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第一编 先秦时期的哲学
一、填空题
1．据《周礼》记载，太卜掌三《易》之法，一曰______，一曰______，一曰______。《易经》的八卦（经卦）是______、______、______、______、______、______、______、______。乾卦的四德是______、______、______、______。
【答案】《连山》；《归藏》；《周易》；乾；坤；震；巽；坎；离；艮；兑；元；亨；利；贞
2．六府三事，谓之九功（《左传·文公七年》）。______、______、______、______、______、______谓之六府。______、______、______谓之三事。
【答案】水；火；金；木；土；谷；正德；利用；厚生
3．洪范九畴（《尚书·洪范》），初一曰五行：一曰______，二曰______，三曰______，四曰______，五曰______。
【答案】水；火；木；金；土
4．六艺是古代学校教育的主要内容，包括______、______、______、______、______、______。六经是指先秦的六种典籍，包括______、______、______、______、______、______。
【答案】礼；乐；射；御；书；数；《诗》；《书》；《礼》；《乐》；《易》；《春秋》
5．孔子以诗书礼乐教，弟子三千，身通六艺者，七十有二人。据《论语·先进》篇记载，德行：______、______、______、______；言语：______、______；政事：______、______；文学______、______。这十人被称为孔门“四科十哲”。
【答案】颜渊；闵子骞；冉伯牛；仲弓；宰我；子贡；冉有；季路；子游；子夏
6．关于老子其人，历史上有不同说法。《史记》中记载了三个老子：______、______、______。《老子》一书，又称______。历代有关《老子》的注解极多，战国末年韩非子的______、______，是目前可见对《老子》最早的解释。
【答案】老聃；老莱子；太史儋；《道德经》；《解老》；《喻老》
7．《老子》第二十五章曰：“域中有四大。”“四大”指______、______、______、______。第六十七章曰：“我有三宝，持而保之：一曰______，二曰______，三曰______。”
【答案】道；天；地；人；慈；俭；不敢为天下先
8．《孙子兵法》为春秋末吴国将军孙武所著，因此又称______。传世本《孙子兵法》十三篇分别是：______、______、______、______、______、______、______、____________、______、______、______、______、______、______。
【答案】《吴孙子兵法》；《计》；《作战》；《谋功》；《形》；《势》；《虚实》；《军争》；《九变》；《行军》；《地形》；《九地》；《火攻》；《用间》
9．1972年在山东临沂______汉墓出土的竹简中，发现了《孙子兵法》十三篇的残简，证明历史上确有孙武其人；同时另发现______，这是《汉书·艺文志》著录的《齐孙子兵法》八十九篇的一部分，作者为孙武的后人。
【答案】银雀山；《孙膑兵法》
10．《墨子》一书的主体，主要讨论了十项基本的学说，称为“墨家十事”，这是墨家学派最基本的教义。这十项教义分别是：______、______、______、______、______、______、______、______、______、______。
【答案】兼爱；非攻；尚贤；尚同；节用；节葬；非乐；天志；明鬼；非命
11．墨子及其弟子不但形成了一个思想统一的学派，而且还是一个组织严密的团体，墨者的首领称为______。
【答案】巨子
12．子思，姓孔名伋，孔子嫡孙。《汉书·艺文志》著录“《子思》二十三篇”。南朝梁沈约指出，《礼记》中的_______、_______、_______、_______，皆取自《子思子》。
【答案】《中庸》；《表记》；《坊记》；《缁衣》
13．《中庸》曰：“天下之达道五，所以行之者三。”五达道是指：_______、_______、_______、_______、_______。三达德是指：_______、_______、_______。
【答案】君臣；父子；夫妇；昆弟；朋友；智；仁、勇
14．《大学》本是《礼记》中的一篇，朱熹在《大学章句》中，把《大学》提出的_______、_______、_______三者称为“大学之纲领”，把_______、_______、_______、_______、_______、_______、_______、_______八项称为“大学之条目”。后人称之为“三纲领八条目”，简称“三纲八目”。
【答案】明明德；亲民；止于至善；格物；致知；诚意；正心；修身；齐家；治国；平天下
15．孟子的“四端”之心是指_______、_______、_______、_______。孟子所说的“君子三乐”是指_______、_______、_______。（取自《尽心上》）
【答案】恻隐之心；羞恶之心；辞让之心、是非之心；父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也
16．孟子极力批判杨朱、墨翟两家的思想，他说：“杨氏_______，是无君也；墨子_______，是无父也；无父无君，是禽兽也。”（取自《滕文公下》）
【答案】为我；兼爱
17．现存《管子》一书是西汉人_______编定的，共八十六篇，实存七十六篇（其余十篇仅存目录）。它是一部杂儒、道、法、阴阳等各家学说在内的论文汇编。一般认为，其作者大多是寄身于齐国的_______。其中_______、_______、_______、_______四篇，提出了精气为万物本原的精气说；_______篇提出了水是万物本原的思想。
【答案】刘向；稷下先生；《心术上》；《心术下》；《白心》；《内业》；《水地》
18．《汉书·艺文志》著录《庄子》五十二篇，现存《庄子》三十三篇，是晋人_______所编，分为_______、_______、_______三个部分。《庄子·寓言》篇说：“_______十九，_______十七，_______日出，和以天倪。”有学者认为这是庄书的凡例。
【答案】郭象；内篇；外篇；杂篇、寓言；重言；卮言
19．《庄子·天下》篇是最早的一篇中国学术史，它对_______、_______、_______、_______、_______、_______、_______、_______、_______、_______等各家观点一一作了评述。
【答案】墨翟；禽滑厘；宋钘；尹文；田骈；慎到；关尹；老聃；庄周；惠施
20．惠施的主要学术观点“历物十事”保存于_______篇，它们分别是：_______、_______、_______、_______、_______、_______、_______、_______、_______、_______。
【答案】《庄子·天下》；至大无外，谓之大一，至小无内，谓之小一；无厚不可积也，其大千里；天与地卑，山与泽平日；方中方睨，物方生方死；大同而与小同异，此之谓小同异，万物毕同毕异，此之谓大同异；南方无穷而有穷；今日适越而昔来；连环可解也；我知天下之中央，燕之北，越之南是也；泛爱万物，天地一体也
21．《公孙龙子》传世本仅存六篇，除首篇_______为门人辑录公孙龙生平事迹外，其他五篇都是公孙龙本人作品，包括_______、_______、_______、_______、_______。
【答案】《迹府》；《白马论》；《指物论》；《通变论》；《坚白论》；《名实论》
22．《墨经》是战国时期后期墨家的著作，指今本《墨子》中的_______、_______、_______、_______、_______、_______六篇。《墨经》又称_______，主要是讨论认识论、逻辑学和自然科学的问题。《墨经》之名始见于_______篇。
【答案】《经上》；《经下》；《经说上》；《经说下》；《大取》；《小取》；《墨辩》；《庄子·天下》
23．后期墨家逻辑以_______为核心，其中包括_______（概念）、_______（判断）、_______（推理）三种基本思维形式。他们把概念分为三类：_______、_______、_______；还提出了_______、_______、_______等几类判断。
【答案】辩；名；辞；说；达；类；私；尽；或；假
24．《周易》包括《经》和《传》两部分，《易传》是对《易经》的解释，包括_____、_____、_____、_____、_____、_____、_____、_____、_____、_____等七种十篇文章，被称为“十翼”。
【答案】《彖传上》；《彖传下》；《象传上》；《象传下》；《系辞传上》；《系辞传下》；《文言传》；《说卦传》；《序卦传》；《杂卦传》
25．《汉书·艺文志》认为《周易》的成书“人更三圣，世历三古”，三圣是指_____、_____、_____；三古是指_____、_____、_____。
【答案】伏羲；文王；孔子；上古；中古；下古
26．《系辞上》：“《易》有圣人之道四焉：以_____者尚其_____，以_____者尚其_____，以_____者尚其_____，以_____者尚其_____。”《说卦传》：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰_____与_____，立地之道曰_____与_____，立人之道曰_____与_____。”
【答案】言；辞；动；变；制器；象；卜筮；占；阴；阳；柔；刚；仁；义
27．邹衍是战国末期阴阳家的思想代表，他主要提出了_____说和_____说。
【答案】大小九州；五德终始
28．荀子名况，又称荀卿或孙卿。《荀子》书，《汉书·艺文志》称为_____，著录有三十三篇。《荀子》在汉代不受重视，直至唐代才有_____的注本传世。
【答案】《孙卿子》；杨倞
29．《荀子·非十二子》所批评的“十二子”分别是：_____、_____、_____、_____、_____、_____、_____、_____、_____、_____、_____、_____。
【答案】它嚣；魏牟；陈仲；史鳍；墨翟；宋钘；慎到；田骈；惠施；邓析；子思；孟轲。
30．《荀子·王霸》所说的五霸（五伯）指_____、_____、_____、_____、_____。
【答案】齐桓公；晋文公；楚庄王；吴王阖闾；越王勾践
31．《韩非子·显学》：“自孔子之死，有_____之儒，有_____之儒，有_____之儒，有_____之儒，有_____之儒，有_____之儒，有_____之儒，有_____之儒。自墨子之死也，有_____之墨，有_____之墨，有_____之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三。”
【答案】子张；子思；颜氏；孟氏；漆雕氏；仲良氏；孙氏；乐正氏；相里氏；相夫氏；邓陵氏
32．《韩非子·五蠹》所说的“五蠹之民”指的是_____、_____、_____、_____、_____。
【答案】学者；言古者；带剑者；患御者；商工之民
二、名词解释
1．史伯论“和实生物”
