二、释“欲诚其意者,先致其知”
《大学》所谓“传”的部分,还省略了对一个论断的阐释,即为什么欲诚其意,必先致其知。饶宗颐先生似乎注意到了“格物致知”与“诚意正心”应当有的关联,所以他解释“格物”为“物来而应之以正”。这样,正心诚意的问题在物来之初就解决了。但饶先生的解释,显然是跳过了致知的环节。《大学》明确讲“知至而后意诚”,获得知是诚意正心的必经阶段。那么,意诚心正为什么必须获得知呢?从前引《淮南子·原道》的文字看,因为知与物接,才产生了好憎。从这个意义上讲,心意活动是以知的产生为前提的。这样可以解释为什么致知在诚意之先,却无法解释为什么格物致知可以使意诚心正。
笔者以为,这也必须从当时人的观念中去寻找解释。这也可以在《内业》中找到答案,不过,在《内业》中,意与知的次序,与《大学》的次序是互为颠倒的,并且不称诚意,而称“静意”。
据前引《内业》的文字,人心之思,是气导的结果,有了气,才有了生命,“有生乃有思,有思乃有知”。这里的思就是指心意的活动。在意不静、心不正的情况下,人既不能使精气留驻体内,也不能产生知。《内业》视人体尤其是心为精舍,“能正能静,然后能定。定心在中,耳目聪明,四肢坚固,可以为精舍”。《内业》提出“敬除其舍,精将自来”的说法,认为“静想思之,宁念治之,严容畏敬,精将自定”。在这样的思想框架下,只有正形、静意、定心,才能使精气留驻于体内。所谓“心静气理,道乃可止”,“修心静意,道乃可得”。前面说过,道是精气的另一种表述形式,要想留驻精气,必须修心静意。一旦成功,“彼道不离,民因以知”,也就是说,人就获得了知。
在《大学》的思想中,正心诚意与致知的关系与《内业》中的正好相颠倒,致知是诚意的前提。在这一正一反的序列背后,有一个相同的观念背景,即在因获得物精而生的知性能力,与人的心意之间存在着联系。这个联系,笔者以为,在于人的心意活动,本身是精气在人体内流动的结果或表现形式。人之所以会产生心意活动,是因为精气在人体内活动。这本是极朴素的观念。《内业》有“心气之形”,心之活动就是气的运行的显现。意也一样,《管子·心术下》有“意气定然后反正”之说,《内业》有“是谓运气,意行似天”等表述,则意的活动也是气的运行。两篇文献又都说,思之所以能通,由精气臻于极致造成。这些论说都体现了人的心理意识活动本身就是精气的活动。
郭店楚简《性自命出》讲“喜怒悲哀之气,性也。及其见于外,则物取之也”,喜怒悲哀,都是人的心意活动,在它们未发于外为情时,都是气。这也证明人的心意活动原本都是气。
以此观念为背景,《大学》讲欲诚其意,先致其知就比较好理解。这里所致之知,不是点滴的知识,而是外界之知为人心所获的一种近于神明的心知状态,是超强的知性能力。达到这种状态,意味着人体中物精的积累已经充实。既然物精已经积累到相当程度,作为精气运行之表现的心意活动,自然就能平正诚实。《管子·心术下》讲“充不美,则心不得”,据其前讲“气者身之充也”,则气之美不美,与心之得不得有直接关系。《心术下》还讲,“中不精者,心不治”,这里的“中”,笔者以为也是指气,《中庸》有“喜怒哀乐之未发,谓之中”之说,而这个未发之“中”,据《性自命出》,就是指气。因此,所谓“中不精者心不治”,反映的也是气与心的关系。
从表面上看,精气运行直接表现为心意活动,中间似乎可以省略致知的环节。然而能否致知,是衡量物精是否达到充实而精美程度的标志。而在《内业》中,“知生”是“气止”的标志,所谓“知乃止矣”。同时,如果人对于事物本末、吉凶有超强的知性能力,其心意活动自然就能摆脱喜乐、忧惧、好恶等常人之情。此所谓欲诚其意,必先致其知。
欲诚其意,必先致其知,还有另一层意义,即要保证诚其意后表现为君子,而不是小人。《大学》曰:
所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。
