抛却一切主观成见，消除主客双方的二元对立，而采取无心无意无为、顺其自然的态度，才能真正获得它。可见，庄子以“玄珠”比喻“道”的目的，旨在强化“道”的形上性、超越性和玄思性。从美学的角度来说，“象罔”之所以得到“玄珠”，是因为它非有非无、非实非虚，亦即它在有与无、虚与实之间达到了一种完美的和谐，创造出一种朦胧、混沌之美感与神妙莫测之意境。汉代文献对“玄珠”也有论及。如《淮南子·人间训》篇亦记载了“黄帝遗玄珠”的故事，只是对索珠之人有所变动。该篇云：“黄帝亡其玄珠，使离朱、捷剟索之，而弗能得之也。于是使忽恍，而后能得之。”这里，将索珠者换成了“离朱”、“捷剟”,“象罔”也换成了“忽恍”。高诱注“忽恍”为“善忘之人”，其哲学意蕴同于《庄子·天地》篇，都是讲以无心无意无为而得“道”。

在此寓言中，“玄珠”因表征“道”的至上性、绝对性，使其自身渗入了神秘性的内涵。对此，袁珂先生曾推测此寓言并不是庄子的凭空杜撰，而是源于古代神话，并指出后世关于“奇相窃玄珠”的神话也由其派生而来。“奇相窃玄珠”的神话，即《蜀典》卷二引《蜀梼杌》所云：“震蒙氏之女窃黄帝玄珠，沉江而死，化为奇相，即今江渎神也。”《云笈七朴》卷一百中则把“黄帝遗玄珠”与“奇相窃玄珠”的故事联系到一起云：“（黄帝）遗其玄珠，使明目人离娄求之不得，使象罔求而得之。后为蒙氏之女奇相窃其玄珠，沉海去为神（玄珠喻道，蒙氏女得之为水神）”。也有学者认为此寓言中之“玄珠”，反映了中国古代文化中与水崇拜相关的“珠”（索珠）崇拜。因此，《庄子》的这个寓言或许与中国古代神话或自然崇拜有关。果若此，则“玄珠”一词本来就含有特定的神秘性的宗教因素，后世道教对“玄珠”加以借用和发挥也就不足为怪了。

（二）玄珠与外丹

道教丹术分为外丹与内丹两种。就外丹来说，它是依据“假外物以自坚固”的原理，以服丹成仙为最终目标。外丹术初始于黄白术，其影响最大者莫过于金丹术。晋代早期神仙道教理论的创立者葛洪，则是道教外丹丹鼎派的宣扬者，其在《抱朴子·金丹》篇说：“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披览篇卷，以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。服此而不仙，则古来无仙矣。”他把“还丹金液”作为仙道之极和修仙的主要手段，视其他修炼手段为旁门，极大地促进了道教外丹丹鼎派的发展。金丹术的重要原料为硫黄、铅、汞（水银）等，而水银，外丹术又称之为“玄珠”。唐代梅彪集《石药尔雅·飞炼要诀释诸药隐名》“水银”条注曰：“一名汞，一名铅精，一名神胶，一名姹女，一名玄水，一名子明，一名流珠，一名玄珠，一名太阴流珠，一名白虎脑……”可见，“玄珠”是水银诸多隐名之一。《阴真君金石五相类》、《太古土兑经》中分别有玄珠流汞、玄水流珠、流（硫）珠之称，实际上都是水银的别名。《黄帝九鼎神丹经诀》谈到“玄珠”更多，卷十一载有“狐刚子伏水银法”（即“伏玄珠诀”）：水银（玄珠）二斤，以金屑、银屑、药醋煮之（云黄白左味也）三十日三十夜，好伺候，勿使汁尽，即凝白如雪。若欲为丹，各依三十六石水煮炼所用。其毒未尽，去毒，入釜立为丹。若不凝，更煮，以凝白如雪为限。金丹术还有造“玄珠（水银）法”，并有造金玄珠法、造银玄珠法、造九丹铅精玄珠法的区别。如造金玄珠法：用玄珠（水银）一斤，金（屑）二两，五十炼铅精（铅丹）五两半。造银玄珠法：用玄珠一斤，银（屑）一两半，五十炼铅精六两半。造九丹铅精玄珠法：用玄珠二斤，九丹铅精（即九转铅丹）十二两。