答：史伯论“和实生物”是西周末年周太史史伯提出的一种关于世界起源的观点，即和谐与融合才能产生、发展万物。史伯认为，“和”与“同”不同：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”，即“和”是不同元素的结合，其前提是不同与差别，这样的“和”才能够长久，“和成”的物才能丰长。“和实生物”主要强调了多样性的统一（和）乃是人与万物得以生长繁衍的基本条件，简单的同一（同）不可能产生任何新的东西。
2．晏婴论和与同
答：晏婴论和与同是指春秋后期齐国政治家晏婴提出的“去同取和”的观点。在与齐景公的一次对话中，齐候认为臣子梁丘据与他之间是“和”的关系，晏婴则认为只能称作是“同的关系”。晏婴先以调羹、音乐作比，后就君臣关系指出：国君认为可以的，臣下禁言不可以，能使可以更加完备；国君认为不可以的，臣下进言指出可以的，去掉不可以的，谓之和。而梁丘据是这样的：国君认为可以的，他也说可以；国君认为不可以的，他也说不可以，就好像用水来调和水，琴瑟总弹一个调子，是谓同而非和。晏子认为世界不可能单一化、同质化，各种力量只有并存共处，相辅相成，相济相生，才能够实现和谐。
3．史墨论“物生有两”
答：史墨论“物生有两”是指晋国哲学家史墨认为事物皆存在相反、相成两个方面。春秋时晋国史官史墨在评论鲁国季氏赶走鲁昭公之事时指出：“物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣”。史墨从具体事物中认识到“物生有两”的矛盾，分析了鲁君与季氏君臣关系发生变化的合理性与必然性，得出“社稷无常奉，君臣常位，自古以然”的结论，认识到在生长发展过程中，自然界和人类社会的各种事物都存在两个对立面。矛盾的对立面不是并列关系，而是一主一辅，既相互依存又相互斗争，通过斗争来实现相互转化的关系。
4．文质
答：文质是指君子的处世之道。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）即质朴过度而礼节文饰过少便会显得粗野，礼节文饰过多会显得华而不实，只有文质适当，才能显示出文明君子的优雅风度。其中“文”是指文采、修饰，可引申为人为的装饰与文雅的状态；“质”是指朴素的质地，没有添加修饰的本来状态，可引申为事物本身具有的特性。儒家认为，质朴的本性比礼节文饰更加重要，但同时两者必须配合协调才能够相得益彰。
5．无为而无不为
答：无为而不为是老子提出“不妄为，就没有什么事情做不成的”的观点。《老子》第三十七章曰：“道常无为而无不为”。“无为”是顺其自然，不妄为；“无不为”是指没有一件事不是它所为的，此乃“无为”所产生之效果。人之行为应该效法大道，顺应自然，遵循规律，不可随意妄为，否则，“为者败之，执者失之”。老子认为执政者要奉行“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”的政策，提倡“无为而治”。这个理论对我们今天探讨和解决人类的发展问题仍具有深邃的意义。
6．《老子》论有无
答：《老子》论有无是指《老子》这一哲学体系中的有无观。《老子》中言：“无，名天地之始；有，名万物之母。”“天下万物生于有，有生于无。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“一”是指天地未分时的原始物质存在的总体，是“有”，即存在。道生一，即“有”生于“无”，实际上“道”与“无”同义，两者都是产生天地万物的本体和客观存在于事物之上的“绝对”。《老子》又云：“三十幅共一毂，当其无，有车之用。”“有之以为利，无之以为用。”他认为“有”之所以能为利，是因为存在“无”。“有”、“无”互相依存，“无”比“有”更为根本。
7．涤除玄览
答：“涤除玄览”是指洗去内心的尘垢。《老子》第十章说：“涤除玄览，能无疵乎？”“玄览”，马王堆帛书《老子》乙本作“监”，即古“鉴”字，“玄鉴”是指玄妙的镜子，即人们的内心。老子认为认识“道”不同于认识其他事物，需要“涤除玄览”，保持内心的澄明之境，排除一切外物的障碍与干扰，采用一种直觉的体验方式，才能领悟“道”的真谛。
8．微明
答：微明是指不引人注意或令人难以察知的明道境地，意即事物最关键的运行转化规律。《老子》第三十六章说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固予之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”前八句说明了福祸盛衰倚伏之理，消息盈虚相因之理，虽甚幽微而理实显明，故曰“微明”。也就是说，人要想获得成功，必须善于掌握强弱、兴废、张合、取予之间的转化规律。否则，就会像如鱼离开了水一样，不能长久。
9．静为躁君
答：静为躁君是《老子》中关于事物运动发展变化的一个重要命题，意指潜移渐进的变化胜于剧烈激进的运动。《老子》第二十六章言：“重为轻根，静为躁君”，本意是指统治者应当守静持重，不要轻举妄动，“静为躁君”体现了“弱者道之用”。老子认为，“静”和“躁”是两种运动变化的形式，“静”是潜移渐进的变化，“躁”是剧烈激进的运动。老子说“静为躁君”，故“清静为天下正”，是指躁进不可为天下正。
10．经之以五事
答：经之以五事是指孙子用五种标准——政治、天时、地势、将领和制度来探讨战争胜负的情形。《孙子兵法·计》篇曰：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。”孙子认为，战争是国家大事，关系到生死存亡，因而掌握战争之规律是其首要任务。他又从五个方面来分析决定战争胜负的主客观条件：①道是指战争的正义性和人心的向背等；②天是指自然气候条件；③地是指自然地理条件；④将是指将帅的指挥才能；⑤法是指军法军纪和组织编制等。“道”处于五事之首，尤其重要，是决定战争胜负的基本原则。
11．奇正相生
答：奇正相生是指“奇”与“正”相辅相成、相互转化。《孙子兵法·势》中说：“凡战者，以正合，以奇胜”，“奇正相生，如循环之无端”。孙子从作战方法上抽象出“奇”与“正”这一对哲学范畴，“奇”与“正”分别指作战方法的变法与常法。①在军事部署上，负责正面进攻的部队为正，两侧偷袭的部队为奇；负责守备的部队为正，机动部队为奇；钳制部队为正，突击部队为奇。②在作战方式上，对阵交锋为正，迂回侧击为奇。③在战争原则上，依照常规，运用一般原则的为正，根据特殊情况，灵活应变的为奇。变法与常法的相互转化，辩证发展是无穷无尽的。
12．兼爱
答：兼爱是春秋战国时期墨子提出的一种伦理学说，意即同时爱不同的人或事物。墨子说：“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。”①他提倡兼爱互助，认为“天下兼相爱则治，交相恶则乱”，反对儒家“爱有差等”的观念，认为这样会导致“强劫弱，众暴寡，诈谋愚，贵傲贱”等种种恶果。②他提倡“兼”而反对“别”，且把兼爱作为仁义的主要内容。③他把兴利除害与兼爱相联系，反复阐述“兼相爱，交相利”的道理，主张不分人、我、彼此，“爱人若爱其身”，“为彼犹为己也”。④他指出“爱人者人亦从而爱之，利人者人亦从而利之”，做到“天下之人皆相爱”，就能将社会矛盾消除。事实上墨子的兼爱理想在当时无法实现。
13．非攻
答：非攻是春秋战国时期墨子提出的一种伦理学说，意即反对攻占。墨子主张“非攻”，反对王公大人使用武力攻打“无罪之国”、侵城掠地、杀戮“万民”的行为，他认为这种战争是最大的“不义”。墨子“非攻”主张的具体实践有历史上流传的“止楚攻宋”故事。“非攻”并非无条件地反对一切战争，而是反对侵略战争，如“汤伐桀，武王伐纣”的征伐战争，他认为不是“攻”伐无罪，而是“诛”讨有罪。非攻是墨子军事思想的集中体现，在当今时代仍具有重要的意义。
14．尚贤
答：尚贤是指战国初期墨子关于用人的政治主张。他指出，国家之所以“不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱”，是由于“王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也”。他认为当务之急在于大量寻求人才，以适应时代的需要。墨子反对儒家“亲亲有术，尊贤有等”的看法，主张“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”，“有能则举之，无能则下之”，强调国家录用人才时应打破等级身份，“官无常贵，民无终贱”，“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄”，让其有职有权，发挥作用。体现了小生产者要求改变其经济政治地位，参与政权的愿望，冲击了以血缘为基础的贵族等级制度。
15．尚同
答：尚同是指春秋战国时期墨子所主张的“上同于天子”的秩序观。“尚”通“上”，“同”指同一或统一。墨子认为，在没有“正长”的原始时代，人们以自己的是非为各自的标准，故“厚者有斗，而薄者有争”，导致社会混乱。①墨子主张“一同天下之义”，要求人们都服从天子的思想和意志，做到“上同而不下比”。这样才能统一人们的思想，统一判断是非的标准，社会才能出现安定的政治局面。②他又认为，天子“总天下之义，以尚同于天”，即尚同的最高标准是“天志”。否则，天子公侯就无是非标准，最终无法达到尚同的目的。
16．思孟“五行”
答：思孟“五行”是指思孟学派所提倡的仁、义、礼、智、圣五种德行。《荀子·非十二子》把子思和孟子列为一派加以评述，荀子批评子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。1973年，人们在湖南长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲本卷后，发现一篇被定名为《五行》的古佚书。1993年湖北荆门郭店楚墓出土的竹简中也有一篇《五行》。至此，五行才被明确为仁、义、礼、智、圣。
17．良知良能
答：良知良能是指天赋的道德知识与道德能力。孟子认为，孩童从小就懂得亲爱父母、恭敬兄长，这就是良知、良能。人的道德知识和道德能力皆是天赋的，而不是在后来的学习思考中获得的。孟子提出的良知良能只具有道德概念的性质。明代王阳明对孟子的良知良能思想加以发展，提出了“致良知”的学说，从而使良知这一概念除具有伦理意义之外，还增添了认识论和本体论的复杂含义。
18．求放心
答：求放心是指把放失的良心再找回来，恢复心中的善性，由孟子提出。孟子在《告子上》中指出虽然人生来就具有善端，但它在人心中并不牢固，如果不对其加以保养，很有可能丧失，这称为“放心”。人们丢失了鸡犬还知道去找，可悲的是“有放心而不知求”，因而孟子提出“求放心”。“求放心”的过程是“学问之道”，即求仁为善之道。显然，孟子说学问之道只是“求放心”，是由于考虑到人难免会出现道德失误，而正是“求放心”才可以使道德修养得以继续进行。
19．尽心
答：“尽心”是指尽量发挥和扩充自我本心，培育心中的善端，使之充分发育成长。①孟子认为善端如同种子，具有熟之美之的一切潜能，只要坚持扩而充之，就能不断提高自身的道德境界；②他还认为由于善性根植于心，所以充分发挥道德主体的“尽心”功能，就可以确定心中固有的仁义礼智四种善端就是自己的本性，即“知性”；③又由于善性受之于天，是“天之尊爵”，实际上人之性也即天的本质属性，所以确定了人的本性为善，就能体认天命和天道，即“知天”。孟子把天作为善的最终根源，赋予天以道德属性，同时也沟通了人的心性和形上之天，使性善论拥有了终极的根据。尽心——知性——知天，这三个程序贯穿孟子天人合一思想的始终，集中体现了孟子的道德修养方法和认识论的路线。
