二、孟子的祛魅

孟子的四端是对神性自我祛魅的结果，试详论之。

神性自我的呈现，不是单纯的善的发用，孟子讲的政治上惟善不可以独行，在这里同样成立。善必须依附于性、依附于礼才可以表现出来。这里很容易犯一个认识错误，即认为性中本有善，宋儒将性区分为义理之性与气质之性，系在子思、孟子思想的基础上提出来的，而孟子的思想是对早期儒家中的神秘主义背景进行扬弃的结果。

从孟子开始，早期儒家的神秘主义背景已经很难看清了。其前，《中庸》讲“天命之谓性”，郭店简《性自命出》讲“性自命出，命自天降”，将性视为天之所命，而对心之善否并未加以规定，所谓“心无定志”，“君子逮其心为难”。孟子将性与命作了分疏：通常讲的欲望，他认为是性；而仁义礼智圣，他认为是命。但前者君子又谓之命，后者君子又谓之性，这样他就将善心的问题带入到了对性命的思考中。他讲尽心、知性、知命、知天，心与天联系在了一起，有了所谓天爵，有了所谓良心。这些论说的出现，是扬弃了神秘主义的结果。此前的论说中，没有良心之说，但善心有可能会生成，即神性自我中存在善心，只不过神性自我不是一般人能够使之呈现的，其必须达到圣的境界方可以呈现。

郭店简《五行》中将仁义礼智四行和谓之善，是人之道，可以不形于内，人可以去实践。四行必须加上圣，才能转化为德之行，而圣无论是形于内还是不形于内，都是德之行。这个德不是一般人可以获得的，必须是能够得天德的人才可以谓之为圣人，而只有成为圣人，才可以使神性自我呈现。这与一般神秘主义理论一样，神性自我的被意识，本身以修炼者成神为条件，神性自我与成神，二者互为条件。在孟子之前，君子成圣与获得圣德也互为条件。《大学》的格物同样是这个思路，不能格物来精气，后面的过程都无法展开，但能够格物，则意味着已经成圣成神了。

孟子扬弃了这一切，在他看来，过去人讲性，讲的都是“故”，也就是《五行》中讲的不形于内的四行，而他讲的性，则是良心，是根于内、形于内的，他祛除了圣作为神性自我呈现的前提，当然同时也就祛除了自我的神性，他的良知良能是神性自我的人格化的结果，是人的完全的道德觉醒的结果。所以他有“人皆可以为圣人”的论断，当然他已对圣人作了祛魅，还原其为人。在马王堆帛书《五行》中，圣不形于内也是行，圣德人人可以践履，这应该是孟子之后的讲法。

关于古代圣人，孟子有一个讲法，“尧舜，性之也；汤武，身之也”，这个分疏，笔者以为就是《五行》德之行与行的分疏的祛魅后的形式，因为他将神性自我祛魅，并以之为性的构成，尧舜之为圣人，自然是天性如此。汤武之于尧舜，相当于君子之于圣人，圣人为诚，君子为诚之，身之即为诚之。《五行》中的德之行是诚，行则是诚之。这里我们也可以理解，孟子明明讲的是良心，可他偏偏说是性善。因为不能再讲神性自我，不这样讲，古代的圣人之所以为圣人，他也无法讲清楚，现实中的人并不是按良心来行为的。把良心归为性，这个问题就解决了，这应该是他将通常讲的性命分疏颠倒过来的问题意识。

孟子的良心说，意味着早期儒家思想进入了世俗化的阶段，与过去的宗教思想划清了界限。神性自我的存在与宗教上的神道立教联系在一起，神道立教的要旨是在神与人之间安排一位中间人的角色，一般人以其为模仿的对象，并服从他的教化。他既有神性的一面，同时又有人性的一面，神性自我因之而出现。这是人的自我意识最初的萌芽，其至少在商末周初已经出现了，《易经》讲的“有孚惠心”“有孚惠我德”，说明那个时代的人已经意识到自我的存在，德已经内化，只不过，那个时代的自我意识应该是基于神性自我而提出的道德自信，还不可能达到孟子的认识水平。而这个观念应该就是孔子到孟子之前的儒家心性道德学说展开的前提，孟子的道德学说则是对其祛魅的结果。

祛魅，使得心性修养方法发生了变化，心的作用占据了主导的地位，孟子讲“不得于心，勿求于气”，讲若心志集于义，则生成浩然之气，都是强调心在心性修养中的作用。气对应的是性、是身，过去《大学》讲格物致知，讲“身有所恐惧忧患则心不得其正”，《性自命出》讲“君子身以为主心”，这些都是强调修身对于养心的意义，所以孟子以前的儒家都强调礼的重要性。从孔子到子思，都强调学习，学习的内容主要是礼，所谓“学而时习之”。礼的最直接的作用是规范人的肢体动作，动作得度，心气也正常。《中庸》讲“明哲保身”，应该也具有提示身对于心性修养的重要性的指向。到了孟子，身显然退居次要地位，心成为心性修养的主导力量。他讲的“养浩然之气”，主要办法是“心集于义”。当然，这并不意味着身不重要，唯善不可以独行，心的追求需要通过身去实践，孟子说：“天下无道，以身殉道；天下有道，以道殉身。”有道无道，由心决断；以身殉道还是以道殉身，也是基于心之决断。

身心在心性修养中的地位转换，发生在郭店简的时代。郭店简一方面讲身以为主心（《性自命出》），另一方面又讲“心为身之宰”（《五行》）；告子也讲“不得于心，勿求于气”；他们都早于孟子。如所周知，郭店简的“仁”字从身从心，这应该是个会意字，意指身心合一为仁，或主身，或主心，主身者不能忘心，主心者不能忘身，这一点今天很容易理解，肉体与灵魂相结合，才是完整意义上的人。

笔者判断，郭店简《五行》不能被称为思孟五行，因为它既不是子思的思想，也不是孟子的思想，其讲心为身之宰，笔者判断是讲外心为身之主宰，这不见于子思的论说；其承认神性自我又不见容于孟子，将其置于思孟之间，应该是合适的。不过，需要解释的是，荀子明确讲子思倡之、孟轲和之，子思、孟子的思想中应具有与这个神秘主义派别相似的内容。这可以从两方面来理解：一是子思、孟子的思想中都存在所谓天人结构，都要略法先王，旨在成为圣人，《五行》德之行与行的分疏，在《中庸》《孟子》中都有反映；二是两人都重视意识中类似意的东西，子思、孟子都不是明确的心、意二分说者，但他们的论说实质上都有对意的重视与关切。《中庸》讲的诚，没有明确讲是诚意，但对照《大学》，可以判断其讲的是诚意。所谓“至诚如神”，与神秘主义文本中讲的“意行似天”，内涵相近。孟子讲的良知，意涵也接近于意，所谓仁义礼智根于心，心弗思弗得，实质上是将四端置于心中之心的位置。这些内容，构成了思孟学说的基础，倡和之义，当在于此。

然而子思、孟子并不主张通过神秘主义实践成圣，《中庸》主张通过学习达到明，明指向的是对神性的自我之明，是对善的明，能明乎善，则能诚乎身，自我之明即自我之成；孟子虽讲心志集于义，但他也讲反身而诚，而他的良心之论，某种程度上也可以理解为包含了两重心的结构，即本然之心与实然之心。他们都不明确划分心与意，意、心、身的结构在他们那里只是心、身结构，即身心合一为仁。所谓思孟学派大致可以成立，但主张神秘主义修炼的应是其中的亚派别，《五行》自然也不能被称为思孟五行。