水银（汞）之所以和“珠”联系起来，并被称为“玄珠”，有学者认为是由于“汞的比重较大，常温下，液态的汞表面张力很大。因此，汞落在地下，通常以小液珠的形态出现”。此种解释只是从水银物理特性的角度来说的，只能解释为什么水银与“珠”联系起来，并不能完整地解释其为什么被称为“玄珠”。实际上，水银之所以被称为“玄珠”，还涉及水银的化学性质和道教的终极关怀等多方面的理论问题。水银具有多变的化学性质，如《抱朴子·金丹》云：“凡草木烧之即烬，而丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂，其去凡草木亦远矣，故能令人长生，神仙独见此理矣。”由于水银与丹砂之间具有不同于草木之物的返还往来的特殊化学性质，故丹师们按照物类变化之理，认为服食之亦可使人返老还童，青春永驻，并以其神秘性而奉其为炼丹的至尊灵药。如《图书衍义本草》卷三“水银”条注引《太清服炼灵砂法》亦云：“（水银）承禀五阳神之灵，精会符合为一体，故能轻飞玄化，感遇万灵。”它认为水银禀承了宇宙之精华，服食之即可飞升而仙，与神灵相感。因此，水银被丹师们认为是最玄妙、最重要的外丹药物之一。道教以得道成仙为最高目标，外丹丹鼎派认为炼丹服食即可达到长生成仙的目的。服食者服丹后，即可与“道”同体，达致轻举飞升而成仙的目标。金丹之所以具有如此神秘的功用，是因为丹师们认为丹鼎内部为一浓缩的宇宙，即外部大宇宙的缩影或全息状态，但其却具有与大宇宙完全相同的结构、功能及运行状态。换言之，丹炉内外的两个宇宙同构、同功，炉内一切变化与外部宇宙之造化同途。

道教继承原始道家思想，认为道生万物，而万物一旦具有了特定的物质形态与特有的性质、功能之后，在其参与形下世界的物质运行过程中，便逐渐远离大道，而不得不服从物质世界的生、成、坏、灭的现实演化状态。形上之道与形下之物却不同，它具有绝对性、永恒性，能够永远保持自身的本然存在状态。若此，如果被动服从道体“顺以生物”的演化过程，则不能保证人身的永存。于是具有“我命在我不在天”之科学精神的道门中人继承道家“反者道之动”的逆向思维方式，提出了自己独特的“逆以成丹”的特定思路。他们根据自己对外部宇宙自然的理性认识，为丹炉内部的小宇宙制定了一种特殊的时间模式与严格的操作程序，以控制炼丹的整个过程。如《周易参同契》就以日月运行的规律和象数易学模式为特定的理论框架，规定了一套严密的炼丹规范。在道门中人心目中，“逆以成丹”的过程，即是以药物为基础，撷取宇宙之精华的过程。丹炉中的药物如同在外部宇宙中一样，同样可以获得“日光月华”的冶炼，而积累宇宙精华的最终成果即是炼就的物质形态的金丹。故金丹乃道体的物化状态，亦即形上之“道”向形下世界的落实。金丹中蕴涵着“道”，人在服丹之后，即可与大道契合，永远超越生死的限制。通过以上分析，水银之所以被称为“玄珠”，与其物理、化学性质和道教的终极关怀均有着密切的联系。水银的物理性质使其形状上似“珠”，其化学性质的玄妙变化使其成为炼制外丹的首选药物之一。但水银最终被称为“玄珠”，主要由于其与“道”有着密切的关系，并且与以其作为药物而炼制成的金丹被看做“道”的象征有关。如《阴真君金石五相类·配合水银相类门》即云：“天地至精，莫过于道。道之至微，莫过于气，安气养神，莫过于水银。”在此，水银被看做安气养神的重要药物，并以气为中介，在水银与“道”之间架设起二者会通的桥梁。由于《庄子》首先以“玄珠”喻“道”，故作为水银隐名之“玄珠”，实与《庄子·天地》篇之“玄珠”有着极为密切的亲缘关系。