20．王与霸
答：王与霸指王道和霸道，是《孟子》中着重讨论的两种统治术。《孟子·公孙丑上》说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”孟子指出“王”和“霸”的根本区别体现在“以德”与“以力”区别。霸道是依靠武力的强权政治，王道是以道德为基础的仁政，孟子推崇王道而贬抑霸道。王霸之辨成为后来许多学者讨论的话题，也成为统治者两手并用的统治方法。
21．精气
答：精气是指最细微的气，是《管子》中的学说。当属《管子》中的《内业》、《白心》、《心术上》、《心术下》等四篇是较早并较为详细地对精气进行阐释。《管子·内业》指出：“精也者，气之精者也”。《管子》认为，下至五谷，上至列星，万事万物都是由精气所构成：“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星。”又曰：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。”人的出现是由得之于天的“精气”和得之于地的“形气”结合而成的，且人的精神作用也来自于精气。但是《管子》认为人的精神作用是由于天地间的精气驻留在胸中，没有把精神视为形体之作用，体现了理论的不彻底性。
22．心术
答：心术是指《管子》四篇中提出的一套封建统治者统治臣民的方法。其大意是，君主要“恬愉无为，去智与故”（《心术上》），即统治者不要有私欲，要去掉巧智与虚伪造作，治理臣民时要依据臣民的实际情况。如果君主心中没有私欲，那么其耳目感官就可以准确地考察臣民的言行，施行法治，任免官吏，就能够达到“无私”。这样一来，就能实现天下大治。故《管子》曰：“心治是国治也。”（《心术下》）
23．心斋
答：心斋是指洗掉黏附在心中的成见、认知、欲望以及经验等累赘，恢复虚灵明觉之本心的工夫。《庄子·人间世》的一则寓言：颜回向孔子请教游说卫国国君的方法时，孔子对其讲了“心斋”的道理：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”意思是用耳听，虽可执定于耳闻，但不如用心去体会；用心去体会，期待与心境相符，尽管提升一层，仍不如用气去感应。气无处不在，广大流通，虚而无碍，应而不藏。故心志专一，用气去感应，就可达到空明的心境，自然合于道妙。
24．坐忘
答：坐忘是指人要摆脱形骸、智巧的束缚，还原一个自由、自主的真我。《庄子·大宗师》中虚拟了一段孔子和颜回的谈话，阐释了“坐忘”的含义。颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”庄子所讲的“坐忘”，是个体的主观修养与精神体验。“离形去知”是“坐忘”的关键。①“离形”等同于“堕肢体”，意即忘身。“忘身”则强调人需要摆脱生理上无止境的欲望；②“去知”是指摆脱、忘记知识，强调要摒弃人世间“大知”、“小知”、“大言”、“小言”等使人心力交瘁的勾心斗角、尔虞我诈的“智慧”。只有“坐忘”才可实现精神上的自由逍遥，达到与天地精神往来、与“道”融为一体的最高境界。
25．大一与小一
答：大一与小一是指真正大的东西是无限大，真正小的东西是无限小。惠施“历物十事”说：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”（《庄子·天下》）意即真正大的东西无所不包，没有边际，应为“无外”；真正小的东西不能再分割，应为“无内”。“大一”是指宏观世界的整体性与无限性，“小一”是指微观世界的整体性与无限性。在《管子·心术上》中形容“道”的无限性时，也说“其大无外，其小无内”。
26．白马非马
答：“白马非马”是公孙龙的成名论题，揭示了一般与个别的辩证关系。他说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰白马非马。”（《白马论》）“白马非马”是说“白马”的具体概念不同于“马”的一般概念。①从概念上来看，“马”只命形而不命色；“白马”不仅命形而且还要命色。因此“马”和“白马”是两个不同概念。②从概念的外延上看，“求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。”从而揭示出“白马”和“马”的差别。③公孙龙还指出，“马固有色，故有白马”，确定马中包括白马。由此可见，公孙龙肯定“白马”和“马”的区别是种概念和属概念的关系，而不是排斥和全异的关系。
27．坚白相盈
答：坚白相盈是指后期墨家针对公孙龙的“离坚白”说提出的“坚”与“白”不能因感官的局限性而彼此分开的观点。他们认为，“坚”和“白”是坚白之石的统一属性，虽然人们用眼看时不觉其“坚”，用手接触时不见其“白”，一种感官只能感觉一种属性，但是坚白之石同时包含了几种属性，所以这些不能把这些属性彼此分开。“坚白相盈”的命题触碰到了感觉与思维在认识中的功能问题。坚白统一于石的本质，是通过思维而不是通过直感所认识的。
28．亲知、闻知、说知
答：亲知、闻知、说知是后期墨家对知识按照来源分成的三种知识类型。《经说上》中说，“知：传受之，闻也。方不障，说也。身观焉，亲也。”①“亲知”就是通过亲自感觉获得的知识；②“闻知”是指通过传授获取的知识，分为直接传授和间接传授；③“说知”是指通过推理获得的知识。后期墨家强调亲知，重视直接知识的作用；同时还认识到亲知、闻知、说知三者的统一，对“知”进行了比较深刻和全面的概括。
29．达、类、私
答：达、类、私是指后期墨家从概念外延上将“名”分为的三种类型。①“达”是指最高、最普遍的名词或类概念，比如“物”的概念包含所有的事物；②“类”是指一般同类事物的共同概念，例如“马”的概念就包括了一切的马；③“私”是专指某一事物的专有名词或个别概念，如“臧”这个名词特指了某一个人。这种不同等级的类的概念，是有类属关系的。后期墨家概念分类的思想，对其后荀子的逻辑思想有很大影响。
30．一阴一阳之谓道
答：一阴一阳之谓道是指阴阳两个方面、两种力量的相反相成、相互推移，是构成事物的本性及其运动的法则。《易传》认为，宇宙万物都处于永不停息的生化过程中，一切生化过程都是由阴阳二气的交合变化引发的，因此都有规律可寻，故曰“一阴一阳之谓道”。自汉代以来，“一阴一阳之谓道”这一命题有许多不同的解释。①西汉京房用“二气相感而成体”、“不可执一为定象”来解释；②晋韩康伯主张“道”是“无之称”，其无形体，而有功用，反对以实有来说明阴、阳与道；③宋代程颐以“所以阴阳者”释“道”，以阴阳为“气”；④朱熹则认为：“阴阳迭运者，气也。其理则所谓道”；⑤张载则用气化过程来解释“道”。
31．形而上者谓之道
答：形而上者谓之道是指阴阳及其“道”的存在和变化都是不露形迹的。《周易·系辞上》中记载：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在中国哲学史上，《易传》提出的“形而上”与“形而下”、“道”与“器”这两对概念，逐渐被哲学家发展为表述抽象与具体、本质与现象、本源与派生物的范畴。汉唐以来的哲学家对“形而上”和“形而下”的关系展开了长期的辩论。宋代的朱熹说：“理，形而上者；气，形而下者。”清代学者戴震则说：“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。”（《孟子字义疏证·天道》）
32．穷则变，变则通，通则久
答：穷则变，变则通，通则久是《易传》作者对于事物变化的根本看法。①“穷则变”是指事物发展到极端就会发生变化。如“日中则昃，月盈则食”（《丰·彖传》），事物向相反的方面转变是必然规律；②“变则通”意即只有变化，事物才能通达。由于事物持续不断地向相反的方向转化，所以无穷极之时，这就是达到了“通”。类似于春、夏、秋、冬四时的变化，周而复始，没有终结，所以说“变通莫大乎四时”；③“通则久”是指事物只有通达，才能保持长久。变化的最终目的是要保持矛盾各方的和谐与平衡。
33．五德终始
答：五德终始是指土、木、金、火、水五种德性从始到终、终而复始的循环运动。邹衍在继承了古代阴阳五行说的基础上，还将自然规律和社会法则有机地结合在一起，提出了“五行生胜”的理论，并据此提出“五德终始说”，开创了战国时期的阴阳家学派。邹衍认为，每一朝代都有五德中的一种与其相配合，每一德都有德运盛衰，德运便决定这个朝代的命运，朝代的更迭也是按照五行相克的顺序进行的。他说，自黄帝（土德）以来，已经夏（水德）、商（金德）、周（火德）三代，并预言“代火者必将水”。五德终始说对后世产生了深远的影响，此后一些封建王朝的最高统治者自称为“奉天承运皇帝”，“承运”意即继承某一“德”运。
34．虚壹而静
答：虚壹而静是荀子提出的一种认识方法。《荀子·解蔽》认为：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”即人们的一个通病就是陷入了片面性，由于被局部所遮蔽而看不见全局，所以要解蔽。“虚”是指要做到不因已有的认识妨碍接受新的知识；“壹”是指要做到不因对彼事物的认识妨碍对此事物的认识；“静”是指不要因为假象或幻象干扰自己正确的认识（“不以梦剧乱知谓之静”）。做到了“虚壹而静”，就能达到“大清明”的境界，不会再被主客观的片面性所蒙蔽。
35．大共名与大别名
答：大共名与大别名是荀子对概念的大小和基本种属关系作出的分类。荀子继承并发展了后期墨家概念分类的思想，认为既然事物的类有大小、种属的关系，那么概念也应该有大小和种属的关系。荀子将概念的基本种属关系分为两级：高一级的类概念，称为“共名”；低一级的类概念，称为“别名”。但这两级的区别是相对的。因为“共”上还有“共”，可以一直推到最高最普遍的类概念——“大共名”。同样，“别”下也还有“别”，事物的一个大类的名称叫做“大别名”。“大共名”为遍举，是从逻辑综合的角度而言的；“大别名”为偏举，是从逻辑分析的角度而言的。
36．法后王
答：法后王是学术界对荀子的历史思想的概括，指周文、武，使之与孟子的“法先王”对立。实际上并非如此。荀子曾说过：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。虽辩，君子不听。”（《非相》）冯友兰认为，荀子所说的“先王”和“后王”，称呼不同，但皆指周文、武。由于他们距离战国时代有七八百年之久，所以有时用“先王”来称呼他们；又由于他们是三代之王中的最后之王，所以有时称之为“后王”。荀子批评孟子“略法先王而不知其统”（《非十二子》）时，意思是说孟子仅仅了解先王的枝叶皮毛而不知道先王的根本精神。荀子和孟子的对立，根本不在于“法后王”或“法先王”这两个名词上。
37．参验
答：“参验”是韩非主张的用来检验认识是否符合实际的一种方法。韩非认为“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《韩非子·奸劫弑臣》），“偶参伍之验，以责陈言之实”（《备内》）。他所说的“参”是指“参观众端”，即把不同的事项放在一起进行比较和鉴别，以避免片面性。其所谓“验”是指看一种思想是否有实际的功能。他指出：“言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人。四征者符，乃可以观矣。”（《八经》）要确定某一认识是否正确，必须分析各种说法，并从天、地、物、人四方面的实际情况进行比较、检验。只有符合这四个方面的实际情况的认识，才称得上是正确的认识。