这里提到君子与小人的区别:二者都诚其意,但结果一为善,一为不善。其之所以出现不同,在于君子慎其独,小人则没有。《中庸》也谈到慎独,并且也是君子之所以为君子,而小人不能成为君子的机枢所在。关于慎独,这里不拟展开讨论。需要解释的是,同样是诚其意,同样是率性,为什么会出现君子、小人之分?笔者以为,问题的关键在于君子有知己的能力。前引文中提到,“人之视己,如见其肺肝然,则何益矣”,对于了解自己像见到自己的肺肝的样子的君子来说,小人的掩饰不善的行为又有什么用呢?这里暗含着知己可以知人的逻辑,这是儒家所固有的。这里提到君子对自己有深刻的了解,正是由于这种了解,在诚意、率性的过程中,他有意识地使自己符合道义的标准,故而成为君子。深刻地了解自己,对人的知性要求不下于深刻地了解外在的世界。这样看,诚其意必先致其知,不仅仅是针对如何能够诚其意的问题,还需考虑到诚其意之后的结果。
进一步讲,要意诚心正,物精必须积累充实,产生超强的知性能力。实则诚,诚则实,反映的是《大学》与《内业》对精气与意的关系的不同认识。而《中庸》的“明则诚,诚则明”,则可用来表达《大学》与《内业》在知与意的关系上的不同认识。先明后诚,先诚后明,只是路径上的不同,它们背后显然有共同的观念背景。
因精气而生的思想心理活动,可分为两个层次,一是意,一是心。意附着于人的形体中,心则附着于人之心脏。就意识层次而言,笔者认为,意指的是潜意识,而心是明意识。无论是在《大学》,还是在《内业》中,意都是心的基础,先于心而生,而又内在于心。因此,《内业》讲“心之中又有心焉。彼心之心,意以先言。意然后形,形然后言,言然后使,使然后治”。“意然后形”之“形”,指心气之形。这里明确将意定位为心中之心。《大学》作者显然也认为,意是心的基础,所以讲“欲正其心,先诚其意”。不过,从其还未明确提出心中之心的概念看,其时代要早于《内业》。
笔者以为,《大学》所谓的“三纲领”与“八条目”,在思想内容上是一致的,所围绕的核心理念都是明明德。具体地讲,明明德的途径,由两个层次的内容组成:一是亲民,一是止于至善。亲民包括四条目,即所谓修齐治平;止于至善也包括四条目,即格物致知诚意正心。所谓止于至善,是指心要臻于至善。
这里需要注意的是,这里的善,不是指善良,而是完美的意思。《大学》讲“所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。”朱熹《大学章句》引“程子曰”,“‘身有’之身当作心”。这个理解是正确的。这里实际给出了所谓“正心”的解释,即不要有恐惧、忧患、好乐这些情。《内业》关于可以留驻精气之心的理解与之相同。《内业》也有善心的提法,“夫道无所,善心焉处”,这个提法,显然是与其修心静意而留驻精气的主张相适应的。《内业》又讲,“凡心之形,自充自盈,自生自成。其所以失之,必以忧乐喜怒欲利”;还讲,“凡人之生也,必以平正。所以失之,必以喜怒忧患”。总之,只有使心中不再有这些具体的情气,才可称之为善心。《内业》还有“定心”“正心”的提法,其内涵都是指完善之心。《内业》还提到要“守善勿舍”,这显然是为了保持完善的心理状态,使精气勿泄。当然,至善之心中,实际蕴涵着超强的知性能力,在《大学》,那是前提,在《内业》,则是结果。但无论是前提还是结果,超强的知性能力与至善之心之间,必然存在着联系。
由上所论,尽管《内业》与《大学》在实现目标的路径上有所不同,但两者的观念背景却是一致的。神秘的智慧是充实的物精或精气所致,与平正的心意之间也存在着关联。
《大学》格物致知的思路,是从外界摄取物精,以获得超强的知性能力,这是对古代文化观念的继承。《内业》则提出通过修心静意,敬除精舍,保持精气,从而臻于大智。二者具有相同的观念背景,如对精与知关系的认识,对心意活动与精气运行关系的认识。
借助于《内业》,可以更好地理解《大学》,但《大学》并不是比较研究的唯一受惠者,《内业》也可以从中受益。前人研究《内业》,由于受学派的限制,多认为其中有儒学色彩的语句为后人掺入,如“正形摄德,天仁地义则淫然而自至”,又如“是故止怒莫若诗,去忧莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬”。事实上,如果承认《大学》与《内业》都与礼有关系,那么,这些有儒学色彩的文字,未必不是作者的原文。这也许就是《内业》于《汉书·艺文志》中被列入儒家的原因吧。