实际上，《庄子》中的有些资料对道教丹鼎派的丹鼎之理论根据产生了影响。如《大宗师》篇云：“今之大冶铸金，金踊跃曰‘我且必为镆铘’，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉。”这段话的本意旨在说明人应顺应自然的造化，但它把大冶铸金与造化者造人联系在一起，实际是道教丹鼎派丹鼎内外小、大宇宙说的雏形。贾谊《鸟赋》也曾云：“且夫天地为炉，造化为工，阴阳为炭，万物为铜，合散消息，安有常则？千变万化，未始有极。”但贾谊此语实袭自《大宗师》篇，前人对此已有揭示。如宋代林希逸在解《庄》时说：“铸金之喻亦奇绝，贾谊阴阳为炭，万物为铜自此中出。”足见《大宗师》的这段话已影响了贾谊。由此可以推测，后世道教丹鼎派“鼎室中自是一天地”的丹鼎之理实乃受到了《庄子》的影响。又《至乐》篇“种有几……程生马，马生人”一段所宣扬的物类变化观，与丹鼎派所依据的物类变化之理也实相符。这些资料与丹鼎派的密切关系，更有力地证明了作为水银隐名之一的“玄珠”宗源于《庄子》。

（三）玄珠与内丹

胡孚琛先生说：“由于外丹黄白师对《周易参同契》的文字理解不同，又有铅汞派和硫汞派之争。以硫汞说解《参同契》的道士，多是以硫黄和水银人工制造丹砂的化学实验家，他们认为硫黄是‘太阳之精’，水银是‘太阴之精’，二者合成的丹砂是‘大药之祖’、‘金丹之宗’。铅汞派炼丹师则完全泥于《参同契》的龙虎铅汞之说，擅长于发展金丹术的理论体系，从而将外丹和内丹统一在一个由相同术语编织的框架里。”这样，由于外丹铅汞派的发展，“玄珠”一词也被内丹术加以继承。道教内丹与外丹的主要区别就在于内丹把外丹的鼎炉置入人体之内，内炼人体的精、气、神“三宝”，企盼在人体之内炼成金丹而成仙。内丹家亦称金丹为“玄珠”，即如王沫先生所云：“玄珠，即内丹的别名。”