38．道尽稽万物之理
答：道尽稽万物之理是指万物的“理”各不相同，而“道”却是完全适合于万物的理。韩非运用“道”和“理”的观念，来说明普遍规律和特殊规律的关系。他指出每一具体事物都有特殊的性质与规律，称为“理”，它是经常发展变化的；而“道”则是各种理的总称，是普遍的。他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也……万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。”（《解老》）又说：“凡理者，方圆，短长，粗靡，坚脆之分也，故理定而后物可得道也。”（《解老》）也就是说理是具体事物间的区分与界限，即具体规律。只有通过客观事物的具体规律，才能认识事物的总规律，也就是“理定而后物可得道也”。
39．前识
答：前识是指在没有接触事物之前就行，在没有了解规律之前就动。韩非在认识论上主要继承了荀子的思想，他认为人要获得认识，必须接触客观事物，遵循事物的客观规律。他反对脱离客观事物规律的冥思苦想，他说：“先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而忘意度也。”（《解老》）“前识”是没有任何依据的妄想、臆测。韩非认为：“夫缘道理以从事者，无不能成。”（《解老》）他反对主观成见和猜测，指出只要按照事物的自然规律去办事，就不会不成功。
三、简答题
1．谈谈中国哲学史上最早的“气”与“阴阳”的学说。
答：中国哲学史上最早的“气”与“阴阳”学说出现春秋时期。
（1）雏形
周幽王二年（前780年），在西周都城镐京附近发生了地震，太史伯阳父指出：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”（《国语·周语上》）伯阳父首次提出了“气”的概念，认为天地之间充满了“天地之气”，其间有一定的次序，人事秩序出现混乱就会引发天地之气呈现失序状态。他认为天地之气分为阳气和阴气，地震的成因就在于阴阳两种气、两种力量失去了其固有的秩序，即阳气被阴气压住后，伏在地下不能上升、散发，从而导致了地震。
（2）观念的出现
“气”与“阴阳”的观念出现在春秋初期。春秋时期普遍用阴阳二气解释星象、气候、灾害、音律、疾病等现象，以“气”与“阴阳”的范畴来阐释宇宙的秩序与关系，说明宇宙之生成演化。
2．简论孔子的“正名”思想。
答：孔子是儒家学派的创始人，他提出的“正名”思想是其提纲挈领性的政治思想。
（1）提出
春秋后期的社会经济、政治和文化都发生了巨大的变化，礼崩乐坏，且不断发生臣弑君、子杀父的暴行。对此，孔子力图恢复周礼权威，维护宗法等级制度秩序，而其首要任务是“正名”。《论语·子路》篇记载，子路曰:“卫君待子而为政，子将奚先?”子日:“必也正名乎!”理由是“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”
（2）内容
孔子主张“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》），即为君者应该有“君”的样子，为臣者应该有“臣”之样，君之实要符合“君”之名，臣之实要符合“臣”之名，父子亦如此。在社会关系中，每个名都包含了一定的义务与责任，君、臣、父、子皆是社会关系中的名，都必须履行相应的责任与义务，孔子“正名”思想的涵义就在于此。
（3）意义
孔子提出的“正名”思想，第一次指出了事物的名称、概念应当与实际事物相符，具有一定的逻辑学与认识论的意义。
3．简论孔子哲学思想的方法论。
答：孔子的思想即仁、礼、中庸。其中仁是核心，礼是仁的外在表现，而中庸是为人处世的基本准则，即方法论。
（1）中庸
“中庸”是孔子哲学思想的普遍方法论原则，也是儒家道德修养的最高境界。“中”是指适中、中和、不偏不倚、无过无不及的标准；“庸”包含平常，不易，用三层意义。《论语》中处处可见孔子的中庸之道。例如，子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）此乃文质关系上的中道。孔子评论《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》），即哀乐情感表达的中道。中庸之道不是无原则地迎合所有人，更不是滑头主义的“乡愿”，孔子说：“乡愿，德之贼也。”（《阳货》）
（2）时中
中庸之中有“时中”的含义。《中庸》中引用孔子之语，曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”“时中”即符合时代的要求。孔子还提出了“权”即通达权变的观点，强调原则性与灵活性的统一、动态的平衡统一。孔子主张“叩其两端而竭焉”《子罕》），即启发问题时要求从两个不同的方面出发。他还提倡“执其两端，用其中于民”方法，即在两端之间寻求一个动态的平衡，具体分析、灵活处理问题。
4．简评老子“小国寡民”的政治理想。
答：（1）小国寡民的含义
“小国寡民”是老子理想的社会与国家形态。《老子》第八十章言：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”这段话对老子理想中的“小国寡民”的社会图景作了详细的描述。
（2）无为而治方天下大安
老子主张“无为而治”，而“小国寡民”恰好与其“无为而治”的思想相对应。老子说：“为无为，则无不治”，“治大国若烹小鲜”，他不赞同通过对人民控制的加强来治理天下，相反地，他主张尽量减少扰民，以达成天下大安之目的。
（3）道、德、仁、义、礼
老子认为社会发展分为五个阶段，即“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”。人类社会发展的最初阶段是由“道”来统治的，一切纯任“自然”，是完全“无为”的。以后的社会分别由“德”、“仁”、“义”、“礼”统治。老子认为，与前一个阶段相比，后一个阶段离“无为”越远，离他的“小国寡民”的政治理想也就越远。
（4）评价
“小国寡民”是在小农经济的基础上构想出来的桃花源式的乌托邦，体现出老子对现实生活的不满，反映出在战争频繁的春秋战国时期，生活动荡不安的人民迫切要求安静修养与减轻剥削的愿望。“小国寡民”实际上是无法实现的。
5．谈谈老子的认识论思想。
答：老子建立了中国古代第一个完整的认识论体系。他的认识论思想包括以下几个方面：
（1）排斥感性认识
《老子》第十二章云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”，是指过分追求物质生活，享受各种颜色、声音、味道等，会导致人眼瞎耳聋，口味败坏，表现了老子排斥感性认识的认识论。
（2）脱离客观世界谈认识
老子认为，不应当在客观世界中去寻求对事物的认识。他说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”圣人不需要去实践就有知识，无需观察就可作出判断，不用实际去干就能取得成果。他主张“塞其兑，闭其门”的神秘主义的内心直观，认为只要保持内心的虚静，万物就能在面前呈现，人们就能够抓住其本来状况去认识它们。
（3）明确区分“力学”与“力道”
老子认为，知识的增加即欲望的增加，求“道”就需要不断减少知识、欲望，直至一无所知，才能够上升到“无为而无不为”的最高境界。
6．墨子的“兼爱”与儒家的“仁爱”有何区别？
答：（1）“兼爱”的含义
墨子所说的“兼爱”是无差等的爱，他要求人们抛弃血缘与等级差别观念，爱人如己。“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，以此实现“国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈”的理想社会。
（2）“仁爱”的含义
孔子所说的“仁爱”是一种有差别的爱，如对父母的爱不同于对兄长的爱，对自己父母的爱不同于对别人父母的爱。儒家主张从亲情出发，推己及人，也就是把对父母兄弟的爱层层向外推广，逐渐扩展为对宗族、国家以及对社会的爱，其中最真实、最浓厚的爱是“亲亲”之爱，所以说“孝悌也者，其为仁之本”。
（3）两者的区别
①儒家强调“亲亲”之爱为仁之本，主张爱有等差；墨家强调普遍平等的爱。
②儒家的“仁爱”是先己后人，推己及人；墨家则主张有己有人，先人后己。
③儒家的“爱人”没有涉及到利；而墨家把“爱”与“利”结合起来，把“交相利”作为“兼相爱”的基础。
7．谈谈墨子的“三表法”。
答：“三表法”是春秋战国时期墨子主张的检验认识真理性的三条标准。
（1）“三表法”的内容
墨子主张用古代圣王的历史记载、老百姓之亲身经验以及实际运用是否有利于国家和人民来判断认识的正确与否。在此，墨子强调感觉经验、闻见之知，更重加视古代文献的记载，尤为强调社会效果是衡量诸种学说是非曲直的重要标准。
（2）“三表法”确立的意义
①积极意义
“三表法”的确立有积极意义。在中国哲学史上，墨子首次提出了检验认识真理性的标准的问题，这对后世产生了深远的影响。
②局限性
“三表法”也存在严重的局限性，它建立在感觉经验的基础之上，却忽视了理性思维的作用。由于古籍中有鬼神的记载，百姓中有鬼神的传闻，因此墨子根据相同的标准论证了鬼神存在的正确性，而且他还认为鬼神的威慑性有利于国家治理和人民安定。
8．《中庸》是如何论“诚”的？
答：（1）“诚”之内涵
①“诚”本意是指真实无妄。《中庸》中把“诚”的范畴提高到形而上的天道层面，即“诚”是上天本然之属性和天之所以为天的根本道理。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”。
②天道公而无私，所以是诚。
③圣人不待思勉而自然合乎中道，来自于天性。普通人则有气质上的遮蔽，不能直接尽天命之性，所以需要通过后天之修养工夫以求诚。
④“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”便是求诚的工夫。
（2）至诚而后明善与明德而后至诚
《圣人的自然天性使其可以至诚而后明善；而贤人则必须经过学习与修养的工夫，先明德而后至诚。圣人表现出天下之至诚，极尽众人之本性，可以支持天地生养万物，这样便可与天地鼎足而三，人的地位也由此彰显。
（3）君子诚之为贵
《中庸》中提到：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”这句话讲的是人道。君子视“诚”为最宝贵的品质，一旦人的本性仁心呈现时，它不仅能成就自我，还会向外扩展，成就他人或他物。
9．简论孟子的仁政思想。
答：“仁政”是指宽厚待民，施以恩惠，有利于争取民心的策略方针。
（1）以“仁心”行“仁政”
①孟子“仁政”思想的理论基础是“性善论”。由于人有“不忍人之心”，所以才能行“不忍人之政”。以“仁心”行“仁政”，这之中贯穿了孟子以道德理想转换和提升现实社会政治的治国理念。
②孟子主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）的推恩原则：“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”
