第四讲 清代文学的反动（下）——桐城派古文
桐城派的统系
桐城派的思想和桐城义法
桐城派的演变
桐城派和新文学运动的关系
死去的公安派精神的苏醒
桐城派所激起的反动
如上次所说，在十八九两世纪的中国，文学方面是八股文与桐城派古文的时代。所以能激动起清末和民国初年的文学革命运动，桐城派古文也和八股文有相等的力量在内。
桐城派的首领是方苞和姚鼐，所以称之为桐城派者，是因他们通是安徽桐城县人。关于桐城派的文献可看《方望溪集》和《姚惜抱集》，该派的重要主张和重要文字，通可在这两部书内找到。此外便当可用的还有一本叫做《桐城文派述评》的小书。吴汝纶和严复的文章也可以一看，因为他们是桐城派结尾的人物。另外也还有些人，但并不重要，现在且可不必去看。
桐城派自己所讲的系统是这样子的：
从此可以看得出，他们还是承接着唐宋八大家的系统下来的：上承左马，而以唐朝的韩愈为主，将明代的归有光加入，再下来就是方苞。不过在他们和唐宋八大家之间，也有很不相同的地方：唐宋八大家虽主张“文以载道”，但其着重点犹在于古文方面，只不过想将所谓“道”这东西收进文章里去作为内容罢了，所以他们还只是文人。桐城派诸人则不仅是文人，而且也兼作了“道学家”。他们以为韩愈的文章总算可以了，然而他在义理方面的造就却不深；程朱的理学总算可以了，然而他们所做的文章却不好。于是想将这两方面的所长合而为一，因而有“学行继程朱之后，文章在韩欧之间”的志愿。他们以为“文即是道”，二者并不可分离，这样的主张和八股文是很接近的。而且方苞也就是一位很好的八股文作家。
关于清代学术方面的情形，在前我们曾说到过，大体是成这种形势：
一，宋学（哲学或玄学）
三，文学
（1）明末文学的余波
（2）骈文（文选派）
（3）散文（古文，以桐城派为代表。）
四，制艺
按道理说，桐城派是应归属于文学中之古文方面的，而他们自己却不以为如此。照他们的说法，应该改为这样的情形：
他们不自认是文学家，而是集义理，考据，词章三方面之大成的。本来自唐宋八大家主张“文以载道”而后，古文和义理便渐渐离不开，而汉学在清代特占势力，所以他们也自以懂得汉学相标榜。实际上方姚对于考据之学却是所知有限得很。
他们主张“学行继程朱之后”，并不是处处要和程朱一样，而是以为：只要文章作得好，则“道”也即跟着好起来，这便是学行方面的成功。今人赵震大约也是一位桐城派的文人，在他所编的《方姚文》的序文中，曾将这意思说得很明白，他说：
“……然则古文之应用何在？曰：‘将以为为学之具，蕲至乎知言知道之君子而已。’人之为学，大率因文以见道，而能文与不能文者，其感觉之敏钝，领会之多寡，盖相去悬绝矣。……”
另外，曾国藩有一段话也能对这意见加以说明，他在《示直隶学子文》内，论及怎样研究学问，曾说道：
“苟通义理之学，而经济该乎其中矣。……然后求先儒所谓考据者，使吾之所见证诸古制而不谬；然后求所谓词章者，使吾之所获达诸笔札而不差。……”
因为曾国藩是一位政治家，觉得单是讲些空洞的道理不够用，所以又添了一种“经济”进去，而主张将四种东西——即义理，考据，词章，经济——打在一起。
从这两段文字中，当可以看得出他们一贯的主张来，即所作虽为词章，所讲乃是义理。因此他们便是多方面的人而不只是文学家了。
以上是桐城派在思想方面的主张。
在文词方面，他们还提出了所谓“桐城义法”。所谓义法，在他们虽看得很重，在我们看来却并不是一种深奥不测的东西，只是一种修词学而已。将他们所说的归并起来，大抵可分为以下两条：
第一，文章必须“有关圣道”——方苞说：“非阐道翼教，有关人伦风化不苟作。”姚鼐也说过同样的话，以为如“不能发明经义不可轻述”。所以凡是文章必须要“明道义，维风俗”。其实，这也和韩愈等人文以载道的主张一样，并没有更高明的道理在内。
此外他们所提出的几点，如文章要学左史，要以韩欧为法，都很琐碎而没有条理。比较可作代表的是沈廷芳《书方望溪先生传后》中的一段话：
“……南宋元明以来，古文义法不讲久矣。吴越间遗老尤放恣：或杂小说，或沿翰林旧体，无雅洁者。古文中不可录：语录中语，魏晋六朝人藻丽俳语，汉赋中板重字法，诗歌中隽语，南北史佻巧语。”
将其中的意见归纳起来，也可勉强算作他们的义法之一，便是：
第二，文要雅正。
另外还有一种莫明其妙的东西，为现在的桐城派文人也说不明白的，是他们主张文章内要有“神理气味，格律声色”八种东西。
姚鼐《古文辞类纂序目》：
“凡文之体类十三，而所以为文者八：曰‘神理气味，格律声色’。神理气味者文之精也，格律声色者文之粗也。……”
“理”是义理，即我们之所谓“道”；“声”是节奏，是文章中的音乐分子；“色”是色采，是文章的美丽。这些，我们还可以懂得。但神、气、味、律等，意义就十分渺茫，使人很难领会得出。林纾的《春觉斋论文》，可说是一本桐城派作文的经验谈，而对于这几种东西，也没有说得清楚。