《参同契》称金丹为“子珠”。如说：“三光陆沉，温养子珠”；并且将其形状和变化描绘为“方圆径寸”,“先白而后黄兮，赤色通表里。名曰第一鼎兮，食如大黍米”。张伯端《悟真篇》则明确提出“玄珠”之说，其《自序》云：“夫炼金液还丹者，则难遇而易成。要须洞晓阴阳，深达造化，方能超二气于黄道，会二性于元宫，攒簇五行，和合四象，龙吟虎啸，夫唱妇随，玉鼎汤煎，金炉活炽，始得玄珠有象，太乙归真。”他认为修真者，只要懂得阴阳造化、四象五行之理，终成“玄珠”并不困难。《悟真篇》多处谈到“玄珠”之名，如云“玄珠有象逐阳生”、“早睹玄珠形兆”、“玄珠隐伏是真祥”、“金鼎产玄珠”等。张伯端对内丹的称呼还有“婴儿”、“圣胎”、“灵胎”等，如云“三家相见结婴儿”、“一载生个儿”、“雄里怀雌是圣胎”、“要知炼养还丹法，须向家园下种栽。不假吹嘘并着力，自然丹成脱灵胎”等。综上所述，我们可以把玄珠、圣胎、婴儿等均看做内丹的代名词。但若细辨，“玄珠”还有另一义，即它也可被理解为内丹的初始状态（种子），而“胎”（“圣胎”、“灵胎”）熟“婴”（“婴儿”、“儿子”）生才算金丹的最后成就，这在张伯端的多处论述中都可以得到反映。如云：“须臾战罢云雨收，种个玄珠在泥底。从此根芽渐长成，随时灌溉抱真精。十月脱胎吞入口，不觉凡身已有灵”;“玄珠成相，太乙含真……金丹于无中生有，养就婴儿”;“盖交媾之后，神光垂而烛乎玄珠矣，精华升而产于玄珠矣，真铅则元气矣，精气神亦先有胚胎在其中矣，火足气充，则元精、元气、元神尽合而为一，故婴儿产矣。婴儿岂自产焉，火烁尽群阴，而胎始脱，到死方是产婴儿。”据此，“玄珠”、“胎”、“婴”分别为内丹的初始、中间和成就状态，三者之间有细微的差别。王沫先生曾说：“《悟真篇》……以玄珠比喻大药，由恍惚杳冥之中，逐渐觅得，阳炁渐增，阴炁日消。大药既生，运火养之，寂照中下二田，真炁升降。十月怀胎，霜飞信号出现，则炼炁化神成功了。”若按王沫先生的理解，则作为内丹初始状态的“玄珠”，也可以算是炼丹的“大药”，是炼炁化神的必经阶段。

至于“玄珠”与《庄子》的关系，张伯端则说：“至于行住坐卧，如龙养珠，如鸡抱卵，而气各归之，一身之脉络皆围之，务在乎勿忘而勿助耳。”这里，“如鸡抱卵”取自《参同契》“类如鸡子，黑白相抉”之意；“勿忘勿助”取自《孟子》的“养气”之说；而其“如龙养珠”则取自《庄子·列御寇》“夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下”之意。王沫先生在谈到内丹时也指出：“玄珠，出于《庄子·天地》篇：‘黄帝游乎赤水之北，遗其玄珠，使离朱索之而不得，乃使象罔，象罔索而得之。'”张伯端把内丹称作“玄珠”并不难理解，因为《天地》篇以“玄珠”喻“道”，而在他看来，修成内丹的过程也即是与道合一而得道的过程。因此，《悟真篇》之“玄珠”可上溯于《庄子》之“玄珠”，前者对后者有继承关系。

《庄子》“玄珠”之说同样影响了元、明之世的内丹家。如元代萧廷之《南乡子》诗曰：“拾取玄珠种玉田，定意如如行火候。”并说：“颔下藏珠当猛取，休迟。”他在谈到圣胎时也说：“无质生质，结成圣胎。辛勤保护十月，如幼女之初怀孕，似小龙之乍养珠。”其“颔下养珠”、“似小龙之乍养珠”，显然也是袭自《庄子》“夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下”之意。明代伍冲虚也曾沿用“黄帝游赤水”之说，他说：“黄帝曰：‘赤水玄珠’……不过只丹田所生之真炁。”《庄子》的“玄珠”之说也为内丹阴阳派所借用。如《云笈七朴》卷八十八《仙籍旨诀·下元歌》载：“黄帝于赤水求玄珠，赤水，则赤血矣，如玄珠在于气中，求此珠，珠得必生。”此即借用“黄帝赤水求玄珠”的故事，以论述男女合炁的阴丹修炼之术。“玄珠”即是指女子阴血中的先天一阳之炁。男女双修的阴阳丹法，其初衷是采取女鼎的先天一炁而结丹长生，但其却易流为追求性刺激的所谓房中御女之术。故元代主清修的丹法中派李道纯在其《中和集》卷二批评阴阳派说：“古来道家之书，最驳杂不纯……令童男童女合而采初精，取阴中黍米为玄珠。……此实大乱之邪道也。”可见，李道纯反对阴阳派“取阴中黍米为‘玄珠’”，把女人作为修炼、采补的对象，认为此种修炼方法乃修炼中的邪道，在社会中会产生恶劣的影响。