③他主张“以德服人”的“王道”，反对“以力服人”的“霸道”，指出统治者应该爱护百姓，只有爱民的君主才能统一天下。
（2）制民之产
“仁政”学说的目的是“为民”，孟子认为要施行仁政，首先要解决民生问题。因此他主张“制民之产”，认为只有在丰衣足食的情况下，人民才不会胡作非为，并接受教化。他统治者应该让人民有“恒产”，即给人民以一定土地使用权，人民有了“恒产”，才会有“恒心”，还应当轻徭薄赋，省减刑罚，不随意侵夺农时，确保人民安居乐业。在此基础上，统治者再向人民施以教化，使之上养父母，下和兄弟，“修其孝悌忠信”，最终达到天下大治的目的。
（3）民贵君轻
孟子提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的重要思想，在政治上主张以民为本，认为政治成功与否的决定因素民心的向背。孟子“民贵君轻”思想对历代批判君主专制的思想家产生了深远的影响，成为中国乃至东亚重要的政治资源。
10．何谓“静因之道”？
答：（1）出处
一般认为，战国时齐稷下学士最早提出了“静因之道”，“静因之道”最早见于《管子·心术上》：“有道之君子，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。”
（2）含义
①“静”是指一种主观精神状态。
a．要做到“无知”，也就是对人或物不抱有任何成见；
b．要做到“去欲”，意即抛弃主观的喜好与厌恶；
c．要求做到不急不躁，安静自得，不能先于物而动。
②“因”是指去掉主观成见，遵循事物的真实面目去认识事物。
③《管子》主张，主体在认识过程中要抛弃主观的好恶，依据事物的本来面目来认识事物，认识一定要能反映事物的真实情况，他称这种认识方法为“静因之道”。
（3）作用
“静因之道”既是稷下学士所提倡的一种认识理论与方法，又是一种统治术。它建议君主恬愉无为，静观群臣的变化与动作，以驾驭政局。君主不可轻易发表见解，也不要显示自己的爱好、能力与欲求，把事情交给臣下，随后依据臣下的办事能力给予赏罚以及确定名分，从而实现以静制动的目的。君主“不言”、“无为”而因臣下之力使之自为，这就是“静因之道”。
11．谈谈庄子“莫若以明”的认识方法论。
答：（1）以明静之心去观照
庄子在《齐物论》中主张“莫若以明”的认识方法，反对师心自用，批评人们因固执地坚持一偏之见而带来的各种纷争。“莫若以明”意即不如以明静之心去观照。他指出：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”人们坚持偏见和小成，靠浮华的言辞去辩说，因此遮蔽大道，儒墨两家的争论在于此。庄子提出“明”的认知方法，意即彼此都要跳出各自的藩篱，消除己见，以客观平常的心来理解对方。
（2）把握“道枢”、“天钧”
庄子还指出更为根本的体认绝对真理的方法——把握“道枢”、“天钧”。庄子认为，是非类似彼此，都是同时并存、相待而生的。统合是非彼此的枢纽就是天地自然大道。“莫若以明”就是听任于超越客观的“天”、“道”，也是指庄子所说的“和以天倪”、“休乎天钧”，任物之自然，则万物自是其是，自可其可，而诸家“物论”的是非可以休矣。庄子反对人们各执一偏，以其所是而非人之所是，主张从道的角度来观察物之所可与所然，把人从自我所固执的遮蔽状态中解放出来。在这里，“莫若以明”类似于“去蔽”。
（3）缘督以为经
庄子并非“不可知论”者，他肯定言、知、闻、见和它们的作用，但宇宙间的知识是无穷无尽的，以个体有限的生命去追求无穷的知识，是不可取的。在“知”的方法论上，庄子主张学习养生的“缘督以为经”，即遵循中虚之常道，顺任自然之至理。以此方式来面对无穷无尽的知识，要辨别对现象世界的认知和对本体世界的体悟，从“物观”上升到“道观”，把握“道枢”和“天钧”。
12．简述惠施“合同异”的思想。
答：（1）惠施与“历物十事”
惠施是先秦名辩思潮中“合同异”一派的代表人物，他的“历物十事”主要论述了事物之间的异同关系，强调异同的相对性。
（2）“小同异”和“大同异”
①来源
惠施“历物之意”的第五个命题说：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”惠施认为同异分为“小同异”和“大同异”两种。
②含义
a．“小同异”是指坚持在事物之间区分异同，一般指人的经验认识或常识。此物与彼物，或同或异；同可分为大同和小同。“异”也一样，可分为大异和小异。大同者，其异必小；小同者，其异必大。大同与小同之间界限分明，不容混淆。
b．“大同异”是说万物毕同毕异。从天地一体来看，万物只是一物，此之谓“毕同”；从万物的差别来看，万物各是一物，此之谓“毕异”；“毕同”、“毕异”意为万物既莫不相同又莫不相异，这就叫“大同异”。
③泛爱万物，天地一体
惠施更为重视事物之间同异关系的相对性，天地万物本无严格的彼此之分，本来就是一体的，个人作为这个一体中的一员，也不应当妄分彼此，而应当对万物施以普遍的爱，这就是他说的“泛爱万物，天地一体”的含义。
13．略述后期墨家在名实关系问题上的基本看法。
答：在我国先秦逻辑史中，对名实观的研究比较成熟、完善的当属后期墨家。
（1）非以其名也，以其取也
墨子指出“非以其名也，以其取也”，认为只知道名称，不能算有知识，认出名所指的实来才算有知识，这才是重要的。例如，盲人能同常人一样知道白黑之名，但是由于他不知道白黑之实，所以他不能正确地选取黑或白的东西。
（2）取实予名
后期墨家发展了墨学“取实予名”的思想，指出名与实的关系是“以名举实”。《经上》说：“举，拟实也。”即“举”是指摹拟客观对象。即“实”是客观对象，是第一性的；名词、概念是用来表达客观对象的，是第二性的。后期墨家还认为名词、概念所反映的事物属性，只能存在于事物之中，而不能离开具体事物而独立存在。这就对公孙龙提出事物属性或概念可以独立“自藏”的观点进行了批判。
（3）以名举实
在“以名举实”原则的指导下，后期墨家把概念分为三类：“达名”（普遍概念）、“类名”（特殊概念）、“私名”（个别名称），并指出它们与客观实在的关系分别为：“达也，有实必待之名也”；“类也，若实也者，必以是名也”；“私也，是名也，止于是实也”。
14．简述后期墨家提出的“辟”、“侔”、“援”、“推”等几种推理方法的具体含义。
答：在《小取》篇中，后期墨家提出“辟”、“侔”、“援”、“推”等几种推理方法。
（1）“辟也者，举他物而以明之也。”“辟”是指譬喻，意即以另一个具体事物来说明此具体事物。
（2）“侔也者，比辞而俱行也。”即直接对比两个相等的判断而得出结论的一种推理方法，类似于形式逻辑中的直接推理。
（3）“援也者，曰，子然，我奚独不可以然也？”就是引用对方与自己相同的论据作为前提，进行推理的方法，也包含援例作论证的意义。
（4）“推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓也者同也，吾岂谓也者异也。”“不取”是未知事物，“取”是已知事物，“予之”是进行推论。即反复比较未知事物与已知事物的同异，推论出同或异的结论，与以类比方法进行归纳推理的方法类似。
15．简论《易传》的宇宙生成论。
答：《易传》的宇宙生成论认为天与地感应，产生了万物和人类，有了人类之后方才产生了各种礼义制度。
（1）“太极”
《系辞上》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”这里指出了一个重要哲学范畴——“太极”。“太极”就是“道”，是宇宙衍生的终极根源和阴阳未分的本然状态。由浑然状态的“太极”生出天地阴阳之气（两仪），由天地阴阳之气的动静、翕辟、交感、往来、屈伸生化出四象，由四象生成八卦。在这里八卦则模拟万物，如天、地、山、泽、风、雷、水、火等物象；八卦重而为六十四卦，象征万物错综复杂的关系。人们如果能协调和把握其中的主要关系，就可以在世界变化中趋利避害，创建人类文化和制度文明。
（2）“气”
《序卦传》认为，有天地万物之后，才有男女、夫妇、父子、君臣、上下等一系列人际关系、礼义规范与社会秩序。由此可见，自然界和人类社会皆是一种存在的连续。《易传》继承并发展了“气”的宇宙论，把自然、社会以及人生放在了同一个“场”中。
（3）乾坤
《乾·彖传》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。”《坤·彖传》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”宇宙万物的本原是乾坤、阴阳二气，乾阳是主动性的精神和物质能量，坤阴是承接性的精神和物质能量；阴阳和合，化生万物。“乾元”具有刚健创生的功能，“坤元”具有柔顺含容的效应，乾坤相互配合、相感相应，即为万物生长的根据。万物皆因乾坤之功德而生，所以《系辞下》曰：“天地之大德曰生。”“太极”、“阴阳”至“八卦”、“万物”的演化过程中体现了“生生之德”，构成了《易传》之基本精神。
16．谈谈《易传》的人性论与修养论的特点。
答：（1）《易传》的人性论特点
①《易传》继承了儒家“修人道以证天道”和“明天道以弘人道”的传统，统一天道与人道。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”“成性存存，道义之门。”（《系辞上》）
②天地阴阳之气使得万物得以生长，人承接天地之气，继承“道”而参赞天地万物，即为善，成就天道的事业恰恰是人之本性。
③将天地之善道存之又存，道义正是从这里出来的。
在人性论上，这表明人的善性源自天道和宇宙生生之德，同时还强调了人的后天努力，有效法天道和扩充善性的双重涵义。
（2）《易传》的修养论特点
①《易传》主张君子应当效仿天地：“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”，与天地之德相匹配。
②《易传》强调人要在活动之中崇德广业和进德修业。“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”
③《易传》赞同与促进人间的事业，重视“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”。意思是说要顺应客观规律，把握契机，适当加以裁断，或修订、改变定制，使之合宜，加以会通，将这些政策和成果用于百姓，这便成为事业。
这都充分表明了儒家努力提高德行、智慧，积极有为地开创有利于老百姓的事业的思想。所以，《易传》的修养论是开拓式的，是德业双修的理路。
17．简述荀子“礼论”的要旨。
答：“礼”是荀子哲学思想的核心观念。
（1）礼有三本
礼有三本，意即，礼有三个本源：生命的本源——天地；族类的本源——先祖；政治的本源——君长。三者缺一不可，否则就不能安定人民。在这里，三本是指人的生命、族类的本源以及政治的主导。祭祀天地、先祖以及尊重君师的礼俗渐渐演变为礼制。礼制的目的在于安定人心和使社会秩序化。
（2）礼义的起源
荀子认为，礼义起源于对人的自然本性、感情欲望的限制，起源于有限的社会资源与人类无限的欲求之间的矛盾。
（3）提倡“以礼正国”