不管他们的主张如何，他们所作出的东西，也仍是唐宋八大家的古文。并且，越是按照他们的主张作出的，越是作得不好。《方姚文》中所选的一些，是他们自己认为最好，可以算作代表作的，但其好处何在，我们却看不出来。不过，和明代前后七子的假古董相比，我以为桐城派倒有可取处的。至少他们的文章比较那些假古董为通顺，有几篇还带些文学意味。而且平淡简单，含蓄而有余味，在这些地方，桐城派的文章，有时比唐宋八大家的还好。虽是如此，我们对他们的思想和所谓“义法”，却始终是不能赞成，而他们的文章统系也终和八股文最相近。
假如说姚鼐是桐城派定鼎的皇帝，那么曾国藩可说是桐城派中兴的明主。在大体上，虽则曾国藩还是依据着桐城派的纲领，但他又加添了政治经济两类进去，而且对孔孟的观点，对文章的观点，也都较为进步。姚鼐的《古文辞类纂》和曾国藩的《经史百家杂钞》二者有极大的不同之点：姚鼐不以经书作文学看，所以《古文辞类纂》内没有经书上的文字；曾国藩则将经中文字选入《经史百家杂钞》之内，他已将经书当作文学看了。所以，虽则曾国藩不及金圣叹大胆，而因为他较为开通，对文学较多了解，桐城派的思想到他便已改了模样。其后，到吴汝纶、严复、林纾诸人起来，一方面介绍西洋文学，一方面介绍科学思想，于是经曾国藩放大范围后的桐城派，慢慢便与新要兴起的文学接近起来了。后来参加新文学运动的，如胡适之、陈独秀、梁任公诸人，都受过他们的影响很大。所以我们可以说，今次文学运动的开端，实际还是被桐城派中的人物引起来的。
但他们所以跟不上潮流，所以在新文学运动正式作起时，又都退缩回去而变为反动势力者，是因为他们介绍新思想的观念根本错误之故。在严译的《天演论》内，有吴汝纶所作的一篇很奇怪的序文，他不看重天演的思想，他以为西洋的赫胥黎未必及得中国的周秦诸子，只因严复用周秦诸子的笔法译出，因文近乎“道”，所以思想也就近乎“道”了。如此，《天演论》是因为译文而才有了价值。这便是当时所谓“老新党”的看法。
林纾译小说的功劳算最大，时间也最早，但其态度也非常之不正确。他译司各特（Scott）狄更司（Dickens）诸人的作品，其理由不是因为他们的小说有价值，而是因为他们的笔法有些地方和太史公相像，有些地方和韩愈相像，太史公的《史记》和韩愈的文章既都有价值，所以他们的也都有价值了。这样，他的译述工作，虽则一方面打破了中国人的西洋无学问的旧见，一方面也可打破了桐城派的“古文之体忌小说”的主张，而其根本思想却仍是和新文学不相同的。
他们的基本观念是“载道”，新文学的基本观念是“言志”，二者根本上是立于反对地位的。所以，虽则接近了一次，而终于不能调和。于是，在袁世凯作皇帝时，严复成为筹安会的六君子之一，后来写信给人也很带复辟党人气味；而林纾在民国七八年时，也一变而为反对文学革命运动的主要人物了。
另外和新文学运动有关系的是汉学家。汉学家和新文学本很少发生关系的可能，但他们和明末的文学却有关系。如我们前次所讲，明末的新文学运动一直继续到清代初年。在历史上可以明明白白看出来的，是汉学家章实斋在《文史通义》内《妇学》一篇中大骂袁枚，到这时公安竟陵两派的文学便告了结束。然而最奇怪的事情是他们在汉学家的手里死去，后来却又在汉学家的手里复活了过来。在晚清，也是一位汉学家，俞曲园樾先生，他研究汉学也兼弄词章——虽则他这方面的成绩并不好。在他的《春在堂全集》中，有许多游戏小品，《小浮梅闲话》则全是讲小说的文字，这是在同时代的别人的集子中所没有的。他的态度和清初的李笠翁，金圣叹差不多，也是将小说当作文学看。当时有一位白玉昆作过一部《三侠五义》，他竟加以修改，改为《七侠五义》而刻印了出来，这更是一件像金圣叹所作的事情。在一篇《曲园戏墨》中，他将许多字作成种种形像，如将“曲园拜上”四字画作一个人跪拜的姿势等，这又大似李笠翁《闲情偶寄》中的风趣了。所以他是以一个汉学家而走向公安派竟陵派的路子的。
从这里我们可以看出，在清代晚年已经有对于八股文和桐城派的反动倾向了。只是那时候的几个人，都是在无意识中作着这件工作。来到民国，胡适之，陈独秀，梁任公诸人，才很明了地意识到这件事而正式提出文学革命的旗帜来。在《北斗》杂志上载有鲁迅一句话：“由革命文学到遵命文学”，意思是：以前是谈革命文学，以后怕要成为遵命文学了。这句话说得颇对，我认为凡是载道的文学，都得算作遵命文学，无论其为清代的八股，或桐城派的文章，通是。对这种遵命文学所起的反动，当然是不遵命的革命文学。于是产生了胡适之的所谓“八不主义”，也即是公安派的所谓“独抒性灵，不拘格套”和“信腕信口，皆成律度”的主张的复活。所以，今次的文学运动，和明末的一次，其根本方向是相同的。其差异点无非因为中间隔了几百年的时光，以前公安派的思想是儒家思想，道家思想加外来的佛教思想三者的混合物，而现在的思想则又于此三者之外，更加多一种新近输入的科学思想罢了。