（四）玄珠与心性

道教以“玄珠”释心、性，是道教内丹学发展的结果，因为“内丹说，实际上是心性之学在道教理论上的表现”。对于“玄珠”与心的关系，明代张宇初在其《元始无量度人上品妙经通义》卷一注解“元始悬一宝珠”句时说得至为清楚：“宝珠即心也，儒曰太极，释曰圆觉，盖一理也。道亦曰玄珠、心珠、黍珠，即是物也。”张宇初认为道教之“玄珠”即是儒、释二教所谓的太极或者圆觉，它们都是“心”的代称。值得一提的是，唐代道教学者王玄览著有《玄珠录》一书，有学者认为“玄珠录”即是“心录”，也就是王玄览心路历程的记录，颇有道理。

对于“玄珠”与性的关系，北宋道教金丹派南宗张伯端在《悟真篇》中曾有论述。张伯端称内丹为“玄珠”，有时又称其为“明珠”、“宝珠”。如说：“一颗明珠永不离”;“此宝珠，光最大，遍照三千大千界。从来不解少分毫，刚被浮云为障碍”,“佛珠还与我珠同，我性即归佛性海”。张伯端受“三教合一”思想的影响，宣扬佛道会通。他认为道教内丹（玄珠、宝珠等）的成就，即佛家所谓真如本性（佛性、佛珠等）的呈现。“玄珠”如佛教之真如本性一样，人人俱有，原无少欠，只要真心修炼，去掉后天之“蔽”，人人都可以成就道果。可见，张伯端所谓的“玄珠”实为“性”或者“道性”的代称。张氏受佛教影响，有时也把性喻之为“一点灵光”、“明月”等，如“盖自太极既分，禀得这一点灵光，乃元性也。元性是何物为之？亦气凝而性灵耳”;“一轮明月当虚空，万国清光无障碍”;“亭亭寒影照寒泉，一月千潭普现”;“月者喻元性也……但气质之性稍息，而元性略现”。张伯端对于性的论述颇多，且名称不一，但若细辨，可知他把性分为两重，一为先天之性（天地之性、元神之性、本然之性、本元之性、元性、真性），一为后天之性（气质之性、欲念之性、质性）。张伯端这种对性的两重区分，以及天地之性与气质之性的提法等，无疑对理学（尤其是程颐、朱熹理学）之心性论产生了影响，兹不详述。但从其论述可知，“玄珠”应指先天之性。