①荀子指出：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《富国》）“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《修身》）因此他所主张的“礼治”，是指通过社会分工来确立贫富贵贱的等级制度。
②《王制》中记载：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”这一思想打破了“世卿世禄”的宗法等级制度。
③荀子还指出，礼是法的根本原则和基础。他认为：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《劝学》）他认为应该依据礼的准则来制定法。
18．简述荀子“天论”的主要内容。
答：荀子的“天论”主旨是揭示自然界的运动变化有其客观规律。
（1）明于天人之分
荀子首先批判了“天命”决定人事、“君权神授”的传统观点，主张要区别自然界的规律和社会人事之变化，即所谓“明于天人之分”（《天论》），也就是要界定人与天各自的职责。他认为，天地有其自身的运行规律，并不会根据人的意志而转移。社会的治乱以及人事的吉凶，完全在于统治者是否采取了适当的治理措施，而与自然界的变化无必然联系。
（2）天不为而成，不求而得
荀子针对自然界某些罕见的现象给出了自己的说明。他利用天地、阴阳的变化说明陨星、木鸣等自然现象，破除了其神秘色彩。他还把自然界视为物质的东西，自然界的变化就是物质本身所固有的规律天是不为而成，不求而得的。圣人只需按照自然规律修人事，不用去勉强要求了解天。
（3）制天命而用之
荀子反对在自然界面前消极无为的思想，提出了“制天命而用之”的伟大思想。他认为，与其思慕、迷信、歌颂“天”之威慑，等候“天”之恩赐，不如积极主动地去了解自然，掌握规律，充分合理地利用自然。他还认为：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”如果人类能够处于天时、地利、人和，就能够与天地鼎足而立。
19．试比较荀子与孟子王霸观的异同。
答：（1）荀子认为王与霸是程度上的不同
荀子主张：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，王与霸都可以强国，但是比较而言，“粹而王，驳而霸”（《王霸》），与霸道相比，王道可谓是更为理想的政治主张。荀子认为，王与霸的不同不是种类上的不同，而是程度上的不同。
（2）孟子认为王与霸是种类上的不同
孟子则认为王、霸的不同是种类上的不同，是相互对立的。孟子非常轻视齐桓公，他认为：“仲尼之门无道桓、文之事者。”荀子则认为齐桓公有“天下之大节”（《仲尼》），基本上肯定齐桓、管仲建立的霸业，只是认为齐桓、管仲的霸业还可以进一步完善为“王”。
总而言之，孟子认为王与霸的不同只是种类上的不同，荀子则认为是程度上的不同，这就是他们的王霸观区别。
20．略论韩非的人性论。
答：韩非子是先秦性恶论的集大成者。
（1）皆挟自为心
韩非继承并发展了荀子的性恶论。荀子虽然认为人性原本是恶的，但可以通过教化来将其改变，而韩非认为人之恶的本性不能也不必改变。他的以法为主，法、术、势相结合的统治理论，正是建在其“皆挟自为心”（《外储说左上》）的人性论的基础上。“自为”是指自己为自己打算，自利、为己之意。这就把性恶论发挥到了极端。
（2）好利恶害
韩非指出：“好利恶害，夫人之所有也。……喜利畏罪，人莫不然。”（《难二》）又说：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《奸劫弑臣》）韩非认为，人性莫不自私自利，人都如同动物一样趋利避害。因此，人与人之间的交往都是以自利为基本原则，人的社会关系也都是利害关系。君臣、父子、夫妇之间，莫不皆然。整个世界乃是“君臣交计，父子相为”的无情世界。
（3）君主可利用人的爱利恶害
韩非提出人的自私自利的本性无须改造，这正是君主可加以利用的对象，也是君主治国安邦的一个有利条件。君主可以利用人的爱利恶害来掌控臣民，也正是趋利避害之本性才使君主所掌控的赏罚二柄、生杀大权能起作用。韩非把人性的本质归结为“自为心”，这无疑为他极端的法治思想提供了理论依据。
21．简论韩非子的社会历史观。
答：（1）韩非把古代历史分为三个阶段——上古、中古、近古
他说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。”（《五蠹》）
（2）“世异则事异”、“事异则备变”
韩非认为历史是不断变化且持续发展的，他主张“世异则事异，事异则备变”的社会历史观，反对复古守旧。
①由于时代的变化，不同的时代所要解决的问题会有所不同，这就是“世异则事异”。
②由于面临不同的问题，因此要采取的不同的解决问题的方法，即“事异则备变”。
假如“有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣”。由此历史进化思想出发，韩非主张“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”（《五蠹》）。意思是不期待因循古代，不认为有一种永远可行的法则，而主张依据当下的实际情况，采取相应的治理措施。
（3）争于气力
韩非的社会历史观，是为论证他的变法理论作服务的。他说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《五蠹》）他提出“争于气力”是他那个时代的中心话题，因而他所倡导的法治自然是将“争于气力”的法则纳入其规范范围之内。
四、论述题
1．殷周之际，周公等人的观念与前代相比发生了哪些变化？“以德配天”、“敬德保民”思想有什么意义？
答：殷周之际，周公等人的观念发生了一些转变，出现了“以德配天”、“敬德保民”等的思想。
（1）观念的变化
①“以祖配天”转变为“以德配天”，从血缘性的祖先崇拜变成政治与道德性的祖先崇拜；
②将外在性的天神崇拜逐步内在化、道德化，认为惟德是辅；
③继承了商人崇拜上帝至上神的天命观念，同样认为天是有意志的，但周公的天命观与商人的有分别；
④将商人的上帝和宗祖神结合的一神论分离为三神论；
⑤由天不可信的思想转化为对天的怨恨。
（2）以德配天
小邦周取代大殷商以后，周代初期呈现出一种人文觉醒，这源于他们以小邦而承受大命，却又面临内忧外患。他们总结了夏、殷两代“天命”得而复失的教训，得出“天命靡常”的观点，因而必须时刻保持一种忧患意识。在《尚书·康诰》中，周公告诫康叔“惟命不于常”，命运转变的关键在于主政者“明德”、“敬德”。夏、殷正是由于“不敬厥德”，违背天道，才丧失了天命。周公等人将夏、殷两代的王权神授论加以改造，创造了天子说，假天神权威论证了王权的合理性；还创造了天命转移论，假天神权威来限制和约束君主的权力。
（3）敬德保民
周公提出了一系列人道主义思想，特别是“敬德保民”、“敬德安民”意义深刻，在社会实践中发挥过一定的作用。周初的统治者认识到人民的生命、生活和意志、意向的重要性，于是将其提升到与天命同等重要的地位，要求统治者通过人民去了解天命，即“天视自我民视，天听自我民听”。殷周之际的变革，使传统的天命论得以新生，增添了敬德保民、努力人事、谨慎尽责的内容，把民意抬高到天命的高度，从而给中国早期人文精神打上了道德自主性和内在性的烙印。
2．试论孔子“仁”学思想的要旨。
答：“仁”是孔子思想的中心观点，还是中国哲学的重要范畴之一。
（1）孔子之“仁”的多层涵义
孔子在《论语》中多次提到“仁”，可以通过孔子与当时人的谈话来体会“仁”的多重涵义。
①“爱人”为“仁”
“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人。’”（《颜渊》）孔子主张仁智双彰，以爱人为仁，知人为智，“仁”的主旨是爱人、同情人、关切人。孔子的“仁爱”是以“亲亲”为起点，从孝敬父母等亲情扩大开来，推己及人，这与早期儒家“有差等的爱”、墨子的“兼爱”是有区别的。
②“克己复礼”为“仁”
“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”（《颜渊》）“克己”是指约束、克制自己，“复礼”是指合乎礼。“礼”是指一定的社会标准、规范、秩序和制度，可用以约束人的行为，调解各种冲突，协调人际关系。孔子非常注重礼，认为合乎礼、施行礼的过程便是人性化的过程，是“仁”的外在表现。
③“忠恕”近“仁”
“子曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《雍也》）“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”（《颜渊》）“忠恕”是指人与人之间的关系的仁道原则，“仁”包含物我之间、人人之间的情感相通的意义。《中庸》曰：“忠恕违道不远。”忠恕未足以尽仁，是为仁之方，所以说违道不远。
（2）孔子之“仁”的不同层次
①第一层次
最高层次的“仁”，作为人的最高标准、最高道德原则、最高精神境界和价值理想，它是可统摄作为社会普遍道德规范的、与义、礼、智、信并列的“仁”。“仁”有时也指“仁人”、“仁者”、“仁者”的最高境界是至善的“圣”，但在现实中很难有达到这种完美的仁人。
②第二层次
第二层次的仁人叫“成人”，又称“全人”，即通过实践可以达到的德才兼备、全面发展的人，也称“贤人”，具有现实性。
③第三层次
第三层次的仁人叫“君子”，是指超越自然人的道德人，即区别于小人儒的君子儒。
3．如何理解老子的“道”？
答：“道”本义是指道路，后来渐渐发展为道理，用来表达事物的规律性。“天道”、“人道”的概念在春秋时期的文献中多次被提到，老子把“道”提炼出来，使之成为了一个独立的哲学形上学的范畴，大致包含三层意义：
（1）实存意义的“道”
①老子认为“道”是真实存在的，但却没有具体的形象与名字。道是浑然一体的东西，由于它是无形的，故不可名，称为“道”。《老子》第一章：“道可道，非常道。名可名，非常名。”真正的“道”是不可言说的，用概念无法表达的，“道”虽无固定的形体，但它却并非空无所有，而是一个实实在在的存在体。
②“有物混成，先天地生。”“道”作为一个实存体，在天地形成之前就已经存在，并且创造了天地万物。老子认为“道”生成天地万物的过程是“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》四十二章）。“道”生成万物之后，又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物自身之中，因此道是普遍存在的，无间不入，无所不包。
（2）规律性的“道”
道体虽无形不可见，但它作用于万物时，却表现出了某种可作为人类行为准则的规律，《老子》第十四章：“反者道之动。”老子认为自然界中事物的运动和变化都要依据某些规律，其中“反”为总规律，即事物向相反的方向运动发展，也就是对立转化的规律。
（3）生活准则的“道”
形而上的“道”是人类的感觉知觉所不能直接触碰到的，当“道”作用于万事万物时，其显现出的特性能作为人类行为的准则，逐渐落实到生活层面，成为人类的处世方法和生活方式。形而上的“道”，落实到物界，作用于人生，便可称之为“德”。“道”与“德”的是二而一的关系，老子以体用之发展来说明“道”与“德”的关系：“德”既是“道”的作用，也是“道”的显现。
总之，《老子》中的“道”既是形上本体，又是人生法则。它是一个终极实在的概念，是整体性的，本质上它既不可界定也不可言说，任何对象都不能用来限定它，也不能有限地表达出道的特性。所以，“道”又称为“无”、“朴”、“一”、“大”。它是一切事物的源泉和原始浑朴的总体，但它绝不是一个抽象的共相，而是一个流转和变迁的过程。
4．谈谈孙子的军事辩证法思想。
答：《孙子兵法》归纳出一系列深刻的军事理论原则，同时这些原则还具有一般的方法论意义。孙子的军事辩证法思想主要包含的内容有：
（1）战争矛盾运动的辩证规律
从古代战争的实际出发，孙子总结出一系列反映战争矛盾运动的范畴，如攻守、强弱、奇正、形名、虚实等，达到了较高的辩证思维水平。他认为战争中对立的双方可以相互转化，比如：
①关于奇正，他指出：“奇正相生，如循环之无端，孰能穷之”；
②关于治乱、勇怯、强弱等矛盾，他提出“乱生于治，怯生于勇，弱生于强”；
③关于存亡、生死问题，孙子主张：“投之亡地然后存，陷之死地然后生”；
④关于有形与无形，孙子认为：“故形兵之极，至于无形”。
孙子关于战争的观点体现了他的矛盾转化思想。孙子强调战争是处在不断变化之中的，他明确指出：“兵无常势，水无常形”，意指战争中没有固定不变的东西，“故五行无常胜，四时无常位；日有短长，月有死生。”
（2）能动地争取战争中的主动权的思想
孙子提倡战争指导者应该根据战争的客观情况，推动战争矛盾向利已而不利敌的方向转化，从而掌握“致人而不致于人”的主动权。他提出一系列利用矛盾转化、能动争取战争主动权的方法与原则。如在虚实问题上，孙子认为两军交战的结果呈现出一种实胜虚败的规律，“兵之所加，如以破投卵者，虚实是也。”因此战争指导者应该根据战场的具体情况，变虚为实，变实为虚，有目的地在虚实之间进行转化，以形成己实敌虚的有利态势。他认为，只要掌握了虚实转化的条件，善于使己由虚向实转化，使敌由实向虚转化，敌人虽在总体上超过己方却仍面临失败。此类论述，体现了孙子极为重视能动地指导战争。
（3）辩证地认识战争情况的思想
孙子认为，取得战争的胜利的关键在于正确地认识战争情况。他提出了一些正确认识战争情况的方法与原则，如“知彼知己，百战不殆”，强调全面了解敌我双方的情况是战争的胜利前提。又如“践墨随敌，以决战事”，是指要善于根据战场敌情的变化，实事求是地运用合适的战法，一切都要以敌情的变化为转移。“利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之。攻其不备，出其不意”，“十则围之，五则攻之，倍则分之，敌则能战之，少则能逃之，不若则能避之”，这些都强调要根据敌方的具体情况采取适宜的战略和战术。
《孙子兵法》的精髓就是其军事辩证法思想，它不仅在中国军事科学发展史上占有重要地位，而且在中国哲学史上也具有重大的影响力。
5．试析墨子的“尚力”、“非命”论与“天志”、“明鬼”说的矛盾。
答：墨子提出的“尚力”、“非名”论与“天志”、“明鬼”说之间存在矛盾。
（1）“尚力”、“非命”论
墨子深刻地揭露和批判了当时盛行的命定论。他认为“命者，暴王所作，穷人所述，非仁者之言也”，所以“不可不强非也”，并运用“三表法”否定了“命”的客观性，指出自古及今，生民以来，未尝“见命之物，闻命之声”；他还认为，暴君借助命定论来欺骗百姓，然而决定人们命运和社会治乱的，不是“命”，而是“力”。
（2）“天志”、“明鬼”说
①“天志”
在否定命定论的同时，墨子提出了“天志”说和“明鬼”说。他认为上天有意志，能赏善罚恶，是人类社会的最高主宰。实际上，“天志”是墨子所代表的下层劳动者的利益与愿望的主观意识之外化。上至天子王公，下至平民百姓，都须以墨子的“天志”来规范其言论行为，“天志”是依照墨家理想设计出来的最高主宰力量。
②“明鬼”
墨子还从经验论出发，论证了“鬼神”的客观存在性，并赋予了鬼神“赏贤伐暴”的性格，他希望利用“鬼神”和“天志”来威慑统治者行善除恶。
（3）“尚力”、“非命”论与“天志”、“明鬼”说的矛盾
墨子思想体系中的“尚力”、“非命”论与“天志”、“明鬼”说是存在矛盾的。这一矛盾体现出小生产者自身存在的进步与落后的双重性格。
①他们强烈不满暴王、暴政的剥削压迫和宗教欺骗，希望摆脱种种束缚而依靠自身力量来改变自我处境，因而主张“非命”、“尚力”。
②由于自身认识的局限性，他们又不可能彻底摆脱传统观念的束缚，也找不到更有效的手段来制约上层统治阶级，所以只能寄希望于理想的“天”和“鬼神”这种神秘力量。
墨子思想体系中的这种矛盾，在现实中可以得到解释。他提出这些学说的目的皆是为了维护劳动人民的根本利益，在一定程度上约束统治阶级的行为，以达到“有力相营，有道相教，有财相分”的社会理想。
6．试述孟子与告子的人性论争辩以及孟子性善论的要旨。
答：（1）孟子与告子的人性论争辩
《孟子·告子上》中包含了孟子与告子的人性论观点：
①“人性善恶”的问题
a．告子用两个比喻来阐释自己的观点，认为人性同杞柳一样，取决于后天的加工，而不在于其先天品质；人性如水，没有先天的善性，而在于后天的引导。
b．孟子针锋相对，主张制作桮棬时只能顺从杞柳之本性，而不能戕害杞柳的本性，由此类推，仁义也是顺从人性而来，而不能视为对本性的强制。同样地，水虽然不分东西，然而不能不分高下。人之性善就像水流向下，是其本性所然；而人之性恶则像水流向上，是环境和外力的结果，并非出自本性。
②“生之谓性”的问题
a．告子代表当时流行的看法，主张“生之谓性”，古代“生”与“性”可以互训。告子又说：“食色，性也”，把性仅仅理解为生理机能和欲望。
b．孟子认为告子把人兽界限的混淆了，降人类为兽类。故他在与告子的辩论中，通过层层推理，由“生之谓性”推出“牛之性犹人之性”，由此证明告子主张“生之谓性”必然导致把兽性等同人性的结果。
③“仁内义外”的问题
a．告子主张“仁内义外”，他认为，我尊敬年长人，但这种尊敬并不是发自内心的，如同我们所说一个东西是白色的，仅仅是因为它的外表是白色的，所以说这只是外在的。
b．孟子运用反诘式归谬法对告子进行反驳，他主张仁义皆是内在的，即所谓仁、义、礼、智四端“非由外铄我也，我固有之也”。
（2）孟子性善论的要旨
在中国哲学史上，孟子首次明确揭示出关于人性的新观念，即人具有不同于动物或他物的特殊性，这便是道德性。孟子并不否认人有自然欲望之性，但是他强调只有道德本性才是人最根本、最重要的特性，是人之所以为人的标尺，也是人与禽兽的本质区别。人内在具有的恻隐、羞恶、恭敬和是非等道德情感与鉴别、判断道德是非，皆是道德理性仁、义、礼、智的萌芽。把这些萌芽状态的东西扩展开来，就可以为善。这是人天生固有的，而不是外力强加的。
7．试述孟子的“知言养气”说及其“大丈夫”人格理想。
答：（1）“知言养气”说
①知言可养浩然之气
《孟子·公孙丑上》记载有一段孟子与其弟子公孙丑的谈话，孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”他将气和道德意识紧密结合在一起，认为如果缺乏道德意识，或因做出于心有愧的事而损害道德意识，人马上会感到气馁。加强道德意识的过程也就是培养浩然之气的过程。这种气是经过道德实践的长期积累自然产生于内心的，不是仅凭偶然几次合乎道德的行为勉强袭取的。只要培养得法，这种气就会变得刚强而伟大，并可四处扩散，上下流行，充满天地之间。由此可见，“浩然之气”是天地之正气，也是人的一种精神状态和高尚的人格。
②“知言”的含义与目的
孟子用“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”来解释“知言”。即不全面的言辞我可看出其片面性所在，过分的言辞我可看出其失足所在，不合正道的言辞我可看出它与正道的分歧所在，躲闪的言辞我可看出它的理屈所在。
由于不正当的言论反过来会迷惑、伤害其心，所以“知言”的目的是为了辨志与养心，所谓“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”。
（2）“大丈夫”人格理想
孟子蔑视权贵，赞赏弘大刚毅、坚定不移的气节与情操。他心中的“大丈夫”理想人格是：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）即真正的“大丈夫”，他住在天下最宽广的住宅——“仁”之中，处在天下最正确的位置——“礼”之上，走在天下最光明的大道——“义”之上；得志时，与老百姓一起循着正道前进；不得志时，也能坚守自己的原则。富贵不能乱其心，贫贱不能改其志，威武不能屈其节。
8．庄子的理想人格是什么？儒家与道家所追求的理想人格有何不同？
答：（1）庄子的理想人格
①“至人无己，神人无功，圣人无名”的理想人格论
在《逍遥游》中，庄子提倡“至人无己，神人无功，圣人无名”的理想人格论。至人、神人、圣人以及《大宗师》中的真人都是“道”的化身，他们都从不同的方面说明了庄子的理想人格。成玄英说：“至言其体，神言其用，圣言其名，其实一也。”“无己”、“无功”、“无名”也就是“无待”。他们顺任万物之本性，使物物各遂其性，没有一丝丝的造作，随大自然的变化而变化，物来顺应，与大化为一，即与“道”为一，这样的人无所待，指不需要凭借一定的客观条件。。因其无所待，才能达到知人、神人、圣人的逍遥境界。庄子的人生至高境界，正是希望“与道同体”而解脱自在。
②“真人”之境
《大宗师》中庄子在天人关系之中把握“真人”之境。真人之境即天人合一之境，真人超越了好与不好，摆脱了人间心智的相对区别。真人守真抱朴，与天为徒；与此同时又能随俗而行，与人为徒。天与人不相互排斥或争胜，达到了物我、主客、天人同一境界的人，是为真人。
（2）儒家与道家所追求的理想人格的不同
①儒家
在儒家的圣贤理想人格中，圣人或圣王追求内圣与外王两方面。内圣指德性修养，外王指政治实践。儒家强调的是内圣基础上的内圣与外王的统一，理想人格不仅是个体善的修炼，更为强调责任感与担当意识，是济世救民，努力为国家、民族、人民建功立业，即使遭到贬谪也以深沉的忧患意识系念天下苍生。儒家也有其超越的境界，穷居陋巷也能自得其乐，但这不是最主要的。
②道家
道家庄子的真人、至人、神人、圣人的理想人格的主要特性是：独善其身，超然物外，一任自然，率真随性，与世俗社会、达官显贵以及政权架构保持距离。与儒家积极入世的现实品格比较，道家则强调的是超越与放达，以保持距离的心态来扬弃、批评、指导、超越现实。
9．试述公孙龙《指物论》与《名实论》的主要内容。
答：公孙龙是春秋、战国时期的思想家，其《指物论》与《名实论》是一致的。
（1）《指物论》
①主要内容
公孙龙在《指物论》中对“物莫非指，而指非指”这一命题进行了反复的论述，明确阐述了“指”和“物”的关系。“指”的本义为“手指”，后延伸为抽象名词“言之所指”、“意之所指”，即“旨”。公孙龙所说的“指”主要指概念、共相，“物”是万物的总称。他认为，
a．任何一物都是由概念来指谓的，且抽象的概念不同于具体所指谓的物。
b．“天下无指，而物不可谓指也。”天下并无“指”，因而物不可以说就是指谓它的指。
c．虽然天下没有“指”，但是没有“指”就无法指谓物。
d．既然没有“指”就无法指谓物，那么就不存在不由“指”来指谓的物，也就是说，万物皆由“指”来指谓。
②评价
公孙龙强调“指”可以超越经验世界，把握事物的本质。“天下有物”、“天下无指”的“天下”是指经验世界、事实世界。“指”所把握的事物本质是现象世界中所没有的。公孙龙的贡献在于从现象认识提升到共相认识，从事实分析上升到语言分析人类借助知性概念用心智去认识“物”背后的共相，语言则凝结了知性对共相的认识。