关于以“玄珠”释性，宋人李士表在其《庄列十论》之《玄珠》一论中论述得最为集中。《玄珠》一论是李士表对《庄子·天地》篇“黄帝赤水遗玄珠”寓言的解说。他说：“赤水之北源含阳而不流，昆仑之丘体安静而不挠，以况性之自本者。南望则交物而起见，还归则涉动而旋复，以况性之反本者。性天一开，尘境并起，既湛人伪，遂远大道，玄珠其遗乎！”按照李士表的理解，“玄珠”即“性”，性之本体如“赤水之北源”、“昆仑之丘体”一样没有任何的流荡，而是安静和不受任何影响的。“南望”则是“性”与“物”交的过程，也是一种“动”的过程。由于外物的诱发，使人产生对事物的各种识见，此时的本性因追逐外界的“尘境”，杂于“人伪”，遂与“大道”相悖，也即所谓“玄珠其遗”了。但黄帝遗“玄珠”之后，还有所谓的“还归”，亦即企盼复归性之本然。由于性之本体属“静”，其遗失是由于性“动”的结果，故回归本性也须符合“静”的要求。所以，他又说：“然性不可因人而知，使之者又其谁邪？性不可有心而知，索之者又其谁邪？夫使之而非集虚也，索之而非静默也，是三子者，智穷乎所欲知，目竭乎所欲见，口费乎所欲言，而道终弗得。”这即是说，性本来是不可“使”、不可“索”的，而“知”、“离朱”、“喫诟”却分别“欲知”、“欲见”、“欲言”，这些行为都是“动”，都背离了“集虚”、“静默”的要求，违背了性“本无知”、“本无见”、“本无言”的本然状态。故他们也就“知非知也”、“见非见也”、“言非言也”，亦即他们的知非真知、见非真见、言非真言。知、见、言不仅不是得到“玄珠”（性）的有效媒介，而且“即知是性，以知索知，反为知迷；即见是性，以见索见，反为见碍；即言是性，以言索言，反为言缚”，三者反会成为得“玄珠”的障碍。只有从根本上抛弃它们，才有得到“玄珠”的可能。李士表又说：“谓之‘象’，似有而非有也；谓之‘罔’，似无而非无也。去智而迷者灵，去见而碍者彻，去言而缚者解，此‘象罔’所以独得之也。”“象罔”懂得去智、去见、去言的道理，三者既去，则复归于无知、无见、无言的状态。这种状态是介于有、无之间的一种似有似无、非有非无的和谐与平衡，它与“性静”的要求却是相契合的，这就是“象罔”得到“玄珠”的真正原因，也是李士表所谓反归本性的关键所在。李士表又说：“大道之源，则一性无性，在得非圣；一真无真，在失非凡。向也遗之，黄帝亦无一毫之亏；今也得之，象罔亦无一毫之得。亘古亘今而独露真常，大感大灵而咸为觉性。”“游尘聚块，妙道皆存；瓦砾糠粃，至真咸在；近不间于眉睫，远不离于象先，流出方寸之境，纵横乎日用之际，追之则冥山在前而愈远，问之则大块非遥而尽迷。”他认为无论人、物俱有真性（玄珠、真常），而凡、圣之间的差别即在于其真性于日用之间露与不露、觉与不觉上。露之、觉之者为圣，不露、不觉者为凡。无为、自求是得真性之正途，一旦执著于外物，则会反而失之。简言之，“玄珠”为人之所本有，它只有隐与显的区别，而实无所谓得与失。

道教以“玄珠”释心、性，同样可用《庄子·天地》篇以“玄珠”喻“道”加以解释。道教心性论以心、性为最高的哲学范畴，道门中人认为心的真正觉解或者性的完满呈现即是最终成就道果。在此意义上，心、性与道实际上是“异名同谓”，自然可以会通。我们若以《庄子·天地》篇以“玄珠”喻“道”为基点，纵向考察道教外丹、内丹与心性论的逻辑发展，就会发现“道体”是它们一以贯之的精神，这反而进一步证明了本文所做的道教之“玄珠”宗源于《庄子》的猜测。隋唐以后，道教在“三教合一”的学术背景下，在修炼的终极目标上也力图与儒、释二教进行“格义”，故“玄珠”的外延也因之加以扩展。如宋人夏宗禹《悟真篇讲义》论及“玄珠”时说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后者，此儒氏之玄珠有象也。圆陀陀，光烁烁，明了了，活泼泼者，此释氏之玄珠有象也。灵明宝藏，洞照乾坤，一点真如，虚室生白者，道氏之玄珠有象也。”李道纯的《三天易髓》分为《儒曰太极》、《道曰金丹》、《释曰圆觉》三部分，在《儒曰太极》“玄珠成象”句下诀云：“掀倒鼎，踢翻炉，功备也，产玄珠，归根复命，抱本还虚”，其目的即是“引儒释之理证道，使学者知三教本一，不生二见”。综上可知，由于道教学者们的努力，作为道教内丹学终极修炼目标的“玄珠”范畴，以心性论为中介，其外延逐步扩展到儒、释二教，产生了更大的影响。