（2）《名实论》
①主要内容
在《名实论》中，公孙龙说：“天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位，非位；位其所位焉，正也。”
a．“实”是物之所以为物的形而上的本体，或该物的本质属性。物之“实”虽不可感知，但确有自己不可移易的位置，
b．“位”是指物的本质（“实”）所应有的范围和界限。不出位，在其位，称其为“正”。公孙龙说：“正其所实者，正其名也。”“正名”意即“正其所实”，“所实”即为“位”。
c．名实关系。书曰：“夫名，实谓也。”名用来称谓实在的事物。“审其名实，慎其所谓”，考察名实的关系，慎重地给事物以称谓，名与实应该一致，公孙龙《名实论》的落脚点就在于此。
②评价
公孙龙把名实等问题不是作为社会政治伦理问题，而是作为真正的逻辑问题而独立进行研究，在中国哲学史上，他的《名实论》占有重要的一席之地，不能简单用“诡辩论”来评价他。
10．试述后期墨家关于“辩”的若干基本原则。
答：《墨经·小取》篇中大部分是有关“辩”的讨论，其中提到的辩论的方法与原则如下：
（1）“摹略万物之然，论求群言之比”
意即在辩论时必须了解所辩论事物的具体情况，符合客观实际，同时还要对所辩论事物的各种意见的异同有充分的了解。
（2）“以名举实，以辞抒意，以说出故”
意即使用的名词或概念要能反映出实际内容，命题或判断要能正确地表达其含义，论证要有充分的根据。
（3）“以类取，以类予”
“类”是表示同类事物的共同概念。在辩论时，要求遵守类这个概念的原则，在同类概念中选取已知部分提出例证，同样地要依据同一类概念进行推论。
（4）“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”
意即辩论者不能把自我意见强加于别人。自己所承认的不可非难别人承认，自己不承认的也不可要求别人承认。
11．试论《易传》的辩证法思想。
答：《易传》中体现了丰富的辩证法思想，在中国哲学史上占有重要的一席之位。
（1）“变”
《易传》认为“变”是“易”的一个基本观念，“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”。意即《易》卦所讲的原则和规律是经常变化的，不固定的，它体现在六爻位置的变化之中，没有固定的上下地位，刚柔互相变异，所以没有一种不变的标准，适应变化才是唯一的标准。
（2）变革
《易传》充分肯定变革的作用。《革·彖传》中记载有：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”“革”是指变化，天地发生变革，才有一年四季的形成；汤武革命（商取代夏，周取代商）也皆是合乎天道与顺应人心的。由此可见，变革作用之伟大。
（3）一阴一阳之谓道
《易传》认为，阴阳、刚柔、动静这些对立面的消长、交感、摩荡引发一切事物的形成与变化。万物的产生与变化都是两个对立面交配、交合和交接的结果。故《系辞上》总结为“一阴一阳之谓道”，“刚柔相推而生变化”。
（4）对立面相互转化的规律
《易传》在一定程度上了解到了对立面相互转化的规律。在解释剥卦和复卦的关系时说：“剥者，剥也。物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以复。”事物不可能都剥落净尽，达到一定程度就会“上反下”，反方向发展，最终回复原本的状态。《序卦传》对六十四卦中两两相对的卦象，大致都作了类似的说明。尤其在解释最后两卦既济与未济时，揭露了事物发展不可穷尽的辩证思想。“既济”是指已经完成，“未济”是指尚未完成。《序卦传》认为，由于“物不可穷也，故受之以未济终焉”，所以六十四卦最后一卦是“未济”。
（5）“见几”、“知几”
《易传》尤为重视“见几”、“知几”，即强调事物的细微变化。因为事物的变化都始于微小的变化，因此吉凶的先兆就体现在微小的变化。知几的人，应时刻关注对立双方的转化，“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也”（《系辞下》）。这些说法皆体现了深刻的辩证法思想。
12．试论荀子的“正名”学说。
答：针对战国时代名实淆乱的局面，荀子继承并发展了孔子的正名思想，以儒家政治、伦理原则为根据，明贵贱，辨邪说。
（1）制名以指实
他主张“制名以指实”的原则，强调名实统一，以名指实，指出能够区分贵贱尊卑，使人各安其位，并揭露诡辩与欺瞒，才是正名的目的。
（2）制名之枢要
①“约定俗成”
“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”荀子承认名是社会历史的产物。
②“同则同之，异则异之”
意即名必须以实为根据，物同则名同，物异则名异。
③单名、兼名、共名
“单足以喻则单，单不足以喻则兼，单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣”。意即可以用一个字表示的就使用单名，不能使用一个字表示的就采用兼名（即词组）；如果单名、兼名所要表达的事物属于同一类，就要使用共名。
④对名相进行分类
荀子提出了“大共名”、“大别名”的概念。（具体分析见上）
⑤“稽实定数”
“同状而异所者”是指形状相同却处于不同空间的东西；“异状而同所者”指同一人或物变化后仍在同一空间。形状相同而分处两地的事物，虽可共名，但数量上却为“二实”；形状发生变化的事物，名称虽然有所改变，但其仍为同一个实物。故“名”不能反映事物的数量，只能反映一类事物的共性与本质。
（3）三惑
荀子还把当时名家各派在名实关系上的各种混乱归结为“三惑”，并对其进行剖析：
①“惑于用名以乱名”，意即混淆了概念之间的关系，犯了偷换概念的错误。例如“见侮不辱”、“杀盗非杀人”等命题。
②“惑于用实以乱名”，意即利用个别事物的相对现象，来否定或混淆一般概念的确定含义，以偏概全。例如“山渊平”等命题。
③“惑于用名以乱实”，意即以名词、概念的不同来抹煞、否定事实。例如“有牛马非马”等命题。
总而言之，“三惑”的根本错误源于颠倒名实关系，只强调概念的抽象逻辑推理，却没有看到客观事物的实在性，也就是“蔽于辞而不知实”（《解蔽》）。荀子对“三惑”的批评，即是对先秦名实争论的总结。
13．韩非子是如何论法、术、势及其关系的？
答：在前期法家那里，就已经被提出来了法、术、势的概念，“公孙鞅为法”，“申不害言术”，“慎到言势”。韩非在批判继承他们三人主张的基础上，提出了一套完整的以“法”为中心，法、术、势相结合的法治思想。
（1）关于“法”
韩非认为：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”（《定法》）“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”（《难三》）“法”是指统治者颁布的统一法令制度，由官府公布这些条文，要让民众都知道这些实施办法，它具有强制性与权威性，且赏罚分明。
（2）关于“术”
韩非主张：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”“术”是指君主所操持的生杀、考察、任免、驾驭群臣百官的权术，也就是“君人南面之术”。“术”必须藏于君主胸中，秘不示人。
（3）关于“势”
“势”是指权势或威势，即君主所处的统治地位于掌握的统治权力。韩非主张，君主要把其势位和权力牢牢地掌握在自己手中，否则就是“势乱”。君主的权力主要在于赏罚二柄、生杀大权。这二者断不可旁落。
（4）法、术、势的关系
①互相独立
韩非主张法、术、势三者各具有特殊的职能。
a．法是用来裁抑社会群体的全体成员的；
b．术专门用来控制驾驭群臣；
c．势保证法、术二者的正常运作和君国公利不被侵害。因此，“君无术则弊于上，臣无法则乱于下”（《定法》），“抱法处势则治，背法去势则乱”（《难势》）。
②相互依存
a．法的规范社会群体的功能，依赖于君势力量的强制和治术方法之运用；
b．法的实施与推行，必须通过群臣百官，因此，君主必须掌握控制驾驭百官的技巧；
c．权术之参验监督功能，一方面固然要把法作为其最高规范，另一方面又要视君主之威势为其坚强后盾。
③法为三者的中心
法、术、势三者间，法为中心。按照韩非的设想，君主的威权和治术的运用，皆应在法的规范下进行，“以法为教”，“以吏为师”。问题在于“法出于君”，君主无条件地代表了法的理想与国家公利。最后，君主任势与术而独裁，把臣民作为其工具也就不可避免了。
14．试论韩非对老子“道”论的改造。
答：韩非子与老子的渊源显而易见，因为他著有《喻老》、《解老》两本著作。在这两本书中，韩非子对老子的道论进行了改造。
（1）强调在实际生活经验中理解“道”
在《解老》、《喻老》篇中，韩非对老子的“道”论进行了改造，他放弃老子论“道”的神秘色彩，而强调在实际生活经验中理解“道”。在韩非的哲学思想中，“道”仅仅指自然界万事万物的本来面目，自然界或治理社会的总规律。他明确指出：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”（《解老》）“道”就是指万物本来面目，是适合于各种具体规律（“理”）的一般规律。
（2）“德”是“道”的体现
韩非把“道”视为自然界的一般本质，而称每一具体事物的特殊性质为“德”。他论述“道”和“德”的关系，主张“德”是“道”的体现。他提出：“夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至，至于群生，斟酌用之。”（《扬权》）“道”是构成万物的实体，“德”是一个事物从“道”中得到的一部分，事物有了这一部分，就有了它的性质，因此称之为“核理”。每一个事物都有其德，所以称为“普至”，所有事物都从“道”中得到或多或少的“德”。
（3）把自然界的规律分为“道”与“理”
①“道”、“理”的含义
韩非首次把自然界的规律分为“道”与“理”。他认为：“理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”（《解老》）也就是说，“理”是构成每一具体事物的具体规律，而“道”是还原万物本来面目的一般规律。他还认为，事物因为“理”而得以区别开来，例如可以区分为方圆、短长、粗细和坚脆等。
②“道”和“理”的关系
在阐释“道”与“理”的关系时，韩非认为，“道”就存在于万“理”之中，而不是在万“理”之外的另一种规律。他指出：“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。”（《解老》）“道”既不能制裁任何东西，又不能创造什么东西，而是柔弱顺从、随时变化，存在于所有具体事物的具体规律之中。因此他说：“万物各异理，而道尽稽万物之理。”韩非还认为，“理”是“有存亡、有死生、有盛衰”的，而“道”是“柔顺随时，与理相应”的。因此，他反对老子所主张的“与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰”的永恒不灭、不可言说的“常道”。他主张“道”是“无常操”的，是可以“执其见功以处见其形”的，也是可以论说的。这样，就区分开了韩非与老子那种神秘主义的精神本体之“道”。
③意义
韩非提出并发展了“理”的哲学范畴，论证了“理”与“道”的关系，这对此后的中国哲学史产生了很